從(cong) “文化心理”與(yu) “文化自覺”看儒家倫(lun) 理的當代建構問題

作者：趙金剛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《吉林大學社會(hui) 科學學報》 2022年第1期

摘    要：當代經濟社會(hui) 生活的巨大變化，改變了中國人對世界的看法，同時為(wei) 儒家倫(lun) 理的實現帶來了巨大挑戰。李澤厚以“文化心理”的“情-理”結構解釋儒家倫(lun) 理與(yu) 中國人的關(guan) 係，但這一結構在當下卻麵臨(lin) 著超越知識分子規劃的巨大解構。費孝通先生提出的“文化自覺”說，強調中國人要對自身的文化傳(chuan) 統有“自知之明”，這可以為(wei) 我們(men) 今天應對挑戰、實現儒家倫(lun) 理的創造性轉化和創新性發展提供一個(ge) 新的視野。當代的文化與(yu) 倫(lun) 理建設，可以將“文化心理結構”和“文化自覺”作為(wei) 分析中國實際的方法，強調其方法論意義(yi) 。我們(men) 應抱著一種既不複古又不全盤西化的態度，找尋儒家思想的當代定位，實現儒家思想的當代價(jia) 值，進而促進馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。

關(guan) 鍵詞：儒家倫(lun) 理；文化心理；文化自覺；積澱；心態；

2015年6月，美國宣布同性戀婚姻合法並引用“儒家思想”作為(wei) 婚姻重要性的論證，這引起國內(nei) 不少儒家思想研究者的爭(zheng) 論。張祥龍、吳飛等學者紛紛撰文，從(cong) 中西哲學比較的視野探討這一“事件”，儒家倫(lun) 理是否接受同性戀婚姻以及相關(guan) 問題成了爭(zheng) 論的焦點。在一定意義(yi) 上，同性戀問題構成了對儒家倫(lun) 理的當代挑戰。這隻是近年來儒家倫(lun) 理麵臨(lin) 的一場顯性爭(zheng) 論而已，當代中國女權主義(yi) 的興(xing) 起，結婚率、出生率的下降，離婚率的攀升，無不“威脅”著儒家的生存基礎並對儒家倫(lun) 理的當代合理性提出了挑戰。如何看待這些挑戰？儒家倫(lun) 理如何在當代獲得存在意義(yi) ？儒家倫(lun) 理在當代以何種樣態存在？這些問題十分值得思考。

其實，儒家在近代以來麵對的挑戰從(cong) 未中斷過，隻是這些年的新問題更具“威脅”性，尤其是某些問題深刻地改變著中國社會(hui) 的基礎生態與(yu) 群體(ti) 心態。近現代以來，不少學者都在思考儒家倫(lun) 理與(yu) 現代中國的關(guan) 係，其中很多思考有助於(yu) 我們(men) 理解、分析當前麵臨(lin) 的諸多問題，尤其是不少思考具有深刻的方法論意義(yi) ，更加值得我們(men) 注意。

本文從(cong) 分析李澤厚的“文化心理”說與(yu) 費孝通的“文化自覺”說出發，並以之觀察當下發生的諸多問題。之所以選取這兩(liang) 個(ge) 說法，因為(wei) 此二說在當下中國的文化語境中頗為(wei) “流行”，然而其背後的思想含義(yi) 尚有待厘清，其重要的方法論意義(yi) 也未引起足夠的重視。闡釋並比較“文化心理”和“文化自覺”這兩(liang) 個(ge) 觀點，可以為(wei) 我們(men) 觀察當下、思考未來提供助益。

一、“文化心理”的“情-理”結構

19世紀中葉以來，儒家麵臨(lin) 西方文化的衝(chong) 擊，其製度性基礎遭到破壞，儒家以及儒家倫(lun) 理是否應當、已經走進博物館，成為(wei) 不少人的質疑。列文森在其名著《儒教中國及其現代命運》中提出儒家走進“博物館”這一觀點，而史華慈則以“圖書(shu) 館”說回應，杜維明先生提出的“精神人文主義(yi) ”也是對此一境遇的思考。麵臨(lin) 這一問題，還有不少現代學者用“文化心理”證成儒家的存在和意義(yi) ，認為(wei) 儒家思想中的一些核心內(nei) 容，作為(wei) “文化心理”不自覺地影響著中國人的日常生活行為(wei) 、倫(lun) 理價(jia) 值判斷。[1]93此種對“文化心理”的使用當與(yu) 李澤厚對“文化心理結構”的使用與(yu) 分析有關(guan) [2]，“文化心理”的使用一方麵反映了李澤厚創造“文化心理結構”時的基本意涵，但在另一方麵也脫離了李澤厚創造它時的基本指向——李澤厚不單單是要證成傳(chuan) 統還發揮著對當代中國人的影響作用，他更希望的是“改造”這一文化心理結構。

李澤厚認為(wei) “文化心理結構”這一概念為(wei) 自己創造，並以之區別於(yu) 西方的“心理文化結構”，其重點在於(yu) 從(cong) 文化到心理[3][4]135，照他的說法，早在1961年就形成了其中一些重要思想（如“積澱”“心理結構”“情理結構”）[5] 20-22[6]。李澤厚所講的“文化心理結構”在他的思想體(ti) 係中有著十分複雜的關(guan) 聯性，既涉及美學思想，又涉及倫(lun) 理學，既與(yu) 人性問題有關(guan) ，又與(yu) 他提出的“兩(liang) 德論”密不可分。本文對這些複雜問題不做處理，重點關(guan) 注李澤厚使用“文化心理結構”看待儒家思想尤其是儒家倫(lun) 理這一問題。這些論說集中體(ti) 現在他的《中國古代思想史論》《說文化心理》《論語今讀·前言》（初版於(yu) 1998年）等著作與(yu) 文章當中。

1980年，李澤厚發表《孔子再評價(jia) 》（後收入《中國古代思想史論》），認為(wei) “孔子以‘仁’釋‘禮’，將社會(hui) 外在規範化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在自覺，是中國哲學史上的創舉(ju) ，為(wei) 漢民族的文化-心理結構奠下了始基”[7]1，這種“化為(wei) ”也就是從(cong) 文化到心理，亦是他後來所講的從(cong) 倫(lun) 理到道德。在李澤厚看來，“建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會(hui) 性）的親(qin) 子之愛為(wei) 輻射核心，擴展為(wei) 對外的人道主義(yi) 和對內(nei) 的理想人格，它確乎構成了一個(ge) 具有實踐性格而不待外求的心理模式……對待人生、生活的積極進取精神，服從(cong) 理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善於(yu) 協調群體(ti) ，在人事日用中保持情欲的滿足與(yu) 平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從(cong) ……它終於(yu) 成為(wei) 漢民族的一種無意識的集體(ti) 原型現象，構成了一種民族性的文化-心理結構”[7]32。這種無意識的集體(ti) 原型在李澤厚看來不是神秘的、超社會(hui) 曆史的，而是“積澱”而有的，由外化為(wei) 內(nei) ，即是此種“積澱”的效果。李澤厚“反對孟子講的不學而能，不慮而知”[3]，就是認為(wei) 此種先驗的講法過於(yu) 神秘，而沒有看到曆史性的“積澱”。此種積澱也即“自然的人化”，從(cong) 理性化為(wei) 感性，由社會(hui) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) ，由曆史化為(wei) 心理。按李澤厚後來的講法，“人的心理之所以不同於(yu) 動物性，就是因為(wei) 有群體(ti) 社會(hui) 的‘文化積澱’”[3]。晚近，李澤厚更多地使用“理性的凝聚”來指稱道德特征、自覺意識、心理形式經過長期曆史由文化積澱而成的特征，並認為(wei) “理性的凝聚”指向倫(lun) 理學，是“人性能力”。[8]43

因為(wei) 重視文化心理結構、重視“積澱”，李澤厚也特別強調秦漢在思想史上的重要意義(yi) ，在他看來，秦漢時期是原始儒學的真正落實，不僅(jin) 在物質文明，還在整個(ge) 文化心理結構上為(wei) 中國之後的發展形成了模式和基礎。[9]143在李澤厚看來，無論是知識分子還是不識字的普通人，無論是統治階級還是普通老百姓，儒家所講的“道理”不僅(jin) 滲透在中國的政教體(ti) 製、社會(hui) 習(xi) 俗當中，還通過“積澱”進入人們(men) 的心理習(xi) 慣，“精英文化與(yu) 民俗文化、大傳(chuan) 統與(yu) 小傳(chuan) 統，通過儒學教義(yi) ，經常相互滲透、聯係”[10]前言4。儒學“已成為(wei) 規範整個(ge) 社會(hui) 活動和人們(men) 行為(wei) 的準則和指南，並且‘百姓日用而不知’，由文化而心理，不僅(jin) 極大地支配和影響了人們(men) 的思想、理解和認識，而且也作用於(yu) 人們(men) 的情感、想象和信仰，構成了內(nei) 在心理的某種情理結構”[11]4-5，理解這一結構較為(wei) 重要的就是此種無意識的行動指引。儒學對於(yu) 中國人來講不是外在的道德規範，而是化為(wei) 了深層的道德律，或者說，經過曆史的積澱，大多數普通中國人是不自覺的“行仁義(yi) ”，此種“行仁義(yi) ”是不自覺版的“由仁義(yi) 行”。

除“積澱”這一概念外，“文化心理結構”這一說法中另一重要概念就是上文說到的“情-理結構”。在李澤厚看來，“文化心理結構”是“情”與(yu) “理”之關(guan) 係、比例、結構，這一結構不等於(yu) 製度、語言、禮俗、理論等表象性文化特征，而是這些文化化入、積澱到人心理深層的特征。[11]78-79“所謂‘文化心理結構’，歸根結底，本就是指在文化傳(chuan) 統長期塑造下的人們(men) 心理中情理結構的特定狀態，它主要表現為(wei) 自然情欲和社會(hui) 理性的不同比例、配置和關(guan) 係的組合”[11]23，這裏的“長期塑造”即是“積澱”，即是“理性的凝聚”。當然，在李澤厚看來這一情理結構是哲學的抽象，而非從(cong) 心理學或社會(hui) 學等實證學科出發歸納的“結構圖式”。

李澤厚強調此種情理結構是人內(nei) 在的“心性的規則”，但他卻不認同港台新儒家對此“心性”超驗的解讀，他始終強調此規則形成的曆史性、實踐性。在李澤厚那裏，不存在先驗、超驗的一成不變的本體(ti) ，他講的是“曆史本體(ti) ”。李澤厚的倫(lun) 理學強調“從(cong) 倫(lun) 理到道德”[3]，強調“由外而內(nei) ”，由禮變仁，由社會(hui) 規範進入社會(hui) 心理[3]，認為(wei) “人類觀念隨著曆史的變化而變化。倫(lun) 理規範正是如此。倫(lun) 理規範構成了人們(men) 心理內(nei) 容”[3]，不存在超曆史的心理內(nei) 容。李澤厚不承認儒學有絕對倫(lun) 理、普遍倫(lun) 理的意義(yi) [12]。他認為(wei) ，所謂絕對倫(lun) 理是以一定時空下的相對倫(lun) 理為(wei) 基礎產(chan) 生的。或許也正因為(wei) 此種“相對”的傾(qing) 向以及對“心理”內(nei) 容的強調，雖然李澤厚講理性凝聚時強調“理性支配感性”，卻最終走向了“情本體(ti) ”。

有學者指出，“文化心理結構”與(yu) 魯迅等使用的“國民性”意涵相當，實際上，李澤厚的論述相較“國民性”更複雜，尤其是晚近將之收攝到他講的“人類學曆史本體(ti) 論”當中，更讓“文化心理結構”超出了國民性的敘述範圍；此外，在近現代使用“國民性”批判性的意涵更濃，“文化心理結構”至少看起來“證成”色彩更濃，描述更加具有“解釋性”。李澤厚的這些闡釋論述了儒學在中國思想當中的獨特地位及其曆史合理性，並指出儒學所奠定的文化心理結構在當代並未完全解體(ti) ，在他看來，“今天之所以造成這樣的局麵，一個(ge) 原因，就是中國老百姓的‘文化心理結構’在起作用”[3]。李澤厚的論述不止於(yu) 此，他強調“我要講的就是要改變‘文化心理結構’”[3]。李澤厚揭示、描述此文化心理結構不是為(wei) 了“保存”傳(chuan) 統的價(jia) 值，而是希望通過其闡釋發現儒學對中國文化心理塑造的優(you) 點和缺點，進而“治病救人”。[11]67李澤厚對待傳(chuan) 統並非文化保守主義(yi) 的態度，盡管“文化心理結構”這一概念可以抽離李澤厚原有的語境，來證成傳(chuan) 統倫(lun) 理道德的現成存在，就李澤厚本人來說，他麵對傳(chuan) 統始終是一個(ge) “啟蒙者”。在李澤厚看來，現代的商業(ye) 化和個(ge) 體(ti) 的自我覺醒，將使傳(chuan) 統道德必然衰落，“隨著現代化進程帶給人們(men) 日常生活的巨大改變，人們(men) 的衣食住行、社會(hui) 組織、家庭狀態、人際關(guan) 係、風俗習(xi) 慣，從(cong) 而其情感、思想、心緒、觀念……都在不斷改易變化”[11]67。李澤厚認為(wei) 這些改變是必然的，也是應然的，現代因素不需要對傳(chuan) 統價(jia) 值做出讓步，反而應該改造人們(men) 的“文化心理結構”。“傳(chuan) 統文化心理和情理結構處在緊張的失序過程中，造成了嚴(yan) 重的道德危機、信仰危機，以及如何對待自然情欲、本能衝(chong) 動等等問題”[11]66，是殘存的傳(chuan) 統文化心理與(yu) 現代價(jia) 值的緊張才造成各種道德危機，因此，在他看來，需要改造中國的文化心理結構，也正因為(wei) 此，李澤厚才能提出他的“西體(ti) 中用”說。

對於(yu) 如何改造傳(chuan) 統，李澤厚在學理上注重實踐的優(you) 先性，即所謂靠經濟力量來推動社會(hui) 進步；而在具體(ti) 的操作層麵上，則重視教育，在他看來，“教育學科之所以偉(wei) 大，正因為(wei) 它有意識地為(wei) 塑造人的文化心理結構而努力”[13]58。關(guan) 於(yu) 當代教育，李澤厚則回到蔡元培“以美育代宗教說”。李澤厚對傳(chuan) 統倫(lun) 理的改造抑或創造性轉化，則需要看其“兩(liang) 德論”，在李澤厚看來，中國傳(chuan) 統倫(lun) 理是宗教性道德與(yu) 社會(hui) 性道德合一，而其兩(liang) 德論則要求打破此種合一，使現代社會(hui) 性道德獨立發展。[14]

李澤厚的“文化心理結構”提醒我們(men) 一方麵注意倫(lun) 理道德的曆史形成過程，另一方麵則要看到“現實變量”，揭示當下文化心理結構的變化。當然，我們(men) 也要進一步追問，以儒家倫(lun) 理為(wei) 代表的傳(chuan) 統倫(lun) 理其內(nei) 容是否完全相對的？現代性轉型過程中“道德性”與(yu) “現代性”的關(guan) 係究竟如何？現代性的實踐力量是否隻會(hui) 塑造一種新的倫(lun) 理形式進而完全取代傳(chuan) 統倫(lun) 理？李澤厚期望以教育、啟蒙重塑現代文化心理結構，學者能否主動參與(yu) ？力量有多大？麵對現代性我們(men) 究竟需要何種教育？是否需要一種教育去塑造一種完全順從(cong) 現代實踐的文化心理結構？如何看待現代傳(chuan) 媒的“教育”功能？實際上，李澤厚提出的對傳(chuan) 統的創造性轉化重點在“改換”，此種改換如果將邏輯貫徹到底，完全可以抽空以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統倫(lun) 理，抽空“中國”，“中國”完全可能成為(wei) 現代的一個(ge) 地域案例而已。中國傳(chuan) 統倫(lun) 理對於(yu) 李澤厚來講不是因為(wei) 它是普遍性（超越性）和特殊性（時代性）的組合才要改造它，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它是中國這一地域存在過的一種曆史形式，而且此種形式可能與(yu) 現代實踐發生衝(chong) 突。李澤厚認為(wei) 中國“用”西方的體(ti) ，會(hui) 創造出新形式，即新的體(ti) ，從(cong) 而這個(ge) 體(ti) 也就並不完全等同於(yu) 西方那個(ge) 體(ti) 了。[15]178，184其實在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 何以談“中國”也將會(hui) 成為(wei) 問題——我們(men) 究竟如何看待中國的舊體(ti) 與(yu) 新體(ti) 的關(guan) 係？再造的“新體(ti) ”何以具有“中國性”？在這個(ge) 意義(yi) 上，李澤厚的“文化心理結構”說本身即是對傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的一種挑戰。在關(guan) 注“文化心理”說證成的麵向的同時，也要看到其觀點本身含有的改造取向。

二、生態、心態與(yu) 文化自覺

李澤厚的“文化心理結構”在一定意義(yi) 上與(yu) 費孝通晚年提倡的“心態”頗有相通之處，但是費孝通先生晚年提出“文化自覺”，進而強調“心態”的心路曆程與(yu) 李澤厚不同，其背後麵對傳(chuan) 統的“心態”亦有差異。

費孝通先生早年未接受過傳(chuan) 統教育，國學基礎並不牢靠，其更為(wei) 看重西方文化，接受了較為(wei) 係統的西方現代社會(hui) 學教育並以之研究中國社會(hui) ，“了解中國人是怎樣生活的，了解的目的是在改善中國人的生活”[16]230。其早年著作如《鄉(xiang) 土中國》《生育製度》更多地是基於(yu) 人類學功能學派對中國社會(hui) 予以“描述”，如其提出了著名的“差序格局”觀念，但在其早年詮釋語境中，“差序格局”則是為(wei) 了說明中國人的“自私”與(yu) “自我主義(yi) ”。[17]30費先生晚年則從(cong) 對自己的反思出發，重新研讀馬林諾夫斯基、史祿國、潘光旦、派克等老師的著作，逐漸由“誌在富民”轉向“文化自覺”，“從(cong) 看重西方文化到中西文化並重，並越來越偏重中國文化”。[18]這一轉變帶來其對早年研究詮釋方向的諸多改變，如在講“差序格局”時會(hui) 突出“推己及人”的儒家倫(lun) 理秩序，講“社會(hui) 繼替”則會(hui) 突出“上有祖先，下有子孫”的儒家對人的位置的安頓以及由之而來的倫(lun) 常秩序；在具體(ti) 的研究指向上，費先生則強調對“心態”（人與(yu) 人的關(guan) 係）的研究，關(guan) 注具體(ti) 的人“怎樣思想，怎樣感覺，怎樣打算”[16]249，而不僅(jin) 僅(jin) 是突出“生態”（人與(yu) 自然的關(guan) 係），隻見社會(hui) 不見人。

1992年，費孝通在《孔林片思——論文化自覺》一文中指出，孔子講的是多元一體(ti) 的心態秩序，而我們(men) 需要搞清楚中國人的心態是如何形成的。[19]18-191997年，費孝通先生正式提出“文化自覺”這一概念，認為(wei) 21世紀人類將出現“人類文化的自覺”，“文化自覺”是要了解孕育自己思想的文化，中國人應當深入自己的文化和生活當中去認識自己文化的曆史和現狀[20]。若無文化自覺，以實事求是的態度認識自己的文化，中國人則有可能在21世紀人類麵對共同危機時陷入困惑。關(guan) 於(yu) 文化自覺，費先生如是定義(yi) 並闡釋：

文化自覺隻是指生活在一定文化中的人對其文化的“自知之明”，明白它的來曆，形成過程，在生活各方麵所起的作用，也就是它的意義(yi) 和所受其他文化的影響及發展的方向，不帶有任何“文化回歸”的意思，不是要“複舊”，但同時也不主張“西化”或“全盤他化”。自知之明是為(wei) 了加強對文化發展的自主能力，取得決(jue) 定適應新環境時文化選擇的自主地位。[20]

這裏較為(wei) 關(guan) 鍵的是“自知之明”。它可以說對應著“日用而不知”的心理狀態，費先生呼喚大家從(cong) “不知”進而“知”，對自己的文化傳(chuan) 統及其曆史有清晰的意識，而不是對自己的心態“懵懵懂懂”。晚年費孝通越來越強調中國人骨子裏有的一種東(dong) 西，其對傳(chuan) 統的態度恰是從(cong) “不知到知”的一個(ge) 例證，即從(cong) 潛藏著的不言而喻的模糊感到對此種文化的逐漸明了。對應李澤厚所講的文化心理結構，費先生實際上期望有此文化心理結構的人能夠自覺地知此文化心理結構。在他看來，全球化過程中，不同文化相互接觸，需要每個(ge) 文明當中的人有此自知之明，進而才能構建新的世界秩序。此種文化自覺在費先生看來區別於(yu) 複古和西化，強調在自知的基礎上自主發展自身文明，在世界多元文明中確立自己的位置。

關(guan) 於(yu) 費先生的“文化自覺”我們(men) 還要特別指出幾點：首先，在費孝通看來，“文化自覺”與(yu) 其“三級兩(liang) 跳”的人生經曆密切相關(guan) ，與(yu) 其對中國文化未來的思考相關(guan) 。所謂“三級兩(liang) 跳”是指費先生認為(wei) 自己的一生經曆了中國從(cong) 傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 到工業(ye) 化、現代化社會(hui) 、再到信息化社會(hui) 這樣三個(ge) 階段兩(liang) 個(ge) 轉變的曆程。[19]152-153費先生這一曆程實際上也是中國傳(chuan) 統文化、傳(chuan) 統倫(lun) 理麵臨(lin) 的實際背景，社會(hui) 的巨變帶來了人們(men) 觀念的轉變，但真正的倫(lun) 理觀念的巨變還在路上。費先生常講：“實際上在經濟全球一體(ti) 化後，‘中華文化該怎麽(me) 辦’是社會(hui) 發展提出的現實問題，也是談論文化自覺首先要麵臨(lin) 的問題。”[19]172費先生自己經曆“三級兩(liang) 跳”，強調自身不夠傳(chuan) 統（費先生已經看到了代際間心態的改變，看到了以自己為(wei) 代表的一代人相比於(yu) 陳寅恪、錢穆等一代人，對自身文化更加不自覺）而又在迎接未來，這其實也是這一特殊曆史階段每個(ge) 中國人獨特的“生存境遇”——李澤厚實際上也處在這一過程當中，隻不過從(cong) 經曆的角度來說沒有費先生完整，而對於(yu) 當代人來講，我們(men) 雖然沒有經曆前兩(liang) 級，但也正在實際感受信息化社會(hui) 帶來的巨大衝(chong) 擊。在費先生看來，“文化自覺”恰是處此生存境遇中的每個(ge) 個(ge) 體(ti) 麵對自身的一種基本態度。對費先生來講，近現代的轉變中，“人們(men) 心態正在發生著變化”，我們(men) 不僅(jin) 麵對著發展中的“生態失調”問題，也麵臨(lin) 著“心態矛盾”，要認真思考小康之後該怎麽(me) 辦、富了之後我們(men) 究竟過何種生活。[19]9 費先生其實恰是意識到了現代化過程中生態與(yu) 心態的緊張，才如此強調“文化自覺”的意義(yi) 。

其次，“心態”是費孝通自己通向“文化自覺”的重要一環，也是我們(men) 全麵理解“文化自覺”這一觀念的關(guan) 鍵。費先生在重讀老師史祿國著作時，將其“psycho-mental complex”概念譯作“心態”，認為(wei) 它包括一個(ge) 人的行動及其背後的思想意識、感情、愛好。在費先生看來，“人與(yu) 人之間的相互了解、行為(wei) 配合，並非隻是生理上的活動，還有更深層次的‘心靈的配合’‘心理學之外應該還有個(ge) 東(dong) 西’”[21]51-52。“這種‘心態’既不是人與(yu) 自然的‘生態’關(guan) 係，也不是人與(yu) 人相處的‘利害’關(guan) 係，而是人與(yu) 人相處如何理解對方、如何看待對方的‘道義(yi) 關(guan) 係’。這種心態、這種‘道義(yi) 關(guan) 係’，就是費先生所說的‘人文世界’也就是‘文化’的核心部分。”“人與(yu) 人組成的社會(hui) 的關(guan) 鍵要素，並不在於(yu) 現成的製度、法律、規章等方麵，而是在於(yu) ‘人們(men) 日常的、細微的人際關(guan) 係、交往方式、交往心態以及與(yu) 之有關(guan) 的風俗習(xi) 慣和價(jia) 值觀念’。”[18]如此，“心態”這一概念就與(yu) 李澤厚的“文化心理結構”有類似之處，尤其是二者均是超越普通心理學的概念。當然，李澤厚的“文化心理結構”更強調民族集體(ti) 無意識的心理層麵，既指出了文化的群體(ti) 性的內(nei) 容，當然也指出了文化對個(ge) 體(ti) 的影響。而“心態”這一概念則更突出交往活動中人的心理，強調“人際”，是個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 當中活動的不言而喻的東(dong) 西，“心態”的社會(hui) 性意義(yi) 更強。費先生在提“文化自覺”的同時，更加關(guan) 注人與(yu) 人相處那種“不言而喻”的“隻能意會(hui) 、不能言傳(chuan) ”的麵向，注重其對人際關(guan) 係、人的價(jia) 值判斷的影響。費先生晚年所提出的文化自覺，就是要求人們(men) 對人與(yu) 人相處的此種“心態”有所“自覺”，心態、道義(yi) 秩序的自覺是“文化自覺”的重要意涵。當然，費先生沒有像李澤厚那樣強調“積澱”過程，而是更多地將之作為(wei) “事實”看待。

再次，“文化自覺”的提出與(yu) 費先生對世界格局“新戰國”的判斷有關(guan) 。費先生將21世紀的世界格局比喻成中國的春秋戰國，認為(wei) 國與(yu) 國、民族與(yu) 民族、文明與(yu) 文明之間會(hui) 充滿碰撞與(yu) 融合，在這一過程中東(dong) 西方文化將遭遇真正碰撞。但是費先生不認為(wei) “新戰國”似的“文明的衝(chong) 突”是最終的“果”，他認為(wei) 世界秩序會(hui) 在這一過程中確立，這一確立需要“新聖賢”，需要既懂本民族文化又懂其他民族文化的“新孔子”[19]18，新聖賢也即是人類文化自覺的自覺承擔者，將在人類生態更加緊密依存的現代世界建立起新的“道義(yi) 秩序”，解決(jue) 人類心態失調的問題。當然，這樣的聖賢不止一位，他們(men) 的出現應是全人類合力的體(ti) 現。可以看出，“新聖賢”不是複古的姿態，而是麵向人類未來的呼喚。這裏其實也能看到費先生論述與(yu) 李澤厚的差異：費先生講經濟秩序、政治秩序、道義(yi) 秩序，這三層內(nei) 容在李澤厚那裏同樣具有，然而相較於(yu) 李澤厚，“道義(yi) 秩序”則具有更加獨立且突出的位置，道義(yi) 秩序並非經濟秩序的“附庸”，也不是簡單地將政治秩序中的某些原則化入文化心理結構之中。

最後，“新戰國”的終結需要“道義(yi) 秩序”，這提醒我們(men) “文化自覺”具有全球倫(lun) 理的意義(yi) 。費先生晚年提“文化自覺”常將其與(yu) “各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同”的“十六字箴言”連接起來，認為(wei) “十六字箴言”是其提出“文化自覺”曆程的概括。[19]64費先生認為(wei) ：“我相信20世紀的缺點正是它沒有建立起一個(ge) 人們(men) 可以和平共處的社會(hui) 秩序，而對人與(yu) 人道德秩序的重視正是東(dong) 方文明曆史的特點”[22]206；“沒有道德基礎的新秩序不可能號召大家向一個(ge) 共同的目標前進”[22]158；“我們(men) 需要一種新的自覺，考慮到世界上不同文化、不同曆史、不同心態的人今後必須和平共處”[19]19。費先生晚年一直思考“美好社會(hui) ”，思考未來的世界秩序，“十六字箴言”正是其思考的重要結果。而想要達到“天下大同”，就離不開“文化自覺”，既要自覺欣賞自身文化，也要能發現並欣賞別的文化的優(you) 點和長處。我們(men) 可以看到，“文化自覺”強調文化的自尊、自信，但也不是盲目的自大，費先生講文化自覺始終強調文明的相互性，想要達到真正的“自知之明”，就需要對他者真正地了解，全球倫(lun) 理的建立需要此種文化自覺作為(wei) 基礎。此種文化自覺在費先生那裏既是超越“西方中心主義(yi) ”看未來世界秩序與(yu) 全球倫(lun) 理，也是超越自身的狹隘性看待中國與(yu) 世界的關(guan) 係。當然，在費先生看來中國傳(chuan) 統講求“多元一體(ti) ”，中國文化具有包容性和開放性，其本身處理問題的智慧能夠為(wei) 未來世界秩序的奠定提供智慧。

費先生因提文化自覺而更加注重對中國文化、中國倫(lun) 理道德的研究。晚年費孝通歸納中國文化的特點有四：1）注重文化的繼承、傳(chuan) 承，通過家庭實現傳(chuan) 承；2）“天人合一”的自然觀；3）“和而不同”與(yu) “多元互補”；4）“推己及人”的精神氣質。這是費先生自身“自知”“自覺”的結果，也是費先生拈出來認為(wei) 中國可以貢獻給世界的有意義(yi) 的價(jia) 值。其實我們(men) 可以從(cong) 費先生晚年的曆程當中發現其有自覺而來的“自信”，此種自信遠超啟蒙、複古的心態，有一種由中國文化而麵向世界倫(lun) 理的姿態。可以說，費先生早年對“鄉(xiang) 土中國”的詮釋解釋了儒家在中國社會(hui) 如何“在”的問題[23]，而晚年文化自覺的提出則解釋了這一“在”的靈魂，並進而指出未來以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統價(jia) 值如何“在”的問題。同樣是講“心理”“心態”，我們(men) 卻可以說，費先生與(yu) 李澤厚為(wei) 中國文化、儒家倫(lun) 理的未來指出了並不相同的兩(liang) 條道路。

三、社會(hui) 變動與(yu) 倫(lun) 理建設

無論是李澤厚所講的“文化心理結構”還是費孝通先生提的“文化自覺”，客觀上都對儒家倫(lun) 理價(jia) 值的客觀存在有所“證成”，兩(liang) 說其實都在某種意義(yi) 上回應了儒家傳(chuan) 統走入“博物館”的說法，但是對於(yu) 未來如何，二者還是有所差別。兩(liang) 說均不是以全盤西化或全盤複古的態度麵對傳(chuan) 統，最終取向也不盡相同，尤其是麵對現代化與(yu) 道德性的態度：二說偏向不同，李澤厚更重視現代化，而費孝通則強調生態與(yu) 心態之間的張力。在範式上，二者均脫離了“中體(ti) 西用”的模式，當然李澤厚走向了“西體(ti) 中用”，而費先生則認為(wei) 文化的體(ti) 用模式依舊沒能從(cong) 整體(ti) 看待“文化”，是以“零售”的態度看待文化和倫(lun) 理價(jia) 值。當然，我們(men) 也可以看到兩(liang) 說均有很強的實踐向度，共同麵向以儒家倫(lun) 理、價(jia) 值為(wei) 代表的傳(chuan) 統如何在當代生存、轉化、建構的問題。

儒家倫(lun) 理價(jia) 值經過漫長的曆史，逐步滲透、轉化為(wei) 中國人的“文化心理結構”抑或“心態”，然而近代以來的社會(hui) 變局卻在逐步改變著這些“不自覺”“不自知”的潛層內(nei) 容，對於(yu) 大多數人來講，傳(chuan) 統倫(lun) 理“在”他們(men) 心理是不自覺的，傳(chuan) 統倫(lun) 理價(jia) 值的改變對他們(men) 來講也是不自覺的。而對於(yu) 民族整體(ti) 來講，“文化心理結構”抑或“心態”的改變，晚近“信息化”時代新技術、新媒體(ti) 所帶來的挑戰，比近代以來的其他事件更為(wei) 劇烈，特別是從(cong) 人群來講，信息化時代的挑戰不僅(jin) 直接衝(chong) 擊著知識分子，更加實際改變著大眾(zhong) 的“心態”。在東(dong) 方文化的轉型過程中，喪(sang) 失自知之明成為(wei) 一種集體(ti) 無意識，特別是對“日用而不知”的百姓而言更是如此。李澤厚一直講要改造中國人的“文化心理結構”，但其實這一改造一直在潛移默化地發生著，“心態”一直在發生變化，其背後決(jue) 定性的力量也就是李澤厚所強調的“實踐”，工具性力量的變化帶來的社會(hui) 結構的變化在近些年愈發劇烈，此外，全球化伴隨的現代性價(jia) 值的“輸入”帶來的“心態”影響也遠超學者預料。這些年社會(hui) 領域的“價(jia) 值論爭(zheng) ”揭示著“文化心理結構”“心態”的改變其實已經由隱性逐步變為(wei) 顯性。例如，美國的“同性戀合法化”已經成為(wei) “中國議題”，甚至以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統究竟如何看待這一問題也成為(wei) 爭(zheng) 議本身。又如，當今中國婚姻以及生育的合理性甚至需要“論證”，二胎、三胎問題以及養(yang) 育問題都成為(wei) 社會(hui) “爭(zheng) 論”的熱門話題，尤其是在代際之間，“心態”的差異更加明顯，由此帶來的議題不時在媒體(ti) 出現，這對儒家倫(lun) 理來說是特別需要正視的問題。今天關(guan) 注儒家倫(lun) 理、關(guan) 注當代倫(lun) 理建設的人，需要對這些問題有著清醒的認識，對自身的文化傳(chuan) 統和現狀有“自知之明”。在這重意義(yi) 上，費孝通先生講的“文化自覺”具有重要的方法論意義(yi) 。近年來，所謂傳(chuan) 統文化的複興(xing) 還遠未進入真正的“倫(lun) 理建構”層麵，“自知”應該成為(wei) “建構”的前提。

我們(men) 可以借文化心理結構和心態更進一步地分析今天“文化熱”的一些現象，如漢服、茶道、香道等傳(chuan) 統的複蘇，更像是一場以傳(chuan) 統為(wei) 外衣的時尚運動，這裏不得不分析，這些運動背後是對傳(chuan) 統本身的肯認，還是附著於(yu) 消費主義(yi) ？是否現代資本借助傳(chuan) 統文化形式的產(chan) 物？對傳(chuan) 統文化“熱”的關(guan) 注，我們(men) 更需要注意背後的“心態”層麵：一個(ge) 現代人，極有可能外在充滿了傳(chuan) 統的“符號”，而內(nei) 心可能是極度現代的——或者處在消費主義(yi) 的引導下而不自覺，認為(wei) 自己很傳(chuan) 統，而實際上內(nei) 核依舊是現代的。反之亦然，對於(yu) 一個(ge) 現代人，如果他在心理層麵，還有著傳(chuan) 統的“情-理”結構，其行動的道義(yi) 秩序還是依從(cong) 傳(chuan) 統，哪怕他的外在形式已經十分現代，那麽(me) 依舊可以認為(wei) 傳(chuan) 統還發揮著效力。當然，我們(men) 亦不能複古地對待傳(chuan) 統作為(wei) 一種“心態”，如何讓文化傳(chuan) 統在現代成為(wei) 有生命力的“心態”內(nei) 容，更加值得探討。

此外，“生態”與(yu) “心態”的張力在當前傳(chuan) 統倫(lun) 理的“實際”存在樣態中亦十分明顯。例如在婚喪(sang) 嫁娶等禮俗層麵，儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理卻因現代化的進一步深入而逐漸“解構”——這種解構可以分為(wei) 有意識與(yu) 無意識兩(liang) 個(ge) 層麵。一個(ge) 突出的例證是占中國最大多數人口的農(nong) 民“心態”的變化：在諸多層麵上，尤其是在禮俗層麵，農(nong) 民是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理最“頑固”的恪守者，然而“新生代農(nong) 民工”的“文化心理結構”卻已經發生了變化，他們(men) 的追求和基本價(jia) 值取向已經和父輩產(chan) 生了分歧。【1】我們(men) 常講“禮失求諸野”，然而對儒家倫(lun) 理來講，今天最深刻的“危機”在於(yu) “野”的變化。這一變化的方向遠在學者預期之外，也遠在教育的預期之外——媒體(ti) 、資本等多方“共謀”的功效遠大於(yu) 學者。但借助“文化心理結構”和“心態”，還可以發現某些觀念的頑強性。例如，我們(men) 可以發現，教育問題在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 依舊被普遍關(guan) 注，任何與(yu) 教育有關(guan) 的事件，都可能成為(wei) 社會(hui) 的熱點。當前家長普遍關(guan) 注“雙減”問題，背後的傳(chuan) 統心態依舊是問題意識的重要來源。這些事件本身還反映著傳(chuan) 統的“效力”。

在這一背景下，究竟需要如何看待儒家倫(lun) 理的當代建構呢？我們(men) 首先需要一種基本的“心態”去看待這一問題，在談建構的方向之前，首先要明確一種建構的基本態度。在這個(ge) 意義(yi) 上，李澤厚講的“文化心理結構”與(yu) 費孝通先生提倡的“文化自覺”所含有的既不複古又不全盤西化的態度是我們(men) 應當基本具有的。當然，費孝通先生所講的“文化自覺”應當是我們(men) 具有的基本態度，我們(men) 首先需要自覺到中國人的文化心理結構，自覺到它的傳(chuan) 統內(nei) 容與(yu) 現狀，自覺到它的曆史意義(yi) 與(yu) 世界意義(yi) 。我們(men) 或可將“文化自覺”作為(wei) 基本態度，將“文化心理結構”和“心態”作為(wei) 研究對象，注重社會(hui) 物質存在和社會(hui) 心理的互動以及其中人的倫(lun) 理的深層機製。當然，這種自覺首先需要有誌於(yu) 當代倫(lun) 理建構的學者率先擁有，進而通過教育、傳(chuan) 媒等手段擴展至大眾(zhong) ——沒有大眾(zhong) 的“自覺”，在當代建構一種普遍的倫(lun) 理生活應該是困難的。

結 語

在慶祝中國共產(chan) 黨(dang) 成立100周年大會(hui) 上，習(xi) 近平總書(shu) 記明確指出：“堅持把馬克思主義(yi) 基本原理同中國具體(ti) 實際相結合、同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合，用馬克思主義(yi) 觀察時代、把握時代、引領時代，繼續發展當代中國馬克思主義(yi) 、21世紀馬克思主義(yi) ”[24]327。“兩(liang) 個(ge) 結合”為(wei) 今後中國文化的建設指明了方向，更對中國哲學學者關(guan) 注現實問題提出了明確要求。“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化”作為(wei) 當代中華民族的一個(ge) 心理“實際”，實然存在於(yu) 中國人內(nei) 心的基本結構中，但我們(men) 也可以看到，隨著中國具體(ti) 實際的變化，這種“情-理”結構也發生了改變，特別是馬克思主義(yi) 基本原理經過一百年的中國實踐，“積澱”為(wei) 中國人文化心理結構新的內(nei) 容，深刻影響著中國人的“道義(yi) 秩序”。正因為(wei) 如此，今天我們(men) 看待當代儒家倫(lun) 理的建構，就必須基於(yu) 這樣的實際，同時也要求我們(men) 對此有著深刻的“文化自覺”，看到中國人文化心理結構改變中的“變”與(yu) “常”。

梁漱溟先生講：“凡是一個(ge) 倫(lun) 理學派或一個(ge) 倫(lun) 理思想家，都有他的一種心理學為(wei) 其基礎；或說他的倫(lun) 理學，都是從(cong) 他對於(yu) 人類心理的一種看法，而建樹起來。”[25]327今天欲建立有效的倫(lun) 理原則，則需要對今日之“心理”有必要之了解。儒家講“緣情製禮”，重視禮樂(le) 秩序與(yu) 時代人情的關(guan) 係，所謂的“禮時為(wei) 大”，就更加突出因應時代實際的變化，製作新禮，而不是泥古不化。對於(yu) 當代中國文化與(yu) 倫(lun) 理建設這一課題，我們(men) 必須追問：今天的人情究竟如何？今人之情與(yu) 古人之情有無相通之處？有無激烈變化？現代人的生存焦慮的核心何在？生態與(yu) 心態之間的關(guan) 係如何？這些均是建構的先行問題，不搞清楚這些先行問題而妄談建構、亂(luan) 作方案，最終可能是鏡中花、水中月，既無法避免傳(chuan) 統走入博物館，也難確立適於(yu) 現代的生活方式。如何除去儒學不合時代的內(nei) 容，如何肯定其麵對現代生活的價(jia) 值，如何處理儒家倫(lun) 理與(yu) 現代的互動，都需要我們(men) 首先研究並了解“文化心理結構”以及“心態”。一味地複古，就可能導致“明於(yu) 禮義(yi) 而陋於(yu) 知人心”的狀況；而拋棄傳(chuan) 統，則可能導致失去共識、“削足適履”等問題。隻有從(cong) 中國實際出發，深刻把握當代之“情”，才能真正期待“美美與(yu) 共”的未來。

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[25] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（1），濟南：山東人民出版社，1991年。
 
注釋
 
【1】可以參考國家統計局曆年農民工監測調查報告以及央視新聞調查所做《新生代農民工》節目，http：//news.cntv.cn/china/20110212/107901.shtml，2011-02-12。