太虛與(yu) 道體(ti) ——張載“太虛即氣”的再詮釋

作者：趙金剛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學門》（總第43輯）

提  要：張載言“太虛即氣”，針對當時思想界對太虛的普遍理解，亦針對前代經學與(yu) 佛老思想，特別是認為(wei) 佛老的思想模式會(hui) 陷入“體(ti) 用殊 絕”的狀況，張載認為(wei) 太虛就是氣，但其特征是“至虛之實”“至靜之動”，因為(wei) 至虛之中含有至動，太虛必然會(hui) 轉為(wei) 有形之物，有形之物也必 然會(hui) 複歸太虛，而萬(wan) 物複歸太虛之後，也就具有了全新的、無限的可能性，體(ti) 和用密切聯係在一起。此外，有形必有性，性由形而有，形性相離，功夫可以使人恢複氣的清通之能。

關(guan) 鍵詞：太虛  佛老  至虛之實  至靜之動  兩(liang) 一

作者簡介：趙金剛，河南安陽人，北京大學哲學係博士，清華大學哲學係副教授。

張載是“唯氣的本根論之大成者”【1】，氣論發展到張載那裏才逐漸成為(wei) 後世理解的思想形態。張載一廓之前氣學複雜的概念形態，以太虛、氣、太和、性等主要觀念為(wei) 核心統領，建立起一套“簡易”的氣學思想體(ti) 係。關(guan) 於(yu) 張載的論爭(zheng) 是宋明理學乃至中國哲學的焦點問題，這一方麵牽涉牟宗三先生反對將太虛理解為(wei) 氣的詮釋路向，另一方麵也與(yu) 丁耘教授認為(wei) 氣學無法承擔起當代中國哲學第一哲學的建設有關(guan) 。本文堅持張載的氣學屬性，並對張載的“太虛”觀念進行更進一步的詮釋，試圖揭示張載思想的一些基本特征。

一、破異顯宗

宋學興(xing) 起，橫渠建立氣學體(ti) 係，一著眼點就在於(yu) 對峙佛老思想。《正蒙 · 太和篇》一段最能顯示張載對於(yu) 佛老的態度，特別是為(wei) 何在思想上他不能接受佛老的觀點：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若 謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。此道不明，正由懵者略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則 誣世界乾坤為(wei) 幻化。幽明不能舉(ju) 其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於(yu) 恍惚夢幻，則定以“有生於(yu) 無”,為(wei) 窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於(yu) 被而陷於(yu) 淫矣。【2】

此言“虛空即氣”與(yu) “太虛即氣”其義(yi) 一也。“即”，是也。有與(yu) 無、隱與(yu) 顯、神與(yu) 化、性與(yu) 命、聚與(yu) 散、出與(yu) 入、形與(yu) 不形，均是張載思想中所謂“兩(liang) ”,太虛與(yu) 形氣也構成“兩(liang) ”的關(guan) 係，但其“兩(liang) ”卻非截然異質的，太虛是氣的本來狀態。此為(wei) 氣之太虛或虛空，不同於(yu) 老氏之無(nothing)與(yu) 佛教之空。“虛”為(wei) “氣”,“虛”不生氣；“氣”有便齊有，不存在一個(ge) 絕對的空無的時刻；“氣”為(wei) 實有，不為(wei) 幻化：此為(wei) 虛與(yu) 氣之“一 ”。太虛與(yu) 形氣的“兩(liang) 一 ” 可以稱為(wei) 張載思想中“根源的兩(liang) 一 ”，由此“兩(liang) 一”關(guan) 係之成立，一切“兩(liang) ”均可通而為(wei) 一。【3】此為(wei) 張載哲學之立論基礎，在此基礎上，張載展開對佛老思想的進一步批評。無論張載對佛老理解是否準確，從(cong) 此段論述中，可以發現張載在哲學上不能接受的一些基本觀點，即虛氣為(wei) 二、體(ti) 用殊絕、形性相離、天人相分。反之，張載哲學自身之立論亦有四：太虛即氣、體(ti) 用一如、形性相資、天人合一。

所謂“虛氣為(wei) 二”可有多種範式：或謂存有有一時空上“無”的起點，從(cong) 此起點而衍化(“生”)為(wei) 天地萬(wan) 物(漢唐道家元氣論)；或謂存有皆無時無刻不從(cong) 一絕對的時空之域不知其所以然而然地產(chan) 生(郭象之“獨化於(yu) 玄冥 之境”)；或謂存有必待一絕對的無方可成立(王弼之以無為(wei) 本)；或謂存有隻是絕對空中之緣起幻現(佛教之空有)。這些其實都是張載批判的對象。

所謂“體(ti) 用殊絕”，“殊絕”者，隔斷也。虛能生氣，則從(cong) 虛到氣不絕不斷；然如此，則氣為(wei) 被生者，為(wei) 第二性之存在，氣不能生虛，從(cong) 氣到虛為(wei) 隔斷。如此，要麽(me) 引入“獨化”之神秘模式，要麽(me) 為(wei) 一不能生生之死寂世界。又可追問，虛能生氣， 一次齊生?無時不生?若一次齊生，生出來後，氣與(yu) 虛似無甚關(guan) 聯，氣在而虛亡，虛更管攝不了氣，此一殊絕也；若無時不生，既生之氣已充塞宇宙，將複何往?若不獨化於(yu) 玄冥之境，則此世界將為(wei) 一壅塞之狀態，新生之氣，必處處受阻。此外，凡言“虛氣為(wei) 二”者，體(ti) 皆無限無待，用皆有限有待，從(cong) 體(ti) 呈用頗為(wei) 坦途，由用歸體(ti) 而為(wei) 斷崖——必舍用以求體(ti) ，而無即用即體(ti) 。張載多批評佛教不知“用”，此處亦針對道家言“體(ti) 用殊絕”。

所謂“形性相離”,形無自性，形為(wei) 性累，性在形外。或墮肢體(ti) 、黜聰明以求真宰；或鍛煉形氣，羽化登極；或謂肉身非我，煩惱業(ye) 障由形而有，涅槃解脫，方得真性。如此，必小看了現實中的“我”，以及由此帶來的人倫(lun) 日用亦無根源性價(jia) 值。

所謂“天人為(wei) 二”，天自天，人自人，天人不相與(yu) ，天道之自然無與(yu) 人道之仁義(yi) ，天與(yu) 人為(wei) 兩(liang) 個(ge) 世界。或亦可說實然與(yu) 當然並無必然關(guan) 係，或亦可說天行有常，不為(wei) 堯存桀亡，或可謂天雖虛為(wei) 實，人雖實為(wei) 幻。

這些都是張載哲學體(ti) 係所要批評的思想，究其根源，張載認為(wei) ，任何一虛氣為(wei) 二的模式，皆可以導致“體(ti) 用殊絕”“形性相離”“天人為(wei) 二”。隻有回到太虛即氣的構架，理解太虛的真實含義(yi) ，才能建立起真正的體(ti) 用一如、形性相資、天人合一的哲學係統。

二、太虛與(yu) 天

張載言“由太虛，有天之名”【4】，在其哲學係統中，“天即太虛之別名”【5】。“太虛”之觀念起自戰國道家，然而隨著中國哲學的發展，其應用則不限於(yu) 一家一派，漢唐儒道二家使用這一觀念自不待言，佛教西來，亦以“虛”言佛理。茲(zi) 舉(ju) 數例與(yu) 張載所言之“太虛”相較【6】,《禮記正義(yi) 》孔穎達言：

(鄭)注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當用鄭義(yi) ，以 渾天為(wei) 說。案鄭注《考靈曜》雲(yun) ：“天者純陽，清明無形。聖人則之，製璿 璣玉衡，以度其象。”如鄭此言，則天是大虛，本無形體(ti) ，但指諸星運轉以為(wei) 天耳。【7】

孔穎達以為(wei) 鄭玄所言“天”即為(wei) “大(太)虛”,此太虛首先有“空間性”意涵，諸星等有形有象者可布於(yu) 太虛。【8】在張載處，“天”為(wei) 太虛基本義(yi) ，太虛之空間性含義(yi) 亦為(wei) 張載所承繼。如張載言“氣之聚散於(yu) 太虛”【9】。然此太虛在張載處可具有“空間性”，亦與(yu) 太虛無形至清有關(guan) 。

但在鄭玄處，天有“六天”，昊天上帝為(wei) “清虛之體(ti) ”，五天帝為(wei) “生育之功”【10】。然在張載，天實隻有一，此天有“天德”“天道”，本此統一之天，張載言 “神天德，化天道，德其體(ti) ，道其用， 一於(yu) 氣而已”【11】，不需要以“六天”分言體(ti) 與(yu) 功用。“太虛即氣”實即“通天下一氣”，德、道、體(ti) 、用是從(cong) 不同視角言此“一氣”，“帝”亦從(cong) 氣之理的角度言說。

鄭玄、孔穎達處，天或太虛是否為(wei) “氣”，或可進一步探究。鄭玄言“尊極清虛之體(ti) ”之“昊天”，同時還言“寂然無物”的“太易”，“太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋”。以此觀之，此太易似亦為(wei) 太虛。“太易，天地未分，乾坤不形也”,太易“未見氣”，這一描述似無法斷定太易非氣，但從(cong) 太初是“元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生”【12】這樣的論說來看，鄭玄處寂然無物的“太易”似仍為(wei) 絕對的空無，而不是 “無形而有氣”般的張載的太虛。同時，鄭玄對太易、太初、太始、太素的描述則仍為(wei) 一宇宙論模式，這與(yu) 漢唐氣論在闡述虛與(yu) 氣的關(guan) 係時往往為(wei) 宇宙論模式有關(guan) 。【13】

鄭玄以下，韓康伯注《易》,其“太虛”觀念類似郭象之“玄冥之境”。其闡釋萬(wan) 物與(yu) 太虛的關(guan) 係，也吸收了郭象的某些講法。如韓注《周易 · 係辭上》有：

“道者何?無之稱也，無不通也，無不由也。況之日道，寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象，必有之用極，而無之功顯。”

神也者，變化之極，妙萬(wan) 物而為(wei) 言，不可以形詰者也。故曰：“陰陽不 測。”嚐試論之曰：原夫兩(liang) 儀(yi) 之運，萬(wan) 物之動，豈有使之然哉?莫不獨化於(yu) 大虛。欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不 知所以然而況之神。是以明兩(liang) 儀(yi) 以太極為(wei) 始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為(wei) 者，窮理體(ti) 化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為(wei) 稱；不思而玄覽，則以神為(wei) 名。蓋資道而同乎道，由神而冥於(yu) 神者也。

“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名。取其有之所極，況之太極者也。”【14】

韓康伯之“神”為(wei) “妙”萬(wan) 物之原，無形無象，似獨立於(yu) 物。萬(wan) 物動力之源 在此神秘之“神”,而不在內(nei) 在之“機”。韓康伯有一從(cong) 無到有的模式，然卻不類無生有，有是獨化、自造的。

張載之世界圖示則較之鄭玄等更為(wei) “易簡”,不需資借如此多的環節來展開對世界的描述。同時，張載的世界圖式也不是“階段論”的宇宙圖景。當然，相較於(yu) 韓康伯等，張載又無神秘之傾(qing) 向，萬(wan) 物內(nei) 在具有動機，萬(wan) 物亦非獨化而有。

在張載這裏，無形之氣的太虛與(yu) 有形有象的氣，有便一齊有，太虛與(yu) 形氣 構成一 “兩(liang) 一 ”之關(guan) 係，從(cong) 世界構成講，此“兩(liang) ”邏輯最為(wei) 優(you) 先，“太虛不能無氣”當有此一層含義(yi) ，即有太虛必有形氣。

張載所批評的“老氏”並不單指老子，而是他所理解的整個(ge) 道家、道教學說。之於(yu) 太虛，他所批評的“虛能生氣”等觀點，亦是他對道家思想的某種抽象、綜括。在道家，太虛更是與(yu) 虛無緊密聯係在一起。《史記 ·太史公自序》 描述道家言“道家無為(wei) ，又曰無不為(wei) ，其實易行，其辭難知。其術以虛無為(wei) 本，以因循為(wei) 用”【15】。《管子》已講“虛無無形謂之道，化育萬(wan) 物謂之德”【16】。《河上公章句》言：

始者道本也，吐氣布化，出於(yu) 虛無。

虛無能製有形。道者空也。【17】

這就將虛無與(yu) 道聯係起來，講有形出於(yu) 虛無，並受虛無之道的宰製。《文子·道原》則講“真人體(ti) 之以虛無”【18】，此種以人“體(ti) ”“保”虛無的講法，在道家、道教係統頗為(wei) 常見，此即張載批評“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”的一個(ge) 針對點。道家、道教的“體(ti) 之以虛無”,卻要不與(yu) 物雜，離開具體(ti) 的萬(wan) 物的功用，複歸所謂虛無本原，實際上是要絕用以求體(ti) ，此不能為(wei) 張載接受。

佛教初來，較早之文獻，如《牟子理惑論》以太虛言天，講佛“飛行虛空，身有日光”，後譯經亦有以太虛指天，如《法華經》卷二《譬喻品》言“諸天伎樂(le) 百千萬(wan) 種，於(yu) 虛空中一時俱作，雨眾(zhong) 天華”。然從(cong) 義(yi) 理上說，則有虛空界、 太虛空、虛空無為(wei) 、虛空藏等。如在宋代士大夫群體(ti) 中頗為(wei) 流行的《楞嚴(yan) 經》【19】講：

如太虛空，參合群器，由器形異，名之異空，除器觀空，說空為(wei) 一。

以目觀見山河國土，及諸眾(zhong) 生，皆是無始見病所成。

此太虛並非一實體(ti) ，而是一個(ge) 絕對抽象的空間，是“群器”緣起而顯的一個(ge) 整體(ti) ，由於(yu) 器物的存在，將此太虛空顯為(wei) 小的空間，如果器物消解，此太 虛空整體(ti) 也就呈現。當然，《楞嚴(yan) 經》更強調人的認識對“一 ”和“異”的判斷。張載所批評以“山河大地為(wei) 見病”當與(yu) 《楞嚴(yan) 經》所言密切相關(guan) 。

禪宗興(xing) 起後，更常以“太虛”“虛空”講世界本來與(yu) 萬(wan) 物之性空。如《壇經》言：

世界虛空，能含萬(wan) 物色相，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢(cong) 林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、 一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。【20】

汝之本性，猶如虛空。了無一物可見。是名正見。無一物可知。是名真知。無有青黃長短。但見本源清淨，覺體(ti) 圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。【21】

萬(wan) 物為(wei) 空，離相方能顯空，而空亦為(wei) 空，本性亦是空。受《壇經》影響，後 世禪宗多以太虛或虛空論說“性空”。張載批評“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”亦與(yu) 禪宗講法有關(guan) 。“吾儒本天，釋氏本心”,張載似可承認二程此一講法，其太虛即為(wei) 天，太虛即氣，即針對由“心”幻化出一 “空”的世界的講法。

由上可見張載以“太虛即氣”立教，絕非隨意使用哲學名詞，而是針對當時思想界對“太虛”的既有判斷，將太虛氣化而成為(wei) “實有”，從(cong) 此實有之太虛立論，展示一實際的“世界圖景”。太虛隻有以氣言，才能與(yu) 張載自身要批判 的佛老觀點區別開來， 一旦太虛為(wei) 一 “太虛神體(ti) ”，則將有落入佛老思想模式的可能，此不能為(wei) 張載所接受。中國古代哲學的“天”具有主宰之天、命運之天、自然之天、義(yi) 理之天、人格之天多種含義(yi) 。而張載“由太虛有天之名”建構其哲學，則排斥人格之天，而將主宰、命運、義(yi) 理之天收攝於(yu) 自然之天，我們(men) 頭頂的蒼蒼之天，即是我們(men) 的本來、本源，也是我們(men) 的主宰，更是我們(men) 窮理、做功夫要指向的對象。

張載特別強調此太虛“至虛之實”的麵向。“太虛者，天之實也”【22】，“天地之道無非以至虛為(wei) 實，人須於(yu) 虛中求出實……凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實”【23】，太虛為(wei) “至虛之實，實而不固”【24】。張岱年先生特別重視張載思想中“至虛之實”的麵向，他講：“太虛恒常，故可謂至實。此非謂物為(wei) 不實，有形之物，與(yu) 無形之太虛，本皆實在。”“一般所認為(wei) 空無所有之太虛，實並非純然無有，隻是氣散而未聚。”【25】即虛且實，虛能容，實能生，虛則不固，即擁有無限生的可能，而此實方為(wei) 究極本原之真實，亦為(wei) 舉(ju) 目可見之真實。至虛之實，方可包含天下，化成萬(wan) 物，成就萬(wan) 有。太虛為(wei) 天，就在我們(men) 頭頂，天籠罩萬(wan) 物，無所不包，這樣一太虛本體(ti) ，完全不神秘，卻是一切生物之來源。此所謂“乾稱父”。

三、至靜之動

虛實為(wei) 兩(liang) ，由太虛即氣、為(wei) 天而一。太虛不僅(jin) 為(wei) “至虛之實”,還是“至靜 之動”。《正蒙 · 乾稱篇》講：“至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。”【26】有動之動，其動必有窮盡之時，隻有此“至靜之動”,才成為(wei) 宇宙恒久的 動力。丁耘教授講“氣宗大本在活動，氤氳是也、不息是也；而上通虛靜，太虛是也；下攝存有，條理是也、成性是也”【27】。在張載，至靜方可不息，不是活動上通虛靜，而是虛靜本身就是至動。《橫渠易說》講：

天行何嚐有息?正以靜，有何期程?此動是靜中之動，靜中之動，動 而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄於(yu) 今，蓋為(wei) 靜而動。天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇?【28】

至靜，恰是蘊含著無限的動能，而無限的動能則意謂著存有形態無限性的可能，“無不容然後盡屈伸之道，至虛則無所不伸矣”【29】，“無不容”即“至 虛”，在至虛中以至靜之動展開一切可能。如何展開?“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”，“不能”“不能不”即為(wei) “必然”,此一必然性的過程遍布時空而又構成時空，對於(yu) 任一時刻來講，即由太虛之氣轉為(wei) 有象之氣，亦由萬(wan) 物散為(wei) 太虛無形之氣，萬(wan) 物之氣複歸為(wei) 太虛，因為(wei) 至靜之動，不會(hui) 有“滯”，即不會(hui) 有一段時間保持為(wei) 太虛之氣，而是無時間性地進入下一輪生化。以冰水比喻為(wei) 說，時時刻刻都有水結成冰，也有冰化為(wei) 水，但是 冰化為(wei) 水不會(hui) 在水的狀態停留片刻，因為(wei) 一旦為(wei) 水，則成“至靜之動”，若如此，即馬上走向下一次生成。如此方為(wei) “塊然太虛”，方為(wei) “野馬”“塵埃”“氤 氳”(《正蒙·太和篇》)。論者講“太虛一氣一萬(wan) 物”，隻截取一環，在張載那裏，這樣一過程，實為(wei) 環環相扣、間不容發之過程。

從(cong) 根源上講，太虛與(yu) 形氣之兩(liang) ，又一於(yu) 太虛之氣“至靜之動”，“浮沉、升 降、動靜、相感之性”【30】為(wei) 世界展開的邏輯根源。萬(wan) 物散為(wei) 太虛，然方散為(wei) 太虛無形之氣，便有“至靜之動”【31】，便自然轉為(wei) 形氣。如此，太虛恒在，形氣亦恒在。此可謂“未嚐無之謂之體(ti) ”【32】的一重含義(yi) 。張載之所以能脫轉前代儒家之天與(yu) 太虛觀念，根源上在於(yu) 對“動靜”的強調，將質料(matter)與(yu) 動靜(energy)置於(yu) 邏輯上同樣優(you) 先的地位。【33】

張載言：“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。”【34】必言兩(liang) 端，方不至於(yu) 殊絕，今之學者詮釋張載，實際上隻講了 一端。太虛為(wei) 無形至動之氣，“至動”帶來氣本來狀態之無窮可能，而具體(ti) 的氣都將複歸為(wei) 太虛之氣，參與(yu) 到新的無盡的運化之中，每一具體(ti) 的氣，也因之 有無窮的可能性。有形則有具體(ti) 之功用，無形則有變化為(wei) 無窮盡的有形之可能。任何氣均處於(yu) 這樣一個(ge) 從(cong) 無限到有限再複歸於(yu) 無限的過程之中，而任意一時刻的有限，也都蘊含了朝向無限的可能，任意一時刻有限的“全體(ti) ”卻是“無限”。

虛能生氣，按張載所講，虛無窮，氣有限，那麽(me) 對於(yu) 人來講，似是以稟得的有限的氣，去追尋那無限的體(ti) 。複歸、保有這樣的無限，將成為(wei) 修行、修養(yang) 追求的目標，這就是“絕用求體(ti) ”。然太虛即氣，太虛不能無氣，則將在具體(ti) 而有限的用中顯此無限的體(ti) ，明此無限的體(ti) ，必接受其自然生化的用，此所謂“本天道為(wei) 用”,此即不舍有限而達無限。

順此，“謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物”亦是“體(ti) 用殊絕”之思路。所見即有限，能見即無限，有限為(wei) 不真，無限亦空。雖按佛教所講，任何一有限中均含全體(ti) ，然落在實踐中卻不能著意於(yu) 此有限，要離相顯空，有此“離”便有殊絕味。

張載之體(ti) 不為(wei) 空無，其體(ti) 自是無形的形體(ti) 、至動的質料，是氣的本來狀態；用必然來自此至動，而“散”在張載處絕不能理解為(wei) 純粹的消極，氣的“散”意謂著由用複體(ti) ，“聚”反而在某種程度上意味著至動的缺失。

張載“立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物源”,然此源卻不是死源，萬(wan) 物即是流，又都是新的源。萬(wan) 物之大源，時時刻刻運化不息，張載處不存在一固定的實體(ti) 化的清虛一大作為(wei) 源，此源也不是無能生有的時間意義(yi) 上的源。此張載意義(yi) 上的“道體(ti) 物而不可遺”。

即言聚(由體(ti) 而用),又言散(由用複體(ti) ),此所謂虛氣相資。此所謂永恒的兩(liang) 一。張岱年先生以為(wei) “太和即陰陽會(hui) 衝(chong) 未分之氣”【35】，此為(wei) 本文所不取，本文以為(wei) ，太和在張載處是總虛氣之全體(ti) ，“太虛即氣”為(wei) 太虛之一種兩(liang) 一關(guan) 係，而總虛氣之兩(liang) 而為(wei) “太和”，亦在全體(ti) 上為(wei) “一 ”，太和即所謂“易” “道”，所謂“大全”“全體(ti) ”。當然，在這重意思上，張載至虛至靜至動的太  虛，與(yu) “道”還不能完全等同。【36】“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生細編、相蕩、勝負、屈伸之始”【37】，即是描繪宇宙、世界每時每刻之樣態。

四、形性相資

有形必有性，性由形而有，此是張載處理形性的基本思路，此為(wei) “合虛與(yu) 氣有性之名”的自然展開。

張載此一思路實順前代氣論而來，正如《五行大義(yi) 》中所講之“體(ti) 性”，體(ti) 為(wei) 形體(ti) ，性為(wei) 功用，無論是五行還是萬(wan) 物，有一定的形體(ti) ，必然有與(yu) 之相關(guan) 的 功用。性之落實到“本性”，當與(yu) 其“性質”“效能”義(yi) 有關(guan) 。五行之性，實際上 即為(wei) 五行之性質、功能；人之性善，在孟子處亦可解為(wei) 能善。本質上性如何或 以本質言性當為(wei) 後出。【38】

《正蒙 · 誠明篇》言：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”【39】此  “氣質之性”含義(yi) 為(wei) “氣質的性”,為(wei) 氣動靜、相感、攻取之性，此性正與(yu) “功用” “功能”有相近之處。或可說張載正是在氣的不能“功用”“功能”下言說  “性”的。“人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才，氣之偏也。天本參和不偏。”40氣有偏，則有其展現出之功能。在張載的係統中，將附子熱、大黃寒視為(wei) “氣質之性”當較為(wei) 自然。張載處不存在一離開形的、可以墮入氣質中的本然之性。張載之形性相資，亦不同於(yu) 朱子性氣“不離不雜”。牟宗三區別“太虛神體(ti) ” 與(yu) “清氣之質性”,根源上還是以朱子似的思路理解張載之“性”。在張載處，“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”【41】，極清之氣具有最強的感通能力，此種由清所帶來的通，正是天地之性的展現。凡人皆有形，有此性不得不有形帶來的氣質之性；然有形即是有氣，有氣就有讓此氣清通的可能，因為(wei) 任何有形的氣其本來狀態均是“太虛之氣”，所謂“變化氣質”的功夫就是讓此形氣複歸清通的努力。張載之言，與(yu) 大程子所謂“及其清也，則卻隻是元初水  也”42有相通之處。因此，天地之性即含有本來義(yi) ，更具功夫指向，“善反之則  天地之性存焉”,此所謂“成性”也。張載所謂“性未成則善惡混，故豐(feng) 亶而繼善者斯為(wei) 善矣”,“知禮成性”,“大能成性之謂聖”，“君子之道，成身成性以為(wei) 功者也”。還是那個(ge) 形，未成時便是善惡混，若成時，便與(yu) 太虛本體(ti) 湛一清明一般。此所謂功夫上的“兩(liang) 一 ”(由兩(liang) 及一)。

“天人合一 ”四字實出於(yu) 張載。《正蒙 ·乾稱篇》言：

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為(wei)  幻妄，〔以〕有為(wei) 為(wei) 疣贅，以世界為(wei) 蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而 可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似 是，觀其發本要歸，與(yu) 吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則波，致曲則 邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜陰陽則能〔知〕性命，能知 性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是 未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏(wu) 能更語真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。【43】

張載言“天人合一 ”實亦針對佛老而言，隻有從(cong) 以上“太虛即氣”“體(ti) 用 一如”“形性相資”三重入手，破中顯力，方能更深層地理解張載“天人合一 ” 之意涵：太虛為(wei) 天，為(wei) 一切存有之本來狀態；一切存有從(cong) 本來中來，本來必轉為(wei) 存有，而存有又必定複歸本來；存有有形，形從(cong) 太虛中來，變化氣質則可在有限的存有中獲得與(yu) 無限的太虛一樣的感通能力。

天人合一不意味著天人無別：有別方能合。別即為(wei) 兩(liang) ，“兩(liang) 不立則一不可見”，太虛與(yu) 氣之關(guan) 係即為(wei) 根源上之“兩(liang) 一 ”，人要能推此兩(liang) 以合一，這就需要後天的“學”。此合一，要立足於(yu) 自身的有限性，而又超越有限以達無限：

天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為(wei) 能，而以人謀為(wei) 能，故天地設位，聖人成能。(《橫渠易說 · 係辭下》)【44】

注釋
 
1 張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第68頁。
 
2 《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
 
3 關於張載哲學中兩一結構及其意義，參見陳睿超：《張載“氣論”哲學的“兩一 ”架構》,《中國哲學史》2021年第1期。
 
4 《張載集》，第9頁。
 
5 張岱年：《中國哲學大綱》,第68頁。
 
6 張岱年先生已經討論過中國哲學史上“太虛”概念的一些用例，本文則從經學與佛教兩個角度予以補充。
 
7 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》,上海：上海古籍出版社，2008年，第592頁。
 
8 《晉書 ·天文誌》言：“日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止皆須氣焉。”(房玄齡等：《晉書》,北 京：中華書局，1974年，第279頁)。
 
9 《張載集》，第8頁。
 
10 褚葉兒：《鄭玄的六天說與陰陽五行》,《中國哲學史》2020年第4期，第88頁。
 
11 《張載集》，第15頁。
 
12 懇標撰、鄭萬耕點校：《周易述》,中華書局，2007年，第645頁。
 
13 如《淮南子》講：“有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄霓，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。……有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。”(劉文典：《淮南鴻烈集解》,北京：中華書局， 1997年，第44頁)。
 
14 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》,北京：北京大學出版社，2000年，第315、319、340頁。
 
15 《史記》，北京：中華書局，1982年，第3292頁。
 
16 黎翔鳳：《管子校注》,北京：中華書局，2004年，第759頁。
 
17 王卡點校：《老子道德經河上公章句》,北京：中華書局，2009年，第2、42頁。
 
18 王利器撰：《文子疏義 ·道原》,北京：中華書局，2009年，第18頁。
 
19 參見曹磊：《〈楞嚴經>心境論與宋代文藝思想》,《理論月刊》2018年第1期。晁迥、蘇軾、蘇轍、黃  庭堅、王安石、蔣之奇、張商英、彭汝礪、張未、張方平、秦觀、晁說之、韓駒、郭印、馮楫、李綱、李光、 樓鑰、陸九淵、章甫、陸遊、鄭清之、劉克莊等人均有閱讀《楞嚴經》之記載。
 
20 《六祖大師法寶壇經》卷1,《大正藏》,第48冊，第a29—b6 頁。
 
21 同上書，第b23—c12 頁。
 
22 《張載集》，第324頁。
 
23 同上書，第325頁。
 
24  同上書，第64頁。
 
25 張岱年：《中國哲學大綱》,第69頁。
 
26 《張載集》，第64頁。
 
27 丁耘：《道體學引論》,上海：華東師範大學出版社，2019年，第183頁。
 
28 《張載集》，第113頁。
 
29 《張載集》，第219頁。
 
30  同上書，第7頁。
 
31  同上書，第64頁。
 
32  同上書，第21頁。
 
33  同時，張載之觀念也與時人觀念頗不同，二程自不必說，秦觀講“無窮如虛空，有物如天地”,此虛 空高於天地，與物關係亦不密切。王安石講：“道有體有用，體者，元氣之不動，用者，衝氣運行於天地之間。”(《王安石老子注輯佚會鈔》，上海：華東師範大學出版社，2013年，第116頁)這就在體的層麵上將動靜與氣的本原狀態相區分。
 
34 《張載集》，第66頁。
 
35 張岱年：《中國哲學大綱》,第69頁。
 
36 崔海東以下圖表示太和：
 
— — 太和之道———
 
太虛→氣 ◀ →法象→→萬物
 
此圖是本文所接受的太和與虛、氣的關係(崔海東：《辟佛老視域下張載本體義理的展開》,《中州 學刊》2013年第11期，第111頁)。
 
37 《張載集》，第7頁。
 
38 參見趙金剛：《體性與體用》,《中國儒學》2020年，第124—136頁。
 
39 《張載集》，第23頁。
 
40 同上。
 
41 同上書，第9頁。
 
42 《二程集》，北京：中華書局，2004年，第11頁。
 
43 《張載集》，第65頁。
 
44 同上書，第232頁。