氣化的世界與(yu) 中國古典宇宙圖景

作者：趙金剛（清華大學人文學院哲學係副教授）

來源：《中原文化研究》2024年第1期

摘    要：“氣”是中國傳(chuan) 統哲學中的重要範疇，中國傳(chuan) 統宇宙觀從(cong) 對氣與(yu) 世界萬(wan) 物關(guan) 係的理解出發，以氣為(wei) 基，描繪了“一個(ge) 世界”的整全圖景。《莊子》所謂“通天下一氣”，展示了中國古代“此世一元觀”的哲學基礎，在這一世界圖景當中，沒有主觀和客觀的對待，沒有自然與(yu) 社會(hui) 的二分。因此，葛瑞漢所強調的“關(guan) 聯性思維”背後，其實就是一個(ge) 世界的圖景，二者不能分離。氣一元論是漢唐的典型世界觀，是對《莊子》“通天下一氣”思想的發展。宋代及以後的思想家同樣強調“一個(ge) 世界”的重要性，朱子同樣是在“氣化的世界”的圖景下，完成了對於(yu) 世界現象的闡釋。

杜維明認為(wei) 中國哲學特別強調“存有的連續性”，強調世界的“連續性、完整性和動態性”，並認為(wei) 這是中國哲學區別於(yu) 西方哲學的重要特征【1】。杜維明引用漢學家莫特的話，強調中國對宇宙的整體(ti) 性理解：“正宗的中國人的宇宙論是一個(ge) 有機體(ti) 過程的理論，即，整個(ge) 宇宙中的萬(wan) 物是一個(ge) 整體(ti) ，其組成部分既相互作用，又同時參與(yu) 同一個(ge) 生命過程的自我生成和發展。”[1]莫特、杜維明的這一觀察其實代表了西方漢學家、近現代中國哲學研究者對中國傳(chuan) 統世界觀較為(wei) 普遍的認識。

在對“存有的連續性”進行詮釋時，杜維明特別在乎“氣”的地位，而這也符合中國人在理解世界的完整性、整體(ti) 性時的基本進路。中國傳(chuan) 統宇宙觀從(cong) 對氣與(yu) 世界萬(wan) 物關(guan) 係的理解出發，以氣為(wei) 基，描繪了“一個(ge) 世界”的整全圖景。由氣建構一個(ge) 世界，成為(wei) 先秦以降中國哲學的“底色”。這一圖景，至宋代理學興(xing) 起，非但沒有被拋棄，反而得到進一步的強化。朱子的思想往往被現代研究者認為(wei) 是“理氣二元論”，但這一解釋結構上的二元，並不與(yu) 根本世界圖景的“一個(ge) 世界”相衝(chong) 突。朱子那裏並不存在一個(ge) 柏拉圖式的“理世界”，不存在以理念世界否定現實世界的可能性。無論是從(cong) 理看或是從(cong) 氣看，還是從(cong) 理氣關(guan) 係看，世界都是一個(ge) 世界。隻有理解了“一個(ge) 世界”圖式的成立，才能理解“氣”在朱子解釋自然世界時的作用，進而才能理解朱子對於(yu) “氣的世界”規律的把握及其“理氣論”。

一、“通天下一氣”的思想史意義(yi)

“氣”是中國傳(chuan) 統哲學中的重要範疇，是中國人理解世界圖景的基礎性概念。張岱年指出：“中國哲學中所謂氣，可以說是最細微最流動的物質，以氣解說宇宙，即以最細微最流動的物質為(wei) 一切之根本。西洋哲學中之原子論，謂一切氣皆由微小固體(ti) 而成；中國哲學中之氣論，則謂一切固體(ti) 皆是氣之凝結。亦可謂適成一種對照。”[2]72-73西方漢學家狄百瑞也特別指出：“氣在中國人的宇宙觀和形上學思考中具有重要地位。有時，它意味著生命的氣息；有時，它意味著充滿天空，遍及宇宙的空氣或以太；有時，在一些文本的語境中，它是指生成萬(wan) 物的基本要素。”【2】史華茲(zi) 亦特別強調，氣是古代中國思想中的“公共話語”，從(cong) 思想史的角度，他以為(wei) ：“戰國和漢代初期，它最終既指人類的方麵，又指宇宙的方麵，甚至還指神秘的方麵；由此，它就深深地卷入到這樣的話語之中，主要關(guan) 注兩(liang) 者（譯者按，人事與(yu) 宇宙）之間的關(guan) 係；不過，它從(cong) 來也沒有變成西方意義(yi) 上的‘還原主義(yi) ’所說的物質。”[3]190-191萬(wan) 物均由氣構成，氣是世界萬(wan) 物的構成基礎，也是天地萬(wan) 物共通的存有基礎，因此無論是精神層麵還是物質層麵，均可用氣來言說。

關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統氣論的產(chan) 生學者論述較多，需要特別強調的是，先秦儒家往往從(cong) 工夫論上重“養(yang) 氣”，而道家更多把“氣”與(yu) 整個(ge) 自然界相連【3】。其中影響較大的是《莊子·知北遊》提出的“通天下一氣”，這一講法深刻反映了中國人對於(yu) 氣與(yu) 一個(ge) 世界的理解【4】。《莊子·知北遊》言：

人之生，氣之聚也。聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。若死生為(wei) 徒，吾又何患！故萬(wan) 物一也。是其所美者為(wei) 神奇，其所惡者為(wei) 臭腐。臭腐複化為(wei) 神奇，神奇複化為(wei) 臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”[4]

曹礎基以為(wei) ：

通天下二句：通，貫通。氣，作用。貫通天下萬(wan) 物的死生、彼此、臭腐與(yu) 神奇變化的就是一種作用。這種作用也就是下文說的“天地之強陽氣也”，也就是道的作用。它產(chan) 生萬(wan) 物、支配萬(wan) 物，體(ti) 現了萬(wan) 物變化的同一性。所以聖人重視這種同一性。[5]

這裏用氣的聚散解釋生死【5】，認為(wei) 死生為(wei) 一，即死生看起來是兩(liang) 個(ge) 完全的意指世界，歸根到底也不過是一氣的作用罷了，因氣具有對世界各個(ge) 麵向的貫通作用。此處通過將生死等均解釋為(wei) 氣的聚散作用，進而“齊物”。正是因為(wei) “天下萬(wan) 物，同一和氣”[6]，現實世界的差異性背後有著同一性的哲學基礎。“氣”既能說明世界的統一性，亦可解釋世界的差異性。陳睿超以為(wei) ：

未定、多變意味著一種主動、積極的“氣”動過程，其必定擴散、伸展而相互連通為(wei) “一”，這正是肇始一切生命的無定形的周天之氣的樣態;已定、不變則相應可看作一種被動、順從(cong) 的“氣”動結果，必定收斂、凝聚而相互別異為(wei) “二”，這便是生命最終成就於(yu) 其上的地之形氣的樣態。[7]115

林希逸解釋此章時特別強調：“亙(gen) 古窮今，來來往往，隻此一氣而已。”[8]這其實就指出此章的思想意義(yi) 已不限於(yu) 對生死的解釋與(yu) 齊同，而是認為(wei) 氣是宇宙自然一切的根源。世間萬(wan) 物的誕生、成長、死亡，都是源於(yu) 氣的運動——聚合離散。“通天下”的“天下”是對整個(ge) 世界的描述，包含了人可以從(cong) 一切區分性、分析性語言描述的世界現象，是對天-人、物質-精神、自然-社會(hui) 的一切的統合。亦即氣是天下成為(wei) 一個(ge) 的基礎，是合天人等的哲學基礎。從(cong) 這個(ge) 層麵上來看，世界歸根到底是由氣構成的一個(ge) 世界。更進一步地講，萬(wan) 物的統一性與(yu) 多樣性，均根源於(yu) “一氣”的變化與(yu) 通貫。闡發“萬(wan) 物混同一氣”的思想在《莊子》中頗為(wei) 常見【6】，後世注莊者亦從(cong) 這一角度來闡發“通天下一氣”的意義(yi) ，如呂惠卿言：

通天下一氣也，陽極而生陰，陰極而生陽，陰與(yu) 陽，其本未始有異也。一進一退，一北一南，如環之無端；內(nei) 之一身，外之萬(wan) 物，隨之以消息盈虛者，莫非是也。[9]

氣是造化的實體(ti) ，陰陽二氣對待轉化，構成了萬(wan) 事萬(wan) 物，包括時空在內(nei) 的一切都是由陰陽的盈虛消長構成的。當然，對“一氣”有不同詮釋的方向，如劉鹹炘以為(wei) “一氣，不過一切現象之總體(ti) ，非別有一物”[10]，將“一氣”看成“大全”，認為(wei) “一氣”是宇宙世界整體(ti) ；還可以將“一氣”理解為(wei) 同質的“材料”，即張岱年所講的“最細微最流動的物質”。此兩(liang) 種理解並非互斥性的，因為(wei) 無論哪種理解都強調世界是一個(ge) ，差異性不是絕對的，不是不可化解的，沒有一個(ge) 鴻溝將世界分為(wei) 截然不同的部分，因此“通天下一氣”展示了中國古代“此世一元觀”的哲學基礎。

當然，這裏還需要對“通天下一氣”進行進一步的解釋說明。嚴(yan) 北溟以為(wei) ：“‘通天下一氣耳’命題，明確肯定世界是物質性的，排除了宋尹那樣給‘氣’以倫(lun) 理化的企圖。”[11]或許在《莊子·知北遊》那裏“通天下一氣”僅(jin) 僅(jin) 強調世界的物質性，但當這一命題提出後，就不見得與(yu) “倫(lun) 理化”絕對的絕緣。其一，強調世界的物質性，並不意味著氣不能解釋人的精神行為(wei) ，古人以氣來解釋魂魄，而魂魄則可以用來說明人的精神活動就是一例。在古人的思想世界中物質、精神並不是截然二分的【7】。其二，“通天下一氣”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”可以視作等價(jia) 的表達：萬(wan) 物由一氣而一體(ti) ，一氣是一體(ti) 的哲學基礎【8】。而一旦強調“萬(wan) 物一體(ti) ”就必然可以導向倫(lun) 理化——宋明儒者即以一體(ti) 言仁，這在程顥那裏表現得最為(wei) 突出【9】。李存山指出：“儒家哲學的‘氣論’表征了世界的實在性，而仁學就是要在這個(ge) ‘存有之連續性’的‘一個(ge) 世界’中高揚仁義(yi) 的道德理想。”[12]可見“通天下一氣”不見得必然排除倫(lun) 理性，此一命題反而可以在一個(ge) 世界的基礎上更好地將物質-精神、自然-倫(lun) 理統一起來。

從(cong) 思想史發展的角度看，正是由於(yu) 對“通天下一氣”的接受與(yu) 肯認，漢唐氣論的哲學空間才能夠打開，其均是對“通天下一氣”的豐(feng) 富和理論展開【10】。正如有學者指出的“元氣論以元氣來說明宇宙、社會(hui) 和人的本原，這是儒家道教的一個(ge) 重要的觀點”[13]，“莊子所說的‘通天下一氣耳’是中國哲學史上的一個(ge) 基本共識，無論是道家還是儒家，無論是以氣本論著稱的張載、以理本論著稱的程朱，還是以心本論著稱的陽明都不例外”[14]。

這裏還要補充兩(liang) 點：一是佛教係統對此種世界圖景的接受。佛教作為(wei) 一種宗教，或許有其論辯對手強調的此岸與(yu) 彼岸的分別，但中國佛教卻特別強調一個(ge) 世界，在根源的教理上並不預設兩(liang) 個(ge) 世界。如僧肇講“審一氣以觀化，故所遇而順適”[15]33，此“一氣”即《莊子·大宗師》與(yu) 《莊子·知北遊》等對“一氣”的強調，“僧肇借用‘一氣’這個(ge) 詞匯，取其萬(wan) 物皆有一個(ge) ‘共同本性’的意思，但他們(men) 對‘共同本性’的理解並不一致”[15]35。這裏對於(yu) 共同本性的具體(ti) 解釋可能有異，但是對世界的“共同”的強調卻是一致的，即講“一氣”者都不會(hui) 刻意地講兩(liang) 個(ge) 世界，將自然、社會(hui) 等截然二分。

二是宋人，尤其是理學家對“通天下一氣”這一命題的重視。這與(yu) 理學本身對“一個(ge) 世界”的重視密不可分。宋誌明以為(wei) ：“真正打破‘兩(liang) 個(ge) 世界’觀念的正是宋明理學家。他們(men) 重新恢複‘一個(ge) 世界’的權威，認定此岸世界的真實性，斷然否定彼岸世界的存在。”[16]如楊時就多次提到“通天下一氣”，在其《答胡康侯》中言：

夫通天下一氣也。人受天地之中以生，其盈虛常與(yu) 天地流通，寧非剛大乎？人惟自梏於(yu) 形體(ti) ，故不見其至大；不知集義(yi) 所生，故不見其至剛。善養(yang) 氣者，無加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養(yang) 之，皆揠苗者也，曲孰甚焉？[17]

這就將“通天下一氣”與(yu) 孟子講的“養(yang) 氣”結合起來，既講世界的圖式，又在其中展開對人的倫(lun) 理性認識。這在其《孟子解》“其為(wei) 氣也至大至剛”的解釋中亦可見。胡寅亦講，“蓋通天下一氣耳，大而為(wei) 天地，細而為(wei) 昆蟲，明而為(wei) 日月，幽而為(wei) 鬼神，皆囿乎一氣，而人則氣之最秀者也”[18]，這也是從(cong) “一氣”的角度，既強調世界構成的共同性，又講人的特殊性。理學家之外，陸遊、辛棄疾等均講“通天下一氣”，宋人對此語的強調可見一斑，而這也代表了宋人對於(yu) 世界圖式的基本共識【11】。

二、“關(guan) 聯性思維”與(yu) 一個(ge) 世界

“通天下一氣”代表了中國人看待世界的最基本圖景，即強調世界的完整性、整體(ti) 性，在這樣的世界圖景中，沒有主客的對待，沒有自然與(yu) 社會(hui) 的二分。當然，站在西洋哲學和科學發展的角度來看，或可質疑，恰恰是中國人沒有產(chan) 生對自然的客體(ti) 性觀察，才使得科學沒有產(chan) 生在古代中國。而中國人始終籠罩在一個(ge) 世界的圖景當中，沒有從(cong) “天下”“天地萬(wan) 物”之中單獨割裂出一個(ge) 現代意義(yi) 的自然。這樣的世界圖景與(yu) 中國人的“思維”其實是一體(ti) 兩(liang) 麵的。關(guan) 於(yu) 一個(ge) 世界與(yu) 兩(liang) 個(ge) 世界、中國古代哲學與(yu) 科學的關(guan) 係，本文以為(wei) 西方學者關(guan) 於(yu) 中國“關(guan) 聯性思維”的揭示具有重要的參考意義(yi) 。丁四新對此問題亦有論述，他指出：

“關(guan) 聯性思維”的概念，最早由法國漢學家葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）在其《中國人的思維》（La Pensée Chinoise,Paris:Albin Michel,1934）一書(shu) 中提出。隨後李約瑟（Joseph Needham）在其《中國的科學與(yu) 文明》（Science and Civilisation in China,Cambridge:Cambridge University Press,1954）一書(shu) 中對此概念有更為(wei) 深入的討論。葛瑞漢（A.C.Graham）在其《理性與(yu) 自發性》（Reason and Spontaneity,London:Curzon Press,and New York:Barnes and Noble,1985）對此概念的討論最為(wei) 成熟和完善。[19]

當然，在上述諸位學者成果的基礎上，史華茲(zi) 、安樂(le) 哲、成中英等，同樣從(cong) “關(guan) 聯性”思維的角度對中國人的思維方式進行了觀察【12】。葛蘭(lan) 言在《中國人的思維》中認為(wei) ，中國人從(cong) 來不會(hui) 在社會(hui) 之外談論個(ge) 體(ti) ，也從(cong) 來沒有將社會(hui) 從(cong) 自然中分離，他們(men) 對於(yu) 世界的看法是整體(ti) 的、統一的【13】。這種不分，其實就是上文強調的“一個(ge) 世界”。史華茲(zi) 則認為(wei) ：“這（關(guan) 聯宇宙論）是一種擬人化的宇宙論。在其中，大自然與(yu) 人類世界之中發現的實體(ti) ，過程和現象分類之間出現了對應的或匹配的關(guan) 係。”[3]352中國人總能看到萬(wan) 事萬(wan) 物的同一性、統一性，而不是執著於(yu) 差異性和分別性。中國人總能在自然當中看到社會(hui) 的影子，能從(cong) 社會(hui) 當中感知到自然，自然與(yu) 社會(hui) 的圓融，是一個(ge) 世界在中國人生活世界的展現【14】。

這裏還特別強調，思維方式與(yu) 世界圖景是不能截然二分的，中國人的關(guan) 聯性思維與(yu) 一個(ge) 世界的圖景是一而二、二而一的，很難說是關(guan) 聯性思維決(jue) 定了一個(ge) 世界的圖景，還是一個(ge) 世界的圖景影響了關(guan) 聯性思維。關(guan) 聯性思維背後其實是一個(ge) 世界的圖景，是萬(wan) 物一體(ti) 的存在模式，“一氣”是自然、社會(hui) 等一切能關(guan) 聯的哲學性基礎。最能代表關(guan) 聯性思維與(yu) 中國人世界圖景的文本是《周易》，《周易》的哲學係統可以將“一氣—陰陽—四時—五行—萬(wan) 物”等統統整合進一個(ge) 體(ti) 係，而其“符號”的象征是其整合的基礎。陳睿超指出：

陰陽爻畫三疊排布為(wei) 八卦、八卦兩(liang) 兩(liang) 相重為(wei) 六位之六十四卦的《周易》卦象形態，正是憑借“關(guan) 聯性思維”以符號化形式表達或象征古代生生世界圖景的最優(you) 方式。[7]115

“關(guan) 聯性思維”所構建的古代生生哲學認為(wei) 天地萬(wan) 物共同構成一個(ge) 有機的世界整體(ti) ，一切生命皆需通過與(yu) 他者的聯係方能成就自身，故萬(wan) 物皆處在普遍的有機關(guan) 聯之中，由此形成了“感應”的觀念。[7]117

八卦、六十四卦通過“象”之“像”，將整個(ge) 世界納入一個(ge) 圖式當中，“象”就是關(guan) 聯性思維最明顯的展現。與(yu) 此同時，《周易》又是“變易”的係統，而變易的展開，就是宇宙的有機關(guan) 聯，是宇宙的生生不息。

當然，到底是這個(ge) 有機世界反映為(wei) 關(guan) 聯性思維，還是關(guan) 聯性思維建構了有機世界，這需要進一步思考。筆者在這裏更傾(qing) 向於(yu) 中國人將世界理解為(wei) 一個(ge) 有機的世界，進而反映為(wei) 關(guan) 聯性思維，而非相反。葛瑞漢對中國古代哲學的一大洞見就是在《陰陽與(yu) 關(guan) 聯思維的本質》一文以及《論道者》一書(shu) 第四部分所提到的“關(guan) 聯性思維”與(yu) 中國古代哲學思維的問題【15】。“葛氏利用西方當代哲學的概念對中國傳(chuan) 統的關(guan) 聯思維做了新的闡釋。他指出關(guan) 聯思維是人類思維的一種普遍形式，具有分析思維所不可取代的作用，陰陽理論就是建立在關(guan) 聯思維上的一種‘前科學’思想。”[20]2葛瑞漢以維特根斯坦的“家族相似”說來說明相互關(guan) 聯的事物存在於(yu) 一種“譜係化的結構”之中。其實，這種譜係化的結構就是“通天下一氣”的世界圖景——氣是一切相似的哲學基礎。

關(guan) 於(yu) “中國為(wei) 什麽(me) 沒有產(chan) 生現代科學”這一問題，葛瑞漢認為(wei) 這樣的提問方式本身就有問題：其一，人不能對沒有發生的事進行提問；其二，科學本身是因果性思維，需要一定的體(ti) 係，以及“發現怎樣的發現”，但科學的產(chan) 生本身卻和關(guan) 聯性思維關(guan) 係密切，在西方那裏發生了“突變”，中國卻不會(hui) 。中國在哲學思維中也有因果性的因素，甚至科學中也有因果性的說明，但始終“籠罩”在關(guan) 聯性思維之下，而且沒有產(chan) 生“發現怎樣的發現”這一模式。對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 不會(hui) 產(chan) 生這一模式，葛瑞漢認為(wei) “關(guan) 聯宇宙建構”實現了世界觀的統一，彌縫了天人之間的鴻溝，使得天人也複歸於(yu) 統一。麵對天人相分，中國人用原始科學建立了一套世界觀，並全盤以之解決(jue) 了這一問題，把自己置身於(yu) 世界之中，使世界服務於(yu) 自身的目的，這一方麵給了人“安全感”，另一方麵又在事實和價(jia) 值之間建立了關(guan) 係，提供了現實的“行動指南”。而西方古代這一問題卻始終未能解決(jue) ，這也最終使西方產(chan) 生了突變。

葛瑞漢認為(wei) ，“古代理解的宇宙比伽利略後的科學有一大優(you) 勢：生活在其中的人們(men) 不僅(jin) 知道它可能是什麽(me) ，還知道它應該是什麽(me) 。由於(yu) 關(guan) 聯沒有脫離先於(yu) 分析的自發的認同與(yu) 區分，在期望情況發生之前人們(men) 就用讚成或反對來回應，就像巴甫洛夫的狗的實例。在知道什麽(me) 將發生之前，人們(men) 已知道怎樣行動。現代科學客觀化的世界分解了事實與(yu) 價(jia) 值的這種原始綜合，在成功地便利於(yu) 解釋和展望中，它離開我們(men) 到別處去發現我們(men) 的價(jia) 值”[20]47，“它能為(wei) 在無知的情況下怎樣行動這個(ge) 普遍性的問題提供一個(ge) 解答。當信息不夠時，由一位預言者來決(jue) 定當然要比根本不決(jue) 定要好，更不要說相對曖昧的預言也許能激發而不是免掉思想和決(jue) 定了”[20]48。在葛瑞漢看來，儒家思想能在先秦諸多思想之中勝出，一個(ge) 重要原因就在於(yu) 儒家思想填平了天人之間的鴻溝，使“五常”紮根於(yu) 道德化的天地五行的關(guan) 聯之中。這一論述其實意味著，在一個(ge) 世界的圖景中，沒有實然和應然的絕對區分，恰恰因為(wei) 世界是一個(ge) ，那麽(me) 實然與(yu) 應然之間就會(hui) 存在有機的關(guan) 聯。隻有將世界分為(wei) 以自然為(wei) 代表的實然和以社會(hui) 為(wei) 代表的應然，二者才無法通約。在“一個(ge) 世界”當中，由於(yu) 一切都是氣的作用，隻要人能認識到氣的作用和影響，那麽(me) 就可以指導人的現實生活。所已然和所當然自然整合在一起，對世界實然的理解也為(wei) 人們(men) 提供了行動指南。

我們(men) 以為(wei) ，葛瑞漢對中國古代思維方式的分析是很有見地的，尤其是指出一個(ge) 世界對於(yu) 現實的人的生活世界的意義(yi) 。因果思維是一種將事物分解，直至發現其數學化的自然規律，然後重新將它們(men) 統一於(yu) 另一種宇宙秩序之中的思維方式。人們(men) 可能會(hui) 以這種方式處理問題：在進行分解性解釋時，人們(men) 的注意力從(cong) 背景的概念關(guan) 聯中轉移，但隻要分析沒有展開，關(guan) 聯性思維就必然處於(yu) 突出位置。葛瑞漢的分析也提醒我們(men) ，不能用科學的眼光去審視“前科學”的問題。“前科學”時代那些貌似今天所說的“原始科學”的認識，實際上是內(nei) 在於(yu) 對生活世界的認識當中的。天文、地理、氣象等現象並不是純粹的實驗的對象，而是生活的一部分【16】。從(cong) “通天下一氣”的角度來看，天文、地理、氣象、人事均是一氣作用的表現，均可由一氣貫通，人的生活世界，自然包含由一氣所構成的整全的世界。

三、理學的“自然世界”

在宋代之前，氣一元論是中國典型的世界觀，一氣流行的觀點不僅(jin) 存在於(yu) 漢唐儒家元氣說之中，在佛道兩(liang) 教中也得到了廣泛的認同。然而正如宋誌明指出的，宋代理學家更強調“一個(ge) 世界”，這從(cong) 他們(men) 對“通天下一氣”和“萬(wan) 物一體(ti) ”的密集論述中可以看出。對於(yu) 一個(ge) 世界的強調，並不能因他們(men) 對自然世界有獨特的關(guan) 注而削弱，具體(ti) 到朱子，也不能因為(wei) 朱子的“理氣”二元結構而認為(wei) 在以朱子為(wei) 代表的理學家那裏走向了“兩(liang) 個(ge) 世界”。我們(men) 會(hui) 發現理學家對“自然哲學”都有關(guan) 注，而“自然世界”有“自然哲學”的前提就是“一個(ge) 世界”，在其思想中“氣”扮演著不可替代的角色。如張載《正蒙》由《太和》而《參兩(liang) 》的邏輯與(yu) 《朱子語類》編纂之邏輯若合符節【17】，《參兩(liang) 》篇更是有大量關(guan) 於(yu) 宇宙、自然的討論【18】，二程的《河南程氏遺書(shu) 》中對相關(guan) 問題頗有討論，楊時編《程氏粹言》有《天地》一卷，邵雍也不必贅言。

近代以降，人們(men) 對朱子“自然觀”或“自然哲學”有很多關(guan) 注，其中一個(ge) 重要原因就是麵對西學，要在中國傳(chuan) 統之中發現“科學”或“科學精神”。如胡適就把朱子的格物致知和科學精神聯係起來，認為(wei) 這是科學家的窮理精神【19】。此後，關(guan) 於(yu) 朱子“自然學”的研究始終與(yu) “科學”伴隨，要麽(me) 肯定朱子思想背後的科學精神，要麽(me) 對之進行否定，甚至把中國沒有產(chan) 生近代科學的“罪過”加到朱子身上【20】。可以說，從(cong) 科學以及科學史的視角審視朱子的觀點，成了這些研究的一個(ge) 共同預設。近代科學成果成了審視相關(guan) 問題的一個(ge) 基點。如張立文就講：“中國古代哲學並不輕視自然科學，朱熹對宇宙、天文、氣象等自然學說都有貢獻。”[21]這就是從(cong) 正麵的角度為(wei) 朱子的科學成就作解釋，而研究中對相關(guan) 問題的分類，也基本上按照現代科學進行，甚至還會(hui) 以現代科學觀點來評判朱子的觀點正確與(yu) 否。而晚近以來，“李約瑟問題”則成了對朱子自然哲學或自然學研究的一種共同關(guan) 切，對朱子相關(guan) 思想的研究成了切入“李約瑟問題”的一個(ge) 視角。關(guan) 於(yu) 朱子這方麵研究最新的代表著作當數韓國學者金永植的《朱熹的自然哲學》一書(shu) ，已有評價(jia) 者將之視為(wei) “‘李約瑟難題’的哲學探解”。在金永植那裏，“研究朱熹的自然哲學，從(cong) 本質上說，就是研究朱熹探索自然世界的思維方式”，“朱熹不存在完全獨立於(yu) 自己哲學體(ti) 係之外的‘純粹的自然哲學’”[22]99。在此種理解基礎上，金永植對朱子的自然哲學進行了總體(ti) 的概括，認為(wei) 朱子用來解釋自然哲學的概念是其哲學的基本概念，主要意義(yi) 都已經超越了自然領域。他還指出：“他的知識與(yu) 現存的關(guan) 於(yu) 中國專(zhuan) 門之學傳(chuan) 統的文獻的內(nei) 容相差並不太遠。”[22]99朱熹固然有非常豐(feng) 富的自然知識，但隻有很小的一部分是他自己通過仔細觀察得來的，大部分自然知識與(yu) 專(zhuan) 門之學都來自他對書(shu) 本的閱讀。

金永植的一些觀點我們(men) 十分認同，尤其是關(guan) 於(yu) 朱子自然哲學與(yu) 其哲學基本概念之關(guan) 係的判斷。但是，我們(men) 依舊可以看出他在討論相關(guan) 問題時的“科學”預設。金永植已經發現朱子不嚴(yan) 加區分自然世界與(yu) 非自然世界，但似乎沒有意識到這種不區分背後的意義(yi) 。正是這種“不區分”暗示著朱子在處理相關(guan) 問題時的思路，以及這種思路與(yu) 科學之間的根本差異。誠如金永植認為(wei) 的朱子沒有做到的那些地方，科學強調的是從(cong) 現象出發，把個(ge) 別的、常識的東(dong) 西，上升為(wei) “規律”。然而，朱子的方向卻與(yu) 之相反，我們(men) 不能認為(wei) 朱子滿足於(yu) “常識”，不追求精確性、不對自然現象深入探討。朱子在處理相關(guan) 問題時思路是哲學的，而非科學的，更為(wei) 關(guan) 鍵的是，朱子是以一個(ge) 世界的眼光看待這些問題，而不是像近代以降的西方思想世界那樣，將自然與(yu) 社會(hui) 截然分開。朱子的哲學背後追求的是對世界統一性的認識，所謂的“自然”也是統一的世界的一部分。

金永植還認為(wei) :“他往往是在論及道德與(yu) 社會(hui) 問題時才提及它們(men) ，用一些人所共知的自然現象來與(yu) 複雜而困難的社會(hui) 問題作類比。真正為(wei) 自然現象而討論自然現象的情況在朱熹那裏絕無僅(jin) 有。”[23]其實如果這樣認為(wei) ，就很難解釋《朱子語類·天地下》的意義(yi) 。我們(men) 不能否認朱子將我們(men) 今天視為(wei) 自然現象的事物與(yu) 社會(hui) 、倫(lun) 理問題連接起來討論，但我們(men) 必須指出，在朱子那裏，世界是一個(ge) 世界，沒有自然與(yu) 社會(hui) 的二分結構。我們(men) 認為(wei) 中國古代哲學思想的一個(ge) 特質是天人合一，從(cong) 思維方式上看，在古人那裏，至少在朱子那裏，天人不是通過某種“合”的過程才“一”的，天人本身就是“一”的。自然與(yu) 社會(hui) 都是“太極”“陰陽”“形於(yu) 法象”的表征。看起來很遙遠的宇宙其實在古人那裏也是生活世界的一部分。尤其是古代農(nong) 耕文明與(yu) 周遭的自然更加緊密聯係在一起。天上的星辰與(yu) 古人的距離要遠小於(yu) 量子與(yu) 今人的距離，“天上的宮殿”本身就是生活世界的一部分。我們(men) 似乎不應當以今天所謂科學的思維來看待古代思想家對於(yu) 世界現象的理解。

朱子為(wei) 什麽(me) 研究“自然”？朱子的知識僅(jin) 能視作對某些專(zhuan) 門之學文獻的複述嗎？我們(men) 以為(wei) ，朱子對自然固然有個(ge) 人興(xing) 趣，但他對所謂自然的研究依舊還是哲學的一部分，即使是對某些既有觀點進行複述，這些複述也是哲學的，而非知識的。樂(le) 愛國也認為(wei) 朱子研究天文學不是為(wei) 了天文學本身，而是因為(wei) 古代經書(shu) 中提到很多這方麵的知識。但我們(men) 必須看到，古代經書(shu) 中提到這些內(nei) 容，是因為(wei) 這些知識是整全的生活世界的一部分，朱子關(guan) 注這些現象，也是在關(guan) 注世界的同一性，關(guan) 注人的整全的生活，絕不僅(jin) 僅(jin) 是對經書(shu) 問題的回應。曆代均有儒者關(guan) 注天文、地理等現象【21】，這並非簡單地出於(yu) 興(xing) 趣或者對經書(shu) 的詮釋，尤其是對嚴(yan) 肅的哲學家來說，這些關(guan) 注更是出自對世界理解的自覺。二程講：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”[24]這或許可以代表包括二程、朱子在內(nei) 的儒者對於(yu) 世界研究的一個(ge) 基本態度。

葛瑞漢等漢學家對“關(guan) 聯性思維”的關(guan) 注，恰可對應金永植所探尋的“朱熹探索自然世界的思維方式”問題。吳展良以為(wei) ，“‘天人合一’與(yu) ‘萬(wan) 物一體(ti) ’是朱子的世界秩序觀的一項基本構成原則”[25]67，“朱子的世界觀及其思維與(yu) 認知方式，具有‘整體(ti) 觀’的特質，基本上視一切事物為(wei) 一不可分割的整體(ti) ……人間秩序、心性之理、宇宙秩序在他的思想中其實交織一片。彼此互相增強，而很難有內(nei) 外、主客、天人的明確分野”，“對於(yu) 朱子而言，所謂天人本為(wei) 一體(ti) ，互相包含融合。人生一切亦本為(wei) 宇宙的一部分，而宇宙的道理，與(yu) 人生的道理同為(wei) 一種道理”[25]52。在朱子看來“天人本隻一理”[2]387“物物皆有理”[26]1741，因此，我們(men) 不可否認朱子對天文地理自然探求背後“格物窮理”的向度，但能夠從(cong) 這些現象背後求得“理”，根源上還是因為(wei) 世界是一個(ge) 世界，而不是一個(ge) 二分的世界。“天地鬼神日月陰陽草木鳥獸(shou) ”[27]287都有理，但在根源上，從(cong) 它們(men) 身上求得的“理”和從(cong) “父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友”等人倫(lun) 上求得的“理”別無二致、不相衝(chong) 突，“天人無二理、本末無二致”[26]2083，都是一個(ge) “生理”的展現。當然，朱子強調天人一理，這是其理學世界統一性的基礎，但朱子也強調“有理必有氣”，朱子一個(ge) 世界的圖式也強調“氣”的意義(yi) 。朱子講“‘乾道成男，坤道成女’，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從(cong) 這裏便徹上徹下都即是一個(ge) 氣，都透過了”[27]2524。在朱子的思想中“通天下一理”與(yu) “通天下一氣”亦是一而二、二而一的，朱子以為(wei) “道，須是合理與(yu) 氣看”[27]1896，他往往將“同此一氣”與(yu) “同此一性”並列起來講。一理與(yu) 一氣的貫通，這在我們(men) 對朱子對“動靜與(yu) 陰陽一二”的討論中可以看出。

因為(wei) 世界是一個(ge) 世界，沒有一個(ge) 超越的彼岸世界，也不存在一個(ge) 自然與(yu) 社會(hui) 截然兩(liang) 分的世界，所以在朱子那裏，形上學與(yu) 宇宙論也不是截然二分的，形上學的基本概念也是宇宙論的基本概念，同時，形上學的基本原理也是宇宙論的基本原理，這也就是我們(men) 一再強調過的，朱子的思想是即本體(ti) 即宇宙的。對形上學問題的理解決(jue) 定了朱子對宇宙的理解。“朱子對於(yu) 世界並不采取天與(yu) 人、自然與(yu) 人文乃至超越與(yu) 實存等二分法。”[25]55李約瑟在對朱子的自然哲學進行闡釋時，也認為(wei) “理”“氣”這樣的範疇是朱子自然哲學的核心範疇，並對之進行專(zhuan) 門的分析。在李約瑟看來，朱子的“理”是“宇宙的組織原理”，“氣”是“物質-能量”的統一體(ti) 。但是李約瑟認為(wei) ，朱子和朱子的弟子“把宇宙生成論的問題和形而上的問題輕易地混淆在一起，‘先’和‘後’也可以解釋為(wei) ‘實在’與(yu) ‘現象’”[28]。其實我們(men) 認為(wei) ，這並不是朱子或其弟子思想有模糊之處，所謂的模糊是站在今天的思維方式下產(chan) 生的判斷。在朱子那裏，這兩(liang) 個(ge) 問題本身就在一起，“先後”也是即本體(ti) 即宇宙的問題，涉及哲學的諸多方麵。根據葛瑞漢的解釋，我們(men) 可以說這是一個(ge) 世界圖式下的問題。

朱子對於(yu) 自然世界的理解當然與(yu) 其實際經驗有關(guan) ，但更是以其哲學基本原理組織起來的有邏輯的係統。正如牛頓的宇宙建立在三大定律之上，朱子的宇宙也建立在一些“定律”基礎上。朱子“氣化的世界”有一些根本原理，對世界圖式的闡釋是符合這些根本原理的。從(cong) 邏輯上來講，朱子對世界的解釋是從(cong) 這些原理出發，而不是從(cong) 現象本身出發。朱子首先思考的是世界的本質，當然對世界本質思考的入手點並非經驗的自然現象。朱子觀察自然，並從(cong) 自己的哲學出發，完成對世界現象的闡釋。

我們(men) 不能僅(jin) 以科學的態度看待朱熹的自然觀，用現代科學判斷朱子認識的對錯，而應該回到朱子的哲學係統，尤其是他的“氣”思想中，看他從(cong) 哲學與(yu) 當時人的直觀經驗兩(liang) 方麵如何理解世界。朱子對世界的理解首先是哲學的而不是知識的，是係統性的而不是片段式的。賀麟在《宋儒的思想方法》一文中認為(wei) ：“程朱所謂格物窮理，皆不是科學方法，而乃是探求他們(men) 所謂心學或理學亦即我們(men) 所謂哲學或形而上學的直覺法。”[29]賀麟認為(wei) 朱子的方法是哲學的方法，這是我們(men) 承認的，但是這種哲學的方法也是有邏輯的、合理的方法，不一定是直覺的方法。朱子力圖在雜多的現象中“發現”統一，或者說朱子從(cong) 統一的“理”的原理出發來看待表麵上不那麽(me) 整齊的世界。

那麽(me) 在朱子那裏，闡釋“自然”的基本原理有哪些呢【22】?

首先，理生氣，理在氣先。在相關(guan) 問題上，我們(men) 承認李約瑟所講，“理”是宇宙的組織原理，“氣”是“物質-能量”的統一體(ti) 。但我們(men) 需要看到的是，“氣”是基於(yu) 理而日生的，“氣”不是永恒質料。而李約瑟卻不太能承認“理生氣”。理在氣先根源上是邏輯上的在先，而不是現象界時間或空間關(guan) 係上的在先。“理”作為(wei) 組織原理，第一組織原理就是“生理”。

其次，理一分殊，氣一分殊。陳來指出：

就“理一分殊”四字而言，“殊”本指差異、不同，不同的東(dong) 西當然是多，所以理一分殊常被用以表示一多之間的某種關(guan) 係。但是“多”可以是相互差異的多（物散萬(wan) 殊），也可以是無差別的多（月印萬(wan) 川），這兩(liang) 種一多關(guan) 係就不一樣。“一”指普遍的東(dong) 西，多指特殊、個(ge) 別的東(dong) 西。[30]

現象界無論從(cong) 哪個(ge) 層麵來看，都是差異化的世界，理一分殊處理的就是普遍的理和差異化的世界的關(guan) 係。而對“氣化的世界”來說，也要解釋差異背後有沒有統一性和普遍性的東(dong) 西，解釋差異是怎麽(me) 產(chan) 生的，而後進一步解釋偶然和必然的關(guan) 係。對應著理一分殊，我們(men) 說在朱子那裏實際上還有“氣一分殊”，這是直接麵對現象，看待現象層麵的差異【23】。

再次，“動靜無端，陰陽無始”[31]，這一源自程子的命題直接和某些“宇宙論”問題相關(guan) ，“四方上下曰宇，古往今來曰宙”[27]2370，按照程朱的理解，“時間”不會(hui) 有一個(ge) 所謂的開始，也不會(hui) 有一個(ge) 所謂的終結，“空間”也不會(hui) 有邊界，時空都是無限的。程子和朱子對相關(guan) 問題的理解都是建立在這樣一個(ge) 前提之下。

最後，陰陽一二，氣由氣而質變化，五行有生之序和行之序。“動靜無端，陰陽無始”是從(cong) “無限”的角度看相關(guan) 問題，落實到具體(ti) 的、有限的層麵，每一“片段”的具體(ti) 存在的氣都有一定的演化規律。氣作為(wei) 質料，在根源上是同質的，隻是由動靜之不同而產(chan) 生差異，氣之能動性是遞減的，動力性因素消失，物質性也會(hui) 隨之消失，在這一過程當中，一般的氣會(hui) 經曆由相對無形的狀態走向有形的過程，最後再散盡。五行作為(wei) 構成世界的最基本要素，並不是獨立於(yu) 陰陽的另外的元素，而五行在流行上則分為(wei) 生之序和行之序。“生之序”，即水火木金土；“行之序”，即木火土金水[32]。這些基本原理在朱子哲學當中被關(guan) 注得較多，相關(guan) 問題也討論得比較充分。我們(men) 需要注意的就是不能將這些問題與(yu) 朱子對“氣化的世界”的描述和理解割裂開來，而是應該帶著這些基本原理嚐試推衍朱子的相關(guan) 問題的邏輯。

注釋
 
【1】杜維明、劉諾亞：《存有的連續性：中國人的自然觀》，《世界哲學》2004年第1期。
 
【2】轉引自許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”--兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。
 
【3】葛躍輝：《氣化陰陽：先秦時期儒家道家“氣”論異同》，《文化學刊》2019年第8期。
 
【4】《莊子》一書言說“氣”更多地集中在其《外篇》《雜篇》，這或許反映了戰國末期思想界對於“氣”的獨特關注。李存山指出：“比之於簡本《老子》和《太一生水》，何以‘氣’在莊子思想中的位置有了提升。”詳見李存山：《莊子思想中的道、一、氣--比照郭店楚簡〈老子〉和〈太一生水〉》，《中國哲學史》2001年第4期，第39頁。
 
【5】以氣之聚散解釋生死是《莊子》言說“氣”的重要麵向，如《莊子·至樂》著名的“鼓盆而歌”一段，《莊子·達生》講:“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。”
 
【6】如《莊子·大宗師》講“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣”，《莊子·秋水》講“自以比形於天地，而受氣於陰陽”。
 
【7】匡釗：《心靈與魂魄--古希臘哲學與中國先秦觀念的形而上學共性》，《文史哲》2017年第5期。
 
【8】《莊子》不僅講“通天下一氣”，同時也強調“萬物一體”，如《齊物論》講“天地與我並生，萬物與我為一”。惠施也講“泛愛萬物，天地一體也”。當然，講“萬物一體”會有不同的價值指向，但其背後的“價值性”是無法被泯除的。
 
【9】參見陳來在《仁學本體論》一書中第七章的相關論述。陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第259-302頁。
 
【10】比如《淮南子·天文訓》就是對這樣的世界圖景的豐富與展開，王充《論衡·齊世》中所謂“萬物之生，俱得一氣”，即是對《莊子》的化用。
 
【11】宋人亦有以“通天下一氣”這一命題匯通三教者。《全宋文·孫德之》載：“夫通天下一氣耳。人之所以為人，而為神佛之王者，氣也；神佛之所以為神佛，而為人之所助，亦氣也。《華嚴經》亦謂諸天菩薩示現為神，又雲寶輪妙莊嚴世界有佛名功德海，光明輪，彼時為五通仙，現大神通，其變化出沒於天地之間，何往非氣之所寓，而未可以異觀也。”《莊子·知北遊》：“通天下一氣耳。”《淮南子》：“天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘一氣者也。”這就是認為佛教經典當中講的現象，特別是人和神佛的貫通，均是因為“一氣”的變化作用。
 
【12】史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社2003年版；安樂哲、郝大維：《期望中國--中西哲學文化比較》，學林出版社2005年版；成中英：《中西因果律之比較》，載《論中西哲學精神》，東方出版中心1991年版。
 
【13】李約瑟也認為關聯性思維是一種中國思維，它是關於自然、社會、政治等一係列因素交融的宇宙觀。李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社1990年版，第280頁。
 
【14】許蘇民指出：“中西氣論皆為講求天人合一的有機整體的自然觀。西方哲學也有一個源遠流長的天人合一傳統，有一個從柏拉圖和亞裏士多德到斯多葛學派，一直到16世紀的布魯諾的‘宇宙類比說’的傳統。”可見這種一個世界的圖景並不是中國人所專有，但這一圖景始終被中國古代思想堅持，而在西方近現代則被主流思想放棄。參見許蘇民：《評杜維明“存有的連續性”--兼談中西哲學氣論》，《中國社會科學評價》2019年第2期。
 
【15】關於李約瑟問題，葛瑞漢專門有《中國、歐洲和近代科學的起源：李約瑟的〈大滴定〉》一文，載劉鈍、王揚宗編：《中國科學與科學革命--李約瑟難題及其相關問題研究論著選》，遼寧教育出版社2002年版。該文的主要觀點也被吸收到《論道者》一書當中。
 
【16】徐剛認為：“長期以來，時人往往習慣以西方自然哲學話語標準來裁剪中國自然哲學，其實，中國自然哲學有其自身的邏輯思維與價值規範，並有古老而悠久的曆史。雖然這個傳統在一定時期中斷了，但今天的時代給我們提出了重塑中國自然哲學傳統的新課題。”詳見徐剛：《朱熹自然哲學論綱》，《自然辯證法研究》2002年第11期。這裏指出了不能用西方話語裁剪中國思想的問題，但實際做法依然是在用西方“自然哲學”的範式理解中國思想。本文在一定意義上排斥“自然觀”“自然哲學”的講法，即使使用這些概念，也建立在重新“格義”的基礎之上。
 
【17】趙金剛：《類編與思想詮釋--〈朱子語類〉與朱子學》，《社會科學研究》2021年第6期。
 
【8】關於張載對“造化”的論述，參考李存山：《“先識造化”：張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》2009年第2期。
 
【19】歐陽哲生主編：《胡適文集》第7冊，北京大學出版社1998年版，第244頁。
 
【20】關於朱子“自然學”的研究和基本觀點，可以參考李勝蘭、餘健波：《朱熹自然學研究百年回顧》，《文史知識》1996年第7期。該文詳細介紹了胡適以降中外關於朱子自然學研究的主要觀點和基本態度。關於對朱子自然科學或自然哲學的正麵評價，以及相關研究，還可以參考樂愛國：《簡論儒學與科學的關係--兼評金永植的〈朱熹的自然哲學〉》，《湖南科技學院學報》2005年第1期。該文開始就已經把對朱子科學的最積極評價引述出來。
 
【21】關於曆代儒者對“科學”的研究，樂愛國的觀點是儒學包含了古代科學。樂愛國：《簡論儒學與科學的關係--兼評金永植的〈朱喜自然哲學〉》，《湖南科技學院學報》2005年第1期。朱子對於經書當中記載的深衣及其他服飾、對樂器的關注也應該從朱子對生活世界的理解出發，而不應該放在服飾史或音樂史之中。今天研究經學史的學者對喪服及其他服飾的討論，同樣也不僅僅是對經典的闡釋。
 
【22】金永植在《朱熹的自然哲學》一書的第一編中詳細討論了朱子“自然哲學”的基本概念，著力較多，但對於基本原理則討論不多。在基本概念上，我們認為朱子討論相關知識的概念，即其哲學概念，沒有越出朱子哲學範圍，原理上更是如此。而對具體問題的解釋，原理比概念更為重要。
 
【23】在“氣一分殊”這個命題之下，朱子要解決的問題就包括“氣運之不齊”，也就是世界無序的差異從何而來。參見趙金剛：《朱子論“氣運之不齊”》，《曆史文獻研究》2015年第2期。
 
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