列文森的“剃刀”——傳(chuan) 統文化與(yu) 普遍性

作者：趙金剛（清華大學哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《開放時代》2023年第5期

內(nei) 容提要：列文森在《儒教中國及其現代命運》中提出的普遍性轉換的觀點是觀察當下傳(chuan) 統文化的“剃刀”。列文森有費正清學派的背景，並且受到韋伯的中國研究的影響。他通過對儒教與(yu) 近現代中國的全麵考察，認為(wei) 在進入近代之後，儒家便不再是中國社會(hui) 的普遍性原則而進入了“博物館”，在現代中國發揮普遍原則作用的是現代世界的精神。他認為(wei) ，無論是“中體(ti) 西用”還是“民族主義(yi) ”的敘事，都放棄了傳(chuan) 統的普遍性而接受了新的普遍價(jia) 值。因此，今天建基於(yu) “國性”“特殊性”而來的對傳(chuan) 統的辯護，在列文森看來都不夠充分。不過，列文森的這種“一元普遍”的觀點也可以從(cong) 不同的角度加以檢討。總之，如何理解傳(chuan) 統文化的普遍性，如何理解傳(chuan) 統與(yu) 馬克思主義(yi) 的關(guan) 係，這些是我們(men) 麵對列文森的“剃刀”時所必須深入思考的問題。

關(guan) 鍵詞：列文森　普遍性　儒教　現代

當今中國大陸所麵臨(lin) 的傳(chuan) 統文化複興(xing) 的總體(ti) 局麵，其背後的“理與(yu) 勢”值得以學理的方式研究和思考，活生生的、參與(yu) 這場複興(xing) 運動的人的各種社會(hui) 文化心理，更是值得關(guan) 注和分析。在傳(chuan) 統文化“複興(xing) ”的敘事當中，“民族”或“民族性”往往高揚，這樣一種敘述會(hui) 不會(hui) 導致一種狹隘的民族主義(yi) ？抑或使我們(men) 不自覺地落入文明衝(chong) 突的陷阱？這些問題都值得我們(men) 思考。今天我們(men) 是要建構一種單純的“地方”的“中華文化”，還是讓再次複興(xing) 的中華文化具有世界意義(yi) ，以一種普遍性的姿態重新登場？所有對傳(chuan) 統文化懷有熱忱的人，均需要理智地麵對這一問題。在這方麵，列文森在《儒教中國及其現代命運》[1]一書(shu) 中提出的觀點，無疑成為(wei) 一把“剃刀”，檢驗著今天持傳(chuan) 統文化立場的人的“情感與(yu) 理智”——在哲學上，“奧卡姆剃刀”旨在剪除多餘(yu) 的概念，在筆者看來，列文森的觀點正對我們(men) 今天如何看待傳(chuan) 統文化構成類似的“剃刀”，即剔除我們(men) 觀察傳(chuan) 統文化時的多餘(yu) 前提，反思我們(men) 在觀察傳(chuan) 統文化時是否摻雜了不必要的“情感”性因素，以及探討我們(men) 在觀察傳(chuan) 統文化時是否將傳(chuan) 統置於(yu) “第二性”，而沒有意識到我們(men) 在思維底層上已經接受了其他價(jia) 值係統的規約。我們(men) 是否接受得了列文森所提出的一係列問題的考驗、考察，其實關(guan) 係到我們(men) 自身對待傳(chuan) 統的態度，尤其是對待傳(chuan) 統是否真誠。對列文森觀點做出的回應，則關(guan) 係到我們(men) 如何給出“傳(chuan) 統在今天的整個(ge) 中國的文明建構和社會(hui) 建構當中，應該發揮什麽(me) 樣的作用、處於(yu) 怎樣的位置”[2]這一問題的答案。在這種意義(yi) 上，我們(men) 隻有經受列文森“剃刀”的考驗，才能更本原地麵對傳(chuan) 統本身。

列文森最為(wei) 中國學界所熟悉的，是其對以儒教為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統文化已走入“博物館”的判斷——“孔子光榮地隱退到博物館的寂靜之中”，[3]儒教已經失去了所有現實意義(yi) ，隻是博物館中的陳列品，不再是“活物”。

列文森能夠得出這一判斷，與(yu) 其對儒教與(yu) 近現代中國的全麵考察有關(guan) 。《儒教中國及其現代命運》三部曲，采取“複調”敘事的方式，從(cong) 三個(ge) 不同的角度出發，梳理了整個(ge) 傳(chuan) 統文化在中國近現代時期命運的轉折。第一卷側(ce) 重思想，第二卷側(ce) 重政治製度，第三卷側(ce) 重曆史意義(yi) 。作者描繪了近代中國各種思潮、主張背後的“文化心理”，因此我們(men) 可以將這三部曲視為(wei) 一部“心理史學”著作。此種描述以今天的學術觀點來看，或許未必正確，但列文森卻在書(shu) 中給出了邏輯一貫的敘事，這樣的敘述模式，使得列文森的問題意識得以在讀者麵前逐漸彰顯，其博物館說也得以“合理”地呈現出來。更為(wei) 重要的是，列文森的諸多心理描述在今天依舊有“回響”：無論是傳(chuan) 統的還是反傳(chuan) 統的心理，其模式似乎都早已被列文森類型化。

一、列文森與(yu) 韋伯

理解列文森的中國敘述，需要考察兩(liang) 方麵背景：一是費正清學派及其影響，二是韋伯對中國的研究以及列文森對韋伯的理解。費正清學派希望全方位地觀察中國，其研究包含兩(liang) 重向度：政治的與(yu) 學術的。在政治方麵，費正清學派希望為(wei) 美國對華政策服務，在當時試圖搞清楚何以共產(chan) 主義(yi) 能夠在中國取得勝利，美國對華政策緣何失敗。這一政治目的反映在學術上，則為(wei) 對華政治、經濟、文化的全方位研究。列文森繼承並發展了費正清的“衝(chong) 擊-回應”模式，並通過對中國近代思想的全麵梳理，給出了他關(guan) 於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 何以取得勝利的答案：共產(chan) 主義(yi) 現代性的普遍模式，最為(wei) 成功地安頓了近代以來中國知識分子的“心理”，化解了價(jia) 值-理性的二元對立，用唯物史觀對中國從(cong) 傳(chuan) 統到現代的進程進行了“連續性”的解釋。這方麵學界關(guan) 注、研究較多，本文不做贅述。[4]

從(cong) 深層學理上看，韋伯對列文森的“刺激”和“影響”亦不可忽視。正是在費正清的基本觀點之上並吸收了韋伯的相關(guan) 洞見，列文森才得以提出其核心觀點。20世紀50年代，美國出現“韋伯熱”，[5]列文森受到這一熱潮的影響，並參與(yu) 其中。較為(wei) 明顯的體(ti) 現便是，針對韋伯的《儒教與(yu) 道教》一書(shu) ，列文森曾有專(zhuan) 門的書(shu) 評——《評韋伯的〈儒教與(yu) 道教〉》（1953年）。列文森概括了該書(shu) 的基本內(nei) 容：

現代資本主義(yi) 的發展並未在中國出現，韋伯先生把儒教倫(lun) 理看作阻礙這一發展的因素。由於(yu) 儒教與(yu) 清教在幾個(ge) 關(guan) 鍵點上構成了鮮明的對比——儒家“君子”的美學價(jia) 值、自足性的觀念與(yu) 清教的“天職”觀念，儒家適應世界的理念與(yu) 清教以理性方式轉變世界的理念形成對照——韋伯得出結論說，中國儒教在資本主義(yi) 的發展上的消極影響，就證明了他的關(guan) 於(yu) 歐洲清教在這方麵產(chan) 生了積極影響的理論。[6]

在列文森看來，韋伯主要從(cong) 思想的角度，將儒教視為(wei) 中國沒有產(chan) 生現代資本主義(yi) 社會(hui) 的內(nei) 在因素，但韋伯有關(guan) 中國論述的主要目的，是為(wei) 了證明他在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》中的相關(guan) 觀點。然而，比起韋伯比較在乎的思想因素，列文森則更在乎社會(hui) 因素，他講道：

起支配作用的是社會(hui) 因素還是思想因素呢？儒教的崩潰可以追溯到19世紀工業(ye) 化的西方對中國農(nong) 業(ye) -官僚社會(hui) 的衝(chong) 擊這一事實，提示了這一問題的答案。而這個(ge) 答案與(yu) 韋伯的結論是不相容的，韋伯的結論是無論在歐洲還是在中國，某種倫(lun) 理決(jue) 定了“經濟心態”（economical mentality），進而決(jue) 定了一個(ge) 社會(hui) 會(hui) 走上至少是兩(liang) 條潛在的道路中的哪一條。韋伯先生已經精彩地揭示出儒教具有反資本主義(yi) 的內(nei) 涵；然而，儒教的主導地位絕沒有在一個(ge) 具有資本主義(yi) 潛能的社會(hui) 中扼殺資本主義(yi) ，而是以一個(ge) 反資本主義(yi) 的穩定的社會(hui) 作為(wei) 其前提條件的，在這個(ge) 社會(hui) 中，通向權力的關(guan) 鍵是征稅製的中央集權的國家中土地占有與(yu) 官職占有的結合。[7]

在這裏，列文森對韋伯進行了“顛倒”，他認為(wei) 社會(hui) 因素比思想因素更為(wei) 重要，儒教的主導是基於(yu) 那個(ge) 本身就反資本主義(yi) 的社會(hui) 的，[8]而儒教崩潰的前提是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的崩潰——這顯然是引入了費正清的“衝(chong) 擊-回應”說作為(wei) 前提。列文森對韋伯的接受是基於(yu) 費正清的基本觀點的，即中國傳(chuan) 統社會(hui) 無法產(chan) 生資本主義(yi) ，而在西方的衝(chong) 擊下中國傳(chuan) 統失去“價(jia) 值”，並逐漸喪(sang) 失普遍性；中國走向現代資本主義(yi) 社會(hui) 的過程，其實是以西方普遍性替代中國傳(chuan) 統普遍性的過程。《儒教中國及其現代命運》的論述前提綜合了費正清與(yu) 韋伯關(guan) 於(yu) 中國的相關(guan) 論述。

列文森分析了中國與(yu) 西方的兩(liang) 次相遇，以此來說明社會(hui) 因素的主導作用。第一次是耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士進入中國，此時中國傳(chuan) 統社會(hui) 穩固，因此西方文明並未對中國造成根本性的影響，至多隻是補充了一些內(nei) 容。第二次則是西方在近代的入侵，中國傳(chuan) 統社會(hui) 因為(wei) 西方的“堅船利炮”而瓦解，中國傳(chuan) 統思想的繼承者為(wei) 了保存傳(chuan) 統的價(jia) 值，不得不以西方入侵的精神來重新解釋它們(men) 。可見，在列文森看來，思想因素的狀態是受到社會(hui) 因素影響的。

在《儒教中國及其現代命運》一開頭，列文森就呼應韋伯，否定了現代資本主義(yi) 社會(hui) 在中國具有內(nei) 生性的可能。他認為(wei) ，清代的經驗主義(yi) 與(yu) 科學是“非同一性”的，[9]清初思想家的思想，“其本身既不是科學的，也不一定有助於(yu) 科學的誕生”，[10]“清初的經驗主義(yi) 者誌不在科學，也沒有達到科學的要求，而是踐行著他們(men) 的文化的價(jia) 值”。[11]列文森特別以繪畫為(wei) 例，說明中國特殊的文化價(jia) 值，即“業(ye) 餘(yu) 理想”，這其實呼應了韋伯所講的專(zhuan) 業(ye) 化、理性化與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係。在這裏，列文森表現出了與(yu) 韋伯的一致性，在他看來，中國傳(chuan) 統由於(yu) 充滿了業(ye) 餘(yu) 精神與(yu) 文人理性，缺乏功利主義(yi) ，因而是非西方的，且無法產(chan) 生西方現代化要素（近代價(jia) 值），更扼殺了一切資本主義(yi) 萌芽，現代科學的中國根源根本就不存在。沒有西方因素的作用，中國僅(jin) 憑借自身的力量，是無法步入一個(ge) 具有科學取向的現代社會(hui) 的。

當然，相比於(yu) 韋伯，在列文森這裏，儒教似乎與(yu) 資本主義(yi) 決(jue) 裂得更為(wei) 徹底。在韋伯看來，儒教中國雖然無法內(nei) 在產(chan) 生資本主義(yi) 精神，但一旦進入資本主義(yi) 世界之中，由於(yu) 儒家具有適應世界的倫(lun) 理品格，缺乏清教徒那種與(yu) 世界的緊張關(guan) 係，中國人反而會(hui) 更加瘋狂地擁抱資本主義(yi) ，進而導致“中國式的石化”。[12]而在列文森看來，中國一旦步入現代資本主義(yi) 世界，儒家就不再是活生生的智識，不再具有生命力，因為(wei) 儒家已經不再是中國社會(hui) 的普遍性原則了；中國將與(yu) 過去的普遍性告別：在現代中國，發揮普遍性導引的將是現代世界的精神。因此，在《儒教中國及其現代命運》的內(nei) 在觀點裏，中國在現代資本主義(yi) 世界中的一切走向，均與(yu) 傳(chuan) 統無關(guan) 。列文森在這一時期能否接受韋伯關(guan) 於(yu) “中國式的石化”的觀點，是值得討論的。

當然，列文森去世前對其之前的觀點表示了“驚詫”，因為(wei) 在他看來，越是激進地反傳(chuan) 統，就越是證明傳(chuan) 統還有生命力；越是平靜地欣賞博物館中的“展品”，就越是證明傳(chuan) 統已經消亡。可惜，列文森還沒有來得及進一步思考，就在一場意外中離開了人世。而我們(men) 或可沿著列文森的思路再作思考。如果完全同意列文森在《儒教中國及其現代命運》中的觀點，那麽(me) 我們(men) 今天就沒有理由拿著當代中國的問題向傳(chuan) 統“問責”。而當我們(men) “問責”時，我們(men) 是要持續性地與(yu) 傳(chuan) 統決(jue) 裂，還是要反思我們(men) 麵對傳(chuan) 統的態度呢？今天，我們(men) 麵對列文森的觀點，就不得不正視他給出博物館說的核心理由，即現代中國以新的普遍性原則替代了傳(chuan) 統社會(hui) 中的普遍性原則，儒教從(cong) 曆史的解釋者變成了被另一種普遍性解釋的對象。

二、普遍性的“替換”

列文森在分析中國時運用了眾(zhong) 多的二分框架，如他在《儒教中國及其現代命運》的總序中所指出的客觀／主觀、思想／情感、曆史／價(jia) 值、傳(chuan) 統／現代、文化主義(yi) ／民族主義(yi) 、儒者／法家等，[13]此外，我們(men) 還可以在該書(shu) 中發現東(dong) 方／西方、保守／激進、傳(chuan) 統／傳(chuan) 統主義(yi) 、我們(men) ／真實、詞匯／語言，等等。當然，筆者認為(wei) 最重要的是這裏沒有點出的“普遍／特殊”。關(guan) 於(yu) 普遍性與(yu) 特殊性的轉換、替代，其實貫穿全書(shu) ，並可將以上列出的各種二分模式融匯起來。

列文森早在《梁啟超與(yu) 近代中國思想》當中，就提出了情感與(yu) 理智或者曆史與(yu) 價(jia) 值的二分。他認為(wei) ，近代中國的思想家在情感上是忠於(yu) 曆史的，可是在理性上卻需要去尋找一種具有普遍性的，能夠作為(wei) 真理的價(jia) 值。在傳(chuan) 統中國，情感與(yu) 理性、曆史與(yu) 價(jia) 值是緊密地結合在一起的，儒教成為(wei) 整個(ge) 中國社會(hui) 的“智識”，全方位地影響著中國社會(hui) ——這也是列文森將傳(chuan) 統中國稱為(wei) “儒教中國”的重要原因。當然，這裏說的儒教更多的是代表了一個(ge) 社會(hui) 的普遍性，而非排他的、特殊的宗教。但隨著西方對中國的“衝(chong) 擊”，傳(chuan) 統的中國社會(hui) 逐漸解體(ti) ，儒教已很難像過去那樣發揮全方位的智識作用，也再難以作為(wei) 普遍性的標準影響中國社會(hui) 了。中國近代的知識分子在理性上就不得不逐漸遠離本國的文化傳(chuan) 統，而傾(qing) 向於(yu) 把西方文化作為(wei) 一個(ge) 普遍性的標準。雖然還有些知識分子在情感上眷戀著自身的文化傳(chuan) 統，但這一文化傳(chuan) 統再也不能扮演以往的角色了。

列文森在總序中引用了《梁啟超和現代中國的心靈》中的一段話，來表達傳(chuan) 統社會(hui) 的解體(ti) 與(yu) 傳(chuan) 統思想作為(wei) 智識的普遍性的喪(sang) 失之間的關(guan) 係：

僵化的正統儒家逐漸被淡忘。一開始，他們(men) 的觀念是一股力量，是一個(ge) 活生生的社會(hui) 的產(chan) 物和它的思想支柱。到最後，這種觀念則成了影子，隻活在許多人的心中，因其自身而被珍愛，而那個(ge) 產(chan) 生它也需要它的社會(hui) 早已開始解體(ti) ……[14]

活生生的儒家是作為(wei) 社會(hui) 的普遍性原則而存在的，但隨著西方的衝(chong) 擊、社會(hui) 的解體(ti) ，中國原有的“普遍性”不再有“用”，現代中國人不得不接受一種有用的、新的普遍性，而這種普遍性來自西方，是現代西方世界的產(chan) 物。在《儒教中國及其現代命運》各卷中，列文森從(cong) 不同視角展現了傳(chuan) 統中國價(jia) 值普遍性喪(sang) 失的過程。

“‘中國’在普遍價(jia) 值判斷上遭受侵犯”[15]起於(yu) 曾國藩等人麵對西方的衝(chong) 擊所作的思考。17世紀時，西方對中國的衝(chong) 擊是無效的；但到了19世紀，中國不得不直麵西方的技術優(you) 勢，在“力”上麵對實際力量——西方擁有的軍(jun) 事和經濟實力——的挑戰。

現代人對儒教的批評不同於(yu) 來自中國傳(chuan) 統內(nei) 部（如道教）的批評。西方作為(wei) 一個(ge) 有力的價(jia) 值中心，其對中國的批評是一套文明體(ti) 係、生活方式對另一套文明體(ti) 係、生活方式的全麵衝(chong) 擊和對抗——中國社會(hui) 在西方的衝(chong) 擊下發生了實質性的變化。曾國藩等人認為(wei) ，在西方的衝(chong) 擊麵前，中國內(nei) 部的分歧變小了。但他們(men) 解決(jue) 問題的思路依舊很傳(chuan) 統，即倡導將西方物質文明納入中國文明的“折中主義(yi) ”思路。而“中體(ti) 西用”的觀點，則企圖用一個(ge) 新的公式安頓中國價(jia) 值和西方技術。然而，在列文森看來，“中學被抬高到本體(ti) 的地位，乃是因為(wei) 它的功用，它的功用一旦被侵占，中學也就衰敗了。西學越是被接受為(wei) 生活和權力的實際工具，儒教就越不成其為(wei) ‘體(ti) ’，越不成其為(wei) 無可匹敵的自然被信奉的文明價(jia) 值，而變成了一種曆史遺產(chan) ，即便完全被保存下來，也是一種不向外國對手低頭的態度的浪漫象征，而這個(ge) 對手已經改變了中國人生活的實質”。[16]也就是說，如果按照體(ti) 用的模式，我們(men) 會(hui) 主張有體(ti) 必有用、有用必有體(ti) 的“體(ti) 用不二”的模式，而西方的用是有西體(ti) 的，諸如西方的科學、藝術、哲學、文學。在西方的衝(chong) 擊下，人們(men) 會(hui) 發現“西用真有用”，西用對中國的生活方式提出了挑戰，於(yu) 是就有可能逐漸地從(cong) 接受西用，轉向接受西體(ti) 。特別是，如果中體(ti) 阻礙了西用，那麽(me) 按照這個(ge) 邏輯，該怎麽(me) 辦？是改造中體(ti) 還是拋棄中體(ti) ？一旦采用了體(ti) 用模式，就意味著中體(ti) 的退縮，乃至被替代的閥門打開了。[17]這裏我們(men) 依舊可以看到列文森堅持社會(hui) 因素起主導作用，進而表現出一種“由用及體(ti) ”“以用證體(ti) ”的思路。在列文森那裏，是不同的社會(hui) 狀況決(jue) 定了接受外國思想的不同心理狀態。儒學不斷退讓，其體(ti) 不斷縮小，直到被替換、安頓。如是，今文經學主張的以西方價(jia) 值補充中體(ti) ，其實就意味著以“西”重新解釋孔子，西方價(jia) 值被說成是中國的東(dong) 西，這背後評判思想高下的“尺子”已經不是儒教，而是西方——今文經學已經把普遍化的權力讓渡給了西方，盡管表麵上還是孔子；而在古文經學那裏，西方也成為(wei) 典則，中國思想則變成了曆史材料。列文森時刻提醒我們(men) ，要特別注意近代那些思想家談論思想時，他們(men) 背後的標尺是什麽(me) 。按照列文森的觀點，我們(men) 可以推斷出，在他看來，一切恢複體(ti) 用範式論述中西文化的觀點，均以現代的普遍為(wei) 標準，而中國則成了“特殊”。

列文森延此思路，同樣揭示出：采用“民族主義(yi) ”敘事麵對中國傳(chuan) 統思想的理論，其背後依舊放棄了傳(chuan) 統的普遍性，接受了新的普遍性價(jia) 值。由“天下”向“民族國家”的轉化，即是普遍性敘事向特殊性敘事的轉化，“中國人逐漸接受了中華民族的存在和權威，這就啟動了對中國文化的尼采式的‘價(jia) 值重估’”，[18]“民族主義(yi) 的興(xing) 起某種程度上是和中國文明的解體(ti) 聯係在一起的”。[19]在傳(chuan) 統中國，孔子是天下的聖人，而在現代民族主義(yi) 者看來，孔子因為(wei) 是中國的偉(wei) 人，所以對我們(men) 重要。孔子“天下”維度的喪(sang) 失，意味著普遍性已經被替代。在民族主義(yi) 者那裏，“保國”成了最為(wei) 優(you) 先的追求，天下失敗了，而國要勝利。傳(chuan) 統本身已經不是標準、目的，一切為(wei) 了保國，為(wei) 了這個(ge) 目標，可以完全拋棄傳(chuan) 統，也可以因為(wei) 需要而承認傳(chuan) 統。當人們(men) 主張“擇東(dong) 西之精華”時，判斷什麽(me) 是精華，依賴於(yu) 現在的價(jia) 值標準，“一個(ge) 現代人能夠重新確認的那些中國傳(chuan) 統價(jia) 值，就會(hui) 是那些符合他自己的標準的價(jia) 值，也就是那些即便他對傳(chuan) 統一無所知也會(hui) 讚同的價(jia) 值”。[20]

列文森時刻提示著我們(men) ：如果我們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統的維護，在於(yu) 不斷地強調它的“國性”，這其實就意味著將傳(chuan) 統置於(yu) “特殊”當中，而我們(men) 背後則可能有了新的“普遍性”。

在政治世界，現代中國的發展使得儒教被抽離體(ti) 製，失去了製度性外殼，成為(wei) 知識。現代政治不需要儒教提供合法性來源與(yu) 智識，它有了別的替代品、別的資源，它們(men) 同樣可以提供社會(hui) 智慧。在傳(chuan) 統世界，無論朝代如何更替，它們(men) 終將回到儒教體(ti) 製，但現代的政治變化，已經不以儒教體(ti) 製為(wei) 皈依。同樣的問題，也展現在“曆史意義(yi) 問題”中：儒教由解釋曆史到被一種新的曆史觀解釋，這其實也就是上文講的普遍性的替代過程在這一問題域下的重演。列文森在書(shu) 中特別談到“井田”問題，以傳(chuan) 統世界的視角來看，井田是一種曾經實現過，現在應該再實現的典範製度（理想）；而到了現代中國，經典中的理想問題則被“曆史化”、去典範化。即使那些相信井田製度在過去曾經存在的人，他們(men) 依舊是以現代的進化論或某種曆史觀點進行言說，而非采用傳(chuan) 統的經典敘述模式。儒家經典中對井田的描述，成了有待檢驗或解釋的“材料”。“儒教最終退入曆史，那是因為(wei) 此時曆史已經超越了儒教。固有的經學作為(wei) 從(cong) 經典的曆史記錄中預測一般情況下人們(men) 在任何時候如何創造曆史的活動，已經失效了。外來的經學趁虛而入，它預測的是一個(ge) 特定的民族在某個(ge) 主導進程中的某個(ge) 特定階段是如何創造曆史的。……儒教成為(wei) 了知識探索的對象（而非其條件），要不然就是情感係戀的對象，一座引發（而不是灌輸）對過去的崇敬之情的曆史紀念碑”。[21]

服務於(yu) 費正清學派研究中國的目標，列文森特別解釋了唯物史觀何以能夠在現代中國取得勝利。在列文森看來，唯物史觀依舊是內(nei) 在於(yu) 西方發展出來的現代性，但它又不同於(yu) 很多西方思想形態。它能夠以一種普遍性的敘事安頓古今、中西，化解中國現代心靈“曆史與(yu) 價(jia) 值”“思想與(yu) 情感”的緊張，將中國的特殊性安頓在一種普遍性的敘事當中，給予它位置，而非完全排斥它、否定它。處理與(yu) 傳(chuan) 統的關(guan) 係內(nei) 在於(yu) 這種理論當中，而絕不僅(jin) 僅(jin) 是出自情感需要。“馬克思主義(yi) 處理經書(shu) 的方式，既不是必須譴責它們(men) 是封建事物（有些人確實這麽(me) 做了），也不是稱讚它們(men) （以儒家的口吻）是永恒的事物。它們(men) 是被超越它們(men) 之上的心靈世界檢視的對象；它們(men) 自身並不（像它們(men) 過去那樣）支配這個(ge) 心靈世界”，[22]由是孔子等儒家聖人也“去聖變遺”，聖人同過去的很多人物一起被拉平，被一種新的史觀重新檢視。同時，這種曆史觀保障了曆史的延續性，保證中國曆史的發展與(yu) 西方是齊頭並進的，而不隻是中西兩(liang) 極對抗。儒教中國體(ti) 現的是人類普遍的曆史發展階段中的一個(ge) 環節，而中國曆史也必將按照普遍規律向前發展，在這種發展過程中，中國依舊有機會(hui) 重新走向世界前列。在列文森看來，當儒教進入曆史、被解釋之後，當唯物史觀取代儒家經書(shu) 中的曆史觀之後，中國也從(cong) 儒教社會(hui) 進入了馬克思主義(yi) 社會(hui) 。當然，列文森站在韋伯與(yu) 費正清學派綜合的立場上，是否認同這種敘事，則是另外的問題。

透過這些二分的框架以及“三部曲”的“複調”敘事，列文森其實描繪了儒教中國原有的普遍性喪(sang) 失的曆程：近代思想史當中我們(men) 看到的那些強調傳(chuan) 統的意義(yi) 的說法，無論是中體(ti) 西用還是“民族性”，其實都意味著對傳(chuan) 統儒教普遍性的放棄。儒教之所以走入博物館，一個(ge) 重要原因就在於(yu) 新的普遍性替代了它。正如季劍青總結的，“儒教從(cong) 為(wei) ‘天下’提供秩序原理的普遍性價(jia) 值，淪為(wei) 代表一個(ge) 國家之特殊曆史傳(chuan) 統的‘國粹’”。[23]

列文森在總序中講道：

如今人們(men) 對中國曆史的興(xing) 趣是對一種普遍秩序的興(xing) 趣，是世界主義(yi) 者對一種正在蓬勃興(xing) 起的世界主義(yi) 的興(xing) 趣，這種世界主義(yi) 正從(cong) 世界主義(yi) 的灰燼中重生。“科學主義(yi) ”的那種反傳(chuan) 統主義(yi) ，它對儒家“精神”的蔑視，乃是一張從(cong) 中國人的世界進入世界之中的中國的假釋許可證（ticket-of-leave）。中國人的世界原先有它自己的內(nei) 部的地方性的空間，世故精明的儒家統治其中。正是在這個(ge) 世界走向衰落，國家開始浮現的時候，舊的世故精明也開始失靈了。儒者是中國帝製世界中的世界主義(yi) 者，但在更寬廣的由列國構成的世界中，他們(men) 就帶上了地方的色彩。他們(men) 完成了曆史，進入到曆史中。[24]

在列文森看來，當一種全新的、世界性的普遍性，由於(yu) 其有用性最終替代了中國過去的普遍主義(yi) 的時候，中國也就徹底告別了儒教中國。無論中國以後如何麵對世界，在列文森的敘事當中，這始終是現代世界內(nei) 部的張力，一切似乎與(yu) 古老中國無關(guan) 。那個(ge) 古老的傳(chuan) 統，已經徹底地走入曆史當中。

三、一元的普遍？

筆者之所以將列文森在《儒教中國及其現代命運》中的相關(guan) 觀點視為(wei) “剃刀”，除在本文引言中提出的思考外，主要基於(yu) 以下兩(liang) 點：

第一，我們(men) 能否完全接受社會(hui) 要素影響思想因素的變遷這種觀點？在社會(hui) 因素的變遷中，如何看待以傳(chuan) 統為(wei) 代表的價(jia) 值理性的延續性問題？今天中國延續著近代西方衝(chong) 擊以來的社會(hui) 因素的變化，甚至引領著這一變化，我們(men) 應當如何看待這一變化中的中國思想傳(chuan) 統呢？一個(ge) 堅持傳(chuan) 統立場的人，要真誠地麵對社會(hui) 要素對社會(hui) 文化心理的影響。

第二，列文森認為(wei) 儒教已經走入博物館，其核心理由是儒教傳(chuan) 統在當今中國已經不具備普遍性。我們(men) 可以看到，今天眾(zhong) 多傳(chuan) 統文化的維護者在為(wei) 傳(chuan) 統辯護時，往往是基於(yu) “國性”“特殊性”，而在列文森看來，這樣的維護是不充分的。如果傳(chuan) 統不能獲得普遍性地位，那麽(me) 它就是次一級的，永遠有比它更高維度的標準在起著絕對作用。今天持傳(chuan) 統文化立場的人，如何回應列文森提出的這一挑戰，是重要的理論問題，即，我們(men) 今天能否主張孔子可以為(wei) 全球提供普遍性？還是隻能將孔子的意義(yi) 局限於(yu) 中國抑或東(dong) 亞(ya) ？甚至我們(men) 會(hui) 看到，如果將列文森的觀點貫徹到底，就會(hui) 在思想上產(chan) 生很多衝(chong) 突：在列文森那裏，馬克思主義(yi) 與(yu) 儒學不會(hui) 有任何內(nei) 在性聯係，它們(men) 之間的任何聯係都是外在性的。這其實是不符合我們(men) 的曆史實踐的，但我們(men) 需要從(cong) 理論上解決(jue) 這兩(liang) 種普遍性之間的關(guan) 係，這是今天講“馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合”時需要回答的問題。

關(guan) 於(yu) 上述第一點，本文暫且擱置。[25]對於(yu) 第二點，也即“普遍性的替代”問題，我們(men) 可以回到相關(guan) 學者的論述當中進行一些探討。當然，筆者認為(wei) ，對第二點，仍舊需要進一步的理論展開。

對於(yu) 列文森的博物館說，史華慈曾試圖以圖書(shu) 館說來化解。[26]此說見於(yu) 列文森去世後，友人為(wei) 其編纂的紀念集《莫紮特式的曆史學家》，史華慈的《列文森思想中的曆史與(yu) 文化》（History and Culture in the Though of Joseph Levenson）一文就收入其中。在評述列文森思想時，史華慈講道：

我們(men) 可以相信，不僅(jin) 是價(jia) 值觀，而且過去的問題和關(guan) 注可能具有一種超曆史的、普遍的、持續的人類意義(yi) 。事實上，人們(men) 甚至可能相信過去的邪惡——它的惡魔和怪物——不會(hui) 永遠消失。……正是從(cong) 這個(ge) 角度，人們(men) 對列文森關(guan) 於(yu) “博物館”的比喻產(chan) 生了疑問。博物館裏的文物因為(wei) 它們(men) 現在的審美價(jia) 值可以被欣賞，正如列文森會(hui) 由衷地承認的那樣。在技術方麵，人們(men) 可以為(wei) 我們(men) 前輩的技術成就（如馬車和公共馬車）感到自豪，即使我們(men) 無意回到公共馬車的時代。技術為(wei) 我們(men) 提供了那無法挽回的過去的最清晰的範例，因為(wei) 我們(men) 不太可能回到過去的技術。文化的非物質方麵，在我看來，不是那麽(me) 容易用這個(ge) 比喻來處理的。我想說，“圖書(shu) 館”或許可以作為(wei) 一個(ge) 更恰當的比喻。那些寫(xie) 書(shu) 的人往往熱切地希望，把書(shu) 放在圖書(shu) 館並不一定會(hui) 使他們(men) 的思想消亡。大量的書(shu) 籍可能從(cong) 此以後再也沒人讀過，但誰也不能保證它們(men) 永遠不會(hui) 被人讀到。[27]

史華慈區分了文化的物質層麵和非物質層麵，在他看來，物質層麵的東(dong) 西難以恢複，但是非物質的思想卻可以持續在未來發揮作用，而不是死亡，過去的事物不隻是具有“審美意義(yi) ”。但這能否回應列文森關(guan) 於(yu) 普遍性替換的質疑呢？筆者以為(wei) ，列文森強調的“活”與(yu) 史華慈是有差別的，列文森或許也會(hui) 承認，過去的事物可以在未來發揮一定的作用，但它已經不是普遍的智識了。按照列文森的思路，過去的價(jia) 值，就如同西方衝(chong) 擊中國前的其他外來思想那樣，可以為(wei) 中國提供“詞匯”，但已經不再是“語言”了。過去的價(jia) 值對於(yu) 現代來說，可能隻是一種補充，而現代社會(hui) 的根底則是當下的普遍性，這構成了人們(men) 去圖書(shu) 館選擇什麽(me) 價(jia) 值的那些標準，這種情境下，過去的價(jia) 值完全是被動地等待被選擇（當然，史華慈認為(wei) 過去的價(jia) 值會(hui) 持續發揮作用，並不是被動的，但圖書(shu) 館說則難以避免這個(ge) 質疑）。圖書(shu) 館說作為(wei) 一個(ge) 比喻自有其意義(yi) ，但並沒有動搖列文森關(guan) 於(yu) 普遍性的替代的觀點，反而是史華慈在圖書(shu) 館比喻之外的表述更值得我們(men) 關(guan) 注，也就是他的文化觀。

史華慈認為(wei) ，列文森過分地將中國與(yu) 西方看成兩(liang) 個(ge) 整體(ti) 。在史華慈看來，西方也並不是鐵板一塊——自由主義(yi) 同馬列主義(yi) 同樣存在於(yu) 西方現代性內(nei) 部，中國的傳(chuan) 統也並非一個(ge) 獨立的單元。[28]他更欣賞一種有機的文化觀點。他認為(wei) ：

文化是個(ge) 很複雜的事物，是個(ge) 巨大而不穩定的範疇。因此我最後決(jue) 定采用“文化導向”（cultural orientations）這個(ge) 詞。我確信中國文化和其他大的“高級”文化一樣，都包含一些持續經久的導向。說“導向”是因為(wei) 它大體(ti) 提供一個(ge) 引導方向，比較靈活，也給人的活動留下餘(yu) 地。一個(ge) 文化從(cong) 所謂軸心時代開始就存在著非常複雜的難解的問題。大家知道先秦就有所謂百家爭(zheng) 鳴。正因為(wei) 文化的內(nei) 部有種種矛盾、衝(chong) 突，同時才有曆史。文化人類學家往往采取一種靜態的觀點認為(wei) ，一旦一個(ge) 文化有了某種導向，這些導向就永遠持續下去，不發生任何變化。我強調文化和曆史之間的連續性，但我無意像一些後現代主義(yi) 者那樣把文化等同於(yu) 論說……再把論說等同於(yu) 曆史。我也不是文化決(jue) 定論者，我隻是強調所有文化都持續地經常發生變化，它本身就是一種曆史。[29]

打從(cong) 所謂“軸心時代”開始各個(ge) 文明中各種文化導向所導致的並不是含義(yi) 明確無誤的答案、反思或回應，而是彼此共同分享的“問題情境”。[30]

因之，史華慈從(cong) 一種“化合”的角度看待文化的結構性，而不是從(cong) 一種穩定的、整體(ti) 的角度來理解文化。這種以“結構”來看待文化，特別是看待中西文化的立場，是特別值得我們(men) 關(guan) 注的。史華慈因此反對以一種單向度的視角看待現代世界的價(jia) 值，而要用一種文化融合的態度。他主張，中國的過去和現代性並非互相對立的整體(ti) 。他認為(wei) ，“簡單化和整體(ti) 化的文化觀念，一方麵極易淪為(wei) 非白即黑的二元論，另一方麵則會(hui) 落入對過去文化的一味歌頌。這種文化觀往往成為(wei) 支持民族主義(yi) 或團體(ti) 認同感的工具”。[31]這其實包含了對列文森的繼承與(yu) 批判兩(liang) 個(ge) 向度。在史華慈看來，列文森的觀點與(yu) 民族主義(yi) 式的歌頌，都是以簡單化、整體(ti) 化的態度來看待文化。我們(men) 可以看到，當列文森主張普遍性替換的時候，其實已經預設了古今、中西的不兼容，預設了一種現實的、普遍的封閉狀態，包含了一種以靜止化的眼光看待普遍性的方式。他的觀點背後其實潛藏著西方普遍性的絕對性、排他性。列文森雖然沒有直接描述西方現代普遍性是如何形成的，但在他的思想裏，這種普遍性有著明確的疆界，一旦形成，似乎就難以改變。這甚至可以導向某種形態的“曆史終結論”。同時，現代西方的普遍性與(yu) 中國價(jia) 值是非此即彼的，二者難以兼容，也不會(hui) 以融合的態勢發展——當然，麵對兼容問題，列文森會(hui) 追問：兼容時以誰為(wei) 主？談兼容難道就沒有預設一個(ge) 標準？或者我們(men) 可以進一步為(wei) 列文森辯護：我們(men) 大可承認西方與(yu) 中國都不是鐵板一塊的整體(ti) ，但西方的現代性是否有某種“家族相似”？此種“家族相似”與(yu) 中國傳(chuan) 統的“家族相似”有根本差別，中國步入現代可以視作這樣的“家族相似”的替代。上麵這種說法可以作為(wei) 列文森“普遍性的替代”的補充。[32]同為(wei) 費正清門下的學生，列文森和史華慈展現了對待中國文化的不同立場，這其中的交鋒值得我們(men) 進一步研究。

此外，值得關(guan) 注的還有杜維明。他是將列文森思想引介到中國的重要人物，而其在海外對儒學的思考，也深受列文森相關(guan) 觀點的“刺激”。他在自述中曾提到，提出和探討儒家第三期發展的前景問題，是“針對列文森在《儒教中國及其現代命運》一書(shu) 中斷定儒家傳(chuan) 統業(ye) 已死亡一結論而發”，[33]而晚近主張的“精神人文主義(yi) ”，更代表了他對列文森博物館說的集中回應。他講道：

從(cong) 1962年開始，我就認為(wei) 我應該證明列文森誤判了儒家傳(chuan) 統。這些誤判背後隱藏著一個(ge) 邏輯就是現代化，西化就是現代化。中國當時尚處在前現代化，一旦進入由科學、工業(ye) 革命所代表的現代化社會(hui) ，一切傳(chuan) 統的力量都會(hui) 被消解。[34]

同史華慈一樣，杜維明並沒有將中國傳(chuan) 統與(yu) 現代化對立起來。同時，在杜維明看來，由於(yu) 現代化自身並不完美，帶來很多“現代病”，因此，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來講，傳(chuan) 統依舊會(hui) 發揮力量，並且在麵對一些人類共同麵臨(lin) 的問題的時候，我們(men) 還可以激活儒家，發展出儒學的第三期。他將傳(chuan) 統做了區分，即“封建意識形態”和中華民族的優(you) 良文化傳(chuan) 統，認為(wei) 傳(chuan) 統是一個(ge) 有生命力的有機係統，而非一個(ge) 可以化約的實體(ti) 。更為(wei) 重要的是，杜維明也從(cong) 普遍性的角度強調儒家在當代的意義(yi) 。他講道：

在各大軸心文明中，儒家發現的做人道理本身即具有普適性，它不是地方知識，也不僅(jin) 是中華民族的特色。現在這些價(jia) 值全都沒有體(ti) 現。我們(men) 應該反思的是這些價(jia) 值有沒有價(jia) 值，還是我們(men) 不理解，忘本了，或犯了健忘症？這是需要中華民族各行各業(ye) 的知識人痛切反思的大課題。[35]

在杜維明看來，普遍性或者普適性並不是唯一的，任何從(cong) 地方性中產(chan) 生的價(jia) 值，都可能對人類具有普遍性的意義(yi) 。儒家講的“成人”即是這樣的價(jia) 值。

當然，在這些方麵我們(men) 仍可以從(cong) 列文森的角度去追問杜維明：當對傳(chuan) 統做出區分時，會(hui) 不會(hui) 陷入“擇東(dong) 西精華”背後的邏輯？當我們(men) 規劃儒學第三期的發展方向時，我們(men) 心底是否已經有了超出傳(chuan) 統的價(jia) 值標準？當我們(men) 在“對話”中發展人類的精神人文的時候，是不是本身已經有了現代導引？當我們(men) 講儒家的“成人”具有普遍性意義(yi) 的時候，是否已經承認了某些西方價(jia) 值的普遍性？是否以中體(ti) 補充西體(ti) ，或者陷入了中體(ti) 西用者的“退縮”邏輯當中？上述這些問題，有待“精神人文主義(yi) ”進一步展開，並給出回答。

晚近最值得我們(men) 關(guan) 注的是陳來的文化觀，他特別提出“多元普遍”的觀點，來回應將傳(chuan) 統與(yu) 現代對立起來的立場。“多元普遍”的提法與(yu) 史華慈的文化觀，以及杜維明對文化的態度多有呼應，而且更加深入。[36]

我們(men) 看到，列文森思路的核心其實是“一元普遍”，即對於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 來說，隻有一種文化性或文明性的要素，可以成為(wei) 真正的普遍性標準。同史華慈等人一樣，陳來也認為(wei) ，“一元”的文化模式往往將複雜的世界要素進行化約，但作為(wei) 一個(ge) 有機的文化整體(ti) ，並不能做簡單的化約。陳來麵對文化，首先強調“多元文化結構”。“一種思想在某一種文化中發生的功能效果，是和整個(ge) 文化的結構與(yu) 該思想體(ti) 係由結構所決(jue) 定的在整個(ge) 文化體(ti) 係中的地位必然地聯係在一起的”，[37]在傳(chuan) 統社會(hui) 起主導作用的儒家麵對西方衝(chong) 擊時，之所以會(hui) 產(chan) 生諸多問題，正在於(yu) “結構的不合理以致造成儒學的‘越位’效應，即造成道德價(jia) 值超越了自己的份位，侵入政治、認識、藝術等領域中去”，[38]這可以看作對史華慈反對“整體(ti) 性”的一種呼應。按照陳來的觀點，無論是工具理性還是價(jia) 值理性，都不可能對整個(ge) 社會(hui) 全方位地起主導作用，而是要在自己的領域中發揮作用。麵對西方的衝(chong) 擊，儒學並不是要走入博物館，而是要在適合自己的位置上，持續發揮它的作用。

此外，陳來強調，世界上的各文明係統、各種文明的價(jia) 值都具有普遍性，不能認為(wei) 在現代社會(hui) 就隻有西方文明具有普遍性，而非西方文明隻是特殊的存在。各文明提出的價(jia) 值都具有普遍性。陳來區分了“內(nei) 在的普遍性”和“實現的普遍性”，內(nei) 在的普遍性強調某種文化在曆史進程中具有的普遍化能力，實現的普遍性則強調具有內(nei) 在普遍性的文化在一定條件和環境下的實現狀態。當然，此種多元普遍的觀點並非變相的相對主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) ，因為(wei) “多元普遍”不同於(yu) 相對主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) ，取消了普遍性存在的可能性，[39]而是強調人類多種文明的價(jia) 值觀與(yu) 文明內(nei) 涵都具有普遍化的能力，在一定的條件下，可以將其中某些要素普遍化，變為(wei) 實現的普遍性。內(nei) 在的普遍性在朝向實現的普遍性的過程當中，可能存在競爭(zheng) 關(guan) 係，但這不是“你死我活”的排他性關(guan) 係。站在多元普遍的立場，列文森隻是在實現的普遍性的角度看待問題，沒有看到內(nei) 在的普遍性並不會(hui) 因為(wei) 現實的輸贏而喪(sang) 失價(jia) 值。內(nei) 在於(yu) 陳來的觀點，我們(men) 需要在人類文明的曆史變遷中動態地、結構性地看待普遍性。[40]我們(men) 或可繼續發展多元普遍的觀點，更深刻理解當代中國傳(chuan) 統的生命問題。當然，對於(yu) 如何發展多元普遍的觀點，則需要學者進一步深入研究。[41]

四、結語

列文森《儒教中國及其現代命運》一書(shu) 中的很多觀點，按照今天的研究，或多或少有一些問題。但列文森的深刻之處，其實並不在他的具體(ti) 觀點，而在於(yu) 他對問題實質的洞見，特別是對現代中國諸多思想背後心態的把握。這些洞見在今天依舊可以刺激我們(men) 思考。列文森認為(wei) “思想史是人們(men) 思考的曆史，而不是思想的曆史”，[42]這一點意味深長。某種意義(yi) 上，我們(men) 今天仍舊需要體(ti) 會(hui) 包括列文森在內(nei) 的思想者的思考，並展開心靈對話。

我們(men) 可以指出，費正清學派關(guan) 注西方衝(chong) 擊如何改變中國，卻似乎未意識到，中西接觸也可能造成西方的改變。特別是，中國作為(wei) 一個(ge) 擁有豐(feng) 富資源的文明體(ti) ，當其加入“現代”之中時，現代就有了脫離原有西方軌跡的可能。

今天人類的“共存”“共生”問題遭遇了前所未有的挑戰，我們(men) 麵臨(lin) 著百年未有之大變局。特別是西用的有用性在今天遭到了挑戰，如是，按照列文森的思路，我們(men) 有必要對西體(ti) 重新進行反思。當西用不再有用，我們(men) 也可以質疑整個(ge) 西方文明的普遍性，進而懷疑現代性價(jia) 值的合理性。這些問題，或許都在今天的思想者的思考當中。

參考文獻、注釋
 
[1]關於列文森的生平以及著作的基本內容，參見季劍青：《超越漢學：列文森為何關注中國》，載《讀書》2019年第12期。本文引用列文森《儒教中國及其現代命運》一書的譯文均采用季劍青的新譯本，由於該譯本尚未正式出版，故隻標明章節，特此說明。在此感謝季劍青提供譯稿。
 
[2]甘陽等：《儒學與社會主義》，載《開放時代》2016年第1期。
 
[3]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第3卷，第四章第四節。
 
[4]程誌華：《哈佛學派儒學觀的奠立、嬗變與成熟》，載《河北大學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期；肖京：《從儒教中國到共產主義中國——評列文森〈儒教中國及其現代命運〉》，載《文化縱橫》2013年第4期。季劍青的《超越漢學：列文森為何關注中國》一文對列文森與費正清學派的關係，以及列文森對當時流行觀點的回應有詳細的梳理。關於費正清學派對中國的關注以及相關導向，還可以參見［美］史華慈：《研究中國思想史的一些方法問題》，載許紀霖（編）：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版。
 
[5]蘇國勳：《理性化及其限製——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年版，第10頁。
 
[6]Joseph R. Levenson, “The Religion of China. by Max Weber, Hans H. Gerth,”The Journal of Economic History, Vol. 13, No. 1 (1953), pp. 127-128, https://www.jstor.org/stable/2113991, 該文由季劍青翻譯。
 
[7]同上。
 
[8]葉斌：《儒教政治的內在性：韋伯與列文森的傳承線索》，載《史林》2013年第4期，第152頁。這裏特別需要強調的是，列文森對於韋伯的評價和應用不能離開費正清學派，盡管在《儒教中國及其現代命運》中，思想性因素的重要性加強了，但前提仍舊是西方對中國的衝擊導致中國社會發生了變化。
 
[9]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，第一章第三節。
 
[10]同上。
 
[11]同上，第一章第五節。
 
[12]李猛：《“中國式的石化”：韋伯論儒家生活之道的世界文明後果》，未刊稿；類似的論斷見陳來：《儒家倫理與中國現代化》，載陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，北京：三聯書店2009年版。
 
[13]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。
 
[14]同上。
 
[15]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，第三章第三節。
 
[16]同上，第四章第二節。
 
[17]其實在文化上采用中體西用的模式，已經脫離了傳統體用觀的基本含義，體用從傳統的“本體-功用”變成了“目的-手段”。這種體用的含義變化了，如果依舊堅持“體用不二”，必然會導致對目的的拋棄。
 
[18]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，第七章第二節。
 
[19]同上，第七章第三節。
 
[20]同上，第八章第一節。筆者將列文森的觀點視為“剃刀”，列文森的這一表述無疑是最鋒利的“刀刃”。史華慈在一定程度上也接受了列文森對於民族主義的判斷，他的說法可以作為對列文森觀點的補充，他說：“和傳統有某種決裂，我認為是不一定的。如民族主義是興起於現代的產物，因民族主義而需對中國傳統文化有相當程度的自尊心，正因為必須對傳統有自尊心，所以對傳統作了一種全盤性的肯定。這種對傳統文化全盤性的肯定，並非因為傳統文化思想內涵本身有何說服力，而是因為需要對傳統文化產生感情上的認同，故加以肯定。換句話說，此種全盤性肯定傳統的傳統主義，其實它的根源是一種現代性的現象，即現代對民族主義的需要。”［美］史華慈：《研究中國思想史的一些方法問題》，第24頁。亦可見史華慈在《論“五四”前後的文化保守主義》（載許紀霖［編］：《史華慈論中國》）一文中的概括。
 
[21]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第3卷，第五章第三節。
 
[22]同上，第四章第三節。
 
[23]季劍青：《超越漢學：列文森為何關注中國》，第16頁。
 
[24]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。
 
[25]可參考拙作《從“文化心理”與“文化自覺”看儒家倫理的當代建構問題》（載《吉林大學社會科學學報》2022年第1期）的相關分析。
 
[26]史華慈對“衝擊-回應”說的質疑，本文不做分析。
 
[27]Maurice Meisner & Rhoads Murphey, “The Mozartian Historian,” Essays on the Works of Joseph R. Levenson, California, 1976, p. 108.
 
[28]許紀霖（編）：《史華慈論中國》，第13頁。
 
[29]同上，第197頁。
 
[30]同上，第198頁。
 
[31]同上，第124頁。
 
[32]史華慈也承認某種文化背後可能有“共同的文化指向”和“主控文化導向”，但他似乎並沒有明言，不同文明的“共同的文化指向”與“主控文化導向”是否會排斥。當然，史華慈以動態的觀點看待文化指向的變化是十分有意義的。
 
[33]方克立：《現代新儒家與中國現代化》，天津人民出版社1997年版，第564頁。
 
[34]杜維明：《以精神人文主義應對全球倫理困境》，載《文匯報》2017年10月1日，第7版。
 
[35]杜維明：《什麽是精神人文主義》，載《南方周末》2014年12月25日，第20版。
 
[36]關於陳來的文化觀，特別是對“多元普遍”的論述，可見拙文《元亨之際的文化思考——陳來先生與中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展》（載《黑龍江社會科學》2022年第3期），這裏僅結合列文森問題做簡要概括。
 
[37]陳來：《中國近代思想的回顧與前瞻》，載陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，第29頁。
 
[38]同上，第30頁。
 
[39]當然，一些相對主義和特殊主義的主張中其實蘊含了某種普遍主義的預設，隻是觀點的提出者對此並不自覺。“多元普遍”的觀點與此更加不同，它對各個文明的內在普遍性以及普遍性的實現，都要求理論與實踐的自覺。
 
[40]關於應用陳來的“多元普遍”觀點對列文森的回應，可見拙文《元亨之際的文化思考——陳來先生與中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展》。
 
[41]陳來關於“多元普遍”的觀點與艾森斯塔特（Shmuel Eisenstadt）關於多元現代性的觀點具有相似之處，譬如，他們都承認軸心時代形成的主要文明的價值，不認同人類未來的道路注定要沿著西方規定的方向前行。但比起多元現代性理論，多元普遍論不僅關注現代社會內部的差異問題，而且更加側重於文明論的視角，對世界各大文明的價值、特征做出內在的理解，並在人類文明未來走向這一視域下，動態思考各文明可實現的普遍性，思考人類文明的未來，以及各文明傳統在其中結構性的位置。具體觀點參見［德］格哈特·普萊爾（Gerhard Preyer）：《艾森斯塔特的多元現代性範式》，載《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版）》2012年第1期，第70—76頁。
 
[42]［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。