體(ti) 性與(yu) 體(ti) 用

作者：趙金剛（清華大學哲學係）

來源：《中國儒學》第十五輯，2020年

摘    要：體(ti) 用是中國哲學的重要概念範疇，然而其用法含義(yi) 仍有待厘清，特別是從(cong) 哲學史的角度梳理不同階段體(ti) 用與(yu) 體(ti) 用思維的含義(yi) ，今天仍十分有意義(yi) 。《五行大義(yi) 》以體(ti) 性表示一般認為(wei) 的體(ti) 用的含義(yi) ，體(ti) 與(yu) 形體(ti) 有關(guan) ，性與(yu) 功用有關(guan) ，這與(yu) 中古的一般非佛教文獻的含義(yi) 一致。《五行大義(yi) 》論述了五行、五常的體(ti) 用，在性情問題上亦有討論。這些討論在哲學史上具有承上啟下的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：體(ti) 性； 體(ti) 用； 五行； 五常；

張岱年先生將體(ti) 用視作最重要、最具有中國特色的十六對哲學範疇之一【1】，此一範疇由於(yu) 其“哲學”與(yu) “文化”的雙重意謂【2】，在當代哲學研究中頗受學者重視。從(cong) 中國哲學史的角度來看，體(ti) 用與(yu) 中國哲學的“本體(ti) 論突破”問題密切相關(guan) 【3】，同時還涉及儒釋道三家思想的相互關(guan) 係，特別是玄學與(yu) 佛學、佛學與(yu) 理學的“影響史”【4】，還關(guan) 係著中國哲學與(yu) 西方哲學的異同【5】。

當然，討論體(ti) 用問題需要從(cong) 體(ti) 用思維、體(ti) 用範疇與(yu) 體(ti) 用思維的聯係兩(liang) 方麵入手。早期中國哲學家並未使用體(ti) 用這一範疇討論哲學問題，但並不意味著他們(men) 沒有體(ti) 用思維，即使使用體(ti) 用這一範疇，不同時期的不同哲學家，其內(nei) 涵也可能不同，尤其是不同於(yu) 今天參照西方哲學對這一範疇的一般性理解。張岱年先生以為(wei) ，“‘體(ti) 用’是唐宋以至明清的哲學著作中常用的範疇，其淵源亦在先秦時代。與(yu) ‘體(ti) 用’意義(yi) 相同或相近的觀念有‘本用’‘質用’”，“‘體(ti) 用’似乎是由‘本用’觀念衍化而來的”【6】。其實湯用彤先生也更多的是從(cong) “本末”這一觀念來討論玄學的體(ti) 用思維的。可以說，宋明道學確立了我們(men) 今天對體(ti) 用範疇的一般理解，並將體(ti) 用範疇與(yu) 體(ti) 用思維的關(guan) 係相對固定下來，“本末”“本用”“質用”等則可視為(wei) 走向體(ti) 用的過渡形態【7】，關(guan) 注哲學家對這些“過渡形態”的使用或許有助於(yu) 我們(men) 厘清體(ti) 用思維的發生與(yu) 演進，進而探討與(yu) 之相關(guan) 的哲學史問題。

在以往的哲學史研究中，學者對“本末”“本用”“質用”等範疇都有較多的關(guan) 注，然而尚有不少範疇未走入研究者的視野當中。其中頗為(wei) 有趣的是隋代蕭吉在《五行大義(yi) 》一書(shu) 中專(zhuan) 門討論體(ti) 性問題，其含義(yi) 則與(yu) 後代較為(wei) 成熟的體(ti) 用用法十分接近。蕭吉（約525—606），字文休，祖父為(wei) 梁武帝之兄，“江陵陷，歸於(yu) 魏”，後入隋，約在公元594年向隋文帝上書(shu) 《五行大義(yi) 》【8】。《五行大義(yi) 》成書(shu) 之前，體(ti) 用使用已較為(wei) 廣泛，尤其是在佛教學者當中；《五行大義(yi) 》成書(shu) 之後，體(ti) 用更是被普遍使用，然而在唐代一些經學著作中，體(ti) 性卻未被完全淘汰，我們(men) 依舊可以發現這一範疇的蹤跡。關(guan) 注體(ti) 性這一體(ti) 用之“過渡形態”，或許有助於(yu) 我們(men) 進一步理解中國哲學史中的體(ti) 用問題。

一  體(ti) 形、性用

體(ti) 性之使用在蕭吉之前已有之，但不十分係統，關(guan) 注也不多，含義(yi) 較難確定。《國語·楚語上》中言：“且夫製城邑，若體(ti) 性焉，有首領股肱，至於(yu) 手拇毛脈，大能掉小，故變而不勤。”《國語集解》引高注《呂氏春秋》言“性，猶體(ti) 也”【9】，將體(ti) 性視為(wei) “體(ti) ”，然《呂氏春秋》講“牛之性”“羊之性”，並無體(ti) 性，略去“性”而認為(wei) 此處含義(yi) 為(wei) “身體(ti) ”，似可通，但身體(ti) “大能掉小”的動態運用之意則喪(sang) 失。《商君書(shu) ·錯法》中言：“夫聖人之存體(ti) 性，不可以易人。”高亨解此體(ti) 性為(wei) “才能”【10】，又有解為(wei) “稟性”者【11】，“才能”與(yu) “稟性”差別實較大，然古今注家似對此概念頗不注意。《文心雕龍》有“體(ti) 性”篇，此“體(ti) ”指文體(ti) ，“性”指人的“氣性”，“體(ti) 性”篇討論的是人的氣性、才性與(yu) 文體(ti) 的關(guan) 係。這些都不明確具備我們(men) 關(guan) 注的體(ti) 用的思維問題。而《五行大義(yi) 》則明確地用體(ti) 性指體(ti) 用。

《五行大義(yi) ·釋名第一·第一釋五行名》中言：

夫萬(wan) 物自有體(ti) 質，聖人象類而製其名。故曰“名以定體(ti) ”。無名乃天地之始，有名則萬(wan) 物之母。以其因功涉用，故立稱謂。《禮》雲(yun) ：“子生三月，咳而名之。”及其未生，本無名字。五行為(wei) 萬(wan) 物之先，形用資於(yu) 造化。豈不先立其名，然後明其體(ti) 用?【12】

這裏討論“名”“稱謂”與(yu) 萬(wan) 物“體(ti) 質”“功用”的關(guan) 係。確立“名”才能明體(ti) 用，“體(ti) ”指“體(ti) 質”，“用”則指“功用”。這裏並未出現體(ti) 性，而是直言體(ti) 用。需要注意的是，蕭吉以為(wei) “名”指稱“體(ti) ”，而“稱謂”與(yu) “功用”有關(guan) 。在王弼那裏，“名”是不能指稱無形的“本體(ti) ”的，“名”據“形”而定，“稱謂”則是用來刻畫無形無象的“本體(ti) ”的。這裏還涉及五行之“形用”，也就是五行的形體(ti) 與(yu) 功用，可以說此處“形用”即體(ti) 用。在《五行大義(yi) 》中以“體(ti) ”表示“形”“體(ti) 質”十分常見，如“樹體(ti) ”“身體(ti) ”等。但《五行大義(yi) 》中的“體(ti) ”還不是“本體(ti) ”。

《辨體(ti) 性第二》則直接使用體(ti) 性表示體(ti) 用，並詳細討論了五行的體(ti) 性：

體(ti) 者，以形質為(wei) 名；性者，以功用為(wei) 義(yi) 。以五行體(ti) 性，資益萬(wan) 物，故合而辨之。【13】

“體(ti) ”依舊是“形質”，而用“性”指稱“功用”，“為(wei) 名”“為(wei) 義(yi) ”即“名”與(yu) “稱謂”之別。《五行大義(yi) 》是按照“氣—陰陽—五行—萬(wan) 物”的邏輯來討論天地事物的。本篇討論“五行體(ti) 性”，萬(wan) 物憑借其生長發育。五行與(yu) 萬(wan) 物對舉(ju) ，從(cong) 《五行大義(yi) 》的討論來看，相對於(yu) 更加有形有象的萬(wan) 物，五行之“體(ti) ”的“形質”性則沒有那麽(me) 明確。當然，對比上文我們(men) 可以說五行有五行之體(ti) 性，萬(wan) 物有萬(wan) 物之體(ti) 性（體(ti) 用），體(ti) 性並不僅(jin) 僅(jin) 是天地萬(wan) 物之本體(ti) 與(yu) 發用這一個(ge) 層級的關(guan) 係。更何況無論是五行之“體(ti) ”，還是萬(wan) 物之“體(ti) ”，都不是“總體(ti) ”“統體(ti) ”“一體(ti) ”的“體(ti) ”，而是“分體(ti) ”。在蕭吉那裏，“無”“氣”才具有總體(ti) 性的意謂，當然“無”更根本。當然，《五行大義(yi) 》中的“無”與(yu) 王弼的“無”含義(yi) 並不能等同，而更接近漢代元氣論的“無”，《明數第三·起大衍論易動靜數》中講：

凡萬(wan) 物之始，莫不始於(yu) 無，而後有。是故易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四序。四序，生之所生也。有萬(wan) 物滋繁，然後萬(wan) 物生成也，皆由陰陽二氣，鼓舞陶鑄，互相交感。故孤陽不能獨生，單陰不能獨成，必須配合以爐冶，爾乃萬(wan) 物化通。是則天有其象，精氣下流，地道含化，以資形始，陰陽消長，生殺用成。【14】

“有”始於(yu) “無”，萬(wan) 物的生成均有陰陽二氣的相互作用而有。這裏還有“象”與(yu) “形”的區分，在天成象，天道、地道配合才有了“形”。這裏沒有明確講“象”有沒有“性”“用”，但從(cong) “陰陽消長，生殺用成”的判斷來看，“用”似乎是在五行、萬(wan) 物這兩(liang) 個(ge) 階段才有的，無和陰陽沒有體(ti) 性，體(ti) 性是到了有一定“形質”後才有的。可以說，體(ti) 性、體(ti) 用是與(yu) “形質”密不可分的一對範疇。當然，五行與(yu) 萬(wan) 物的體(ti) 性在根源上都是因為(wei) 陰陽的作用而有，在天之象若有一“用”對應，則應是大化流行“爐冶”“化通”之“用”。就《五行大義(yi) 》自身概念範疇使用而言，體(ti) 性當在有“形”之後。

二   五行體(ti) 性

《辨體(ti) 性》言五行之體(ti) 性曰：

木居少陽之位，春氣和，煦溫柔弱，火伏其中。故木以溫柔為(wei) 體(ti) ，曲直為(wei) 性。

火居大陽之位，炎熾赫烈，故火以明熱為(wei) 體(ti) ，炎上為(wei) 性。

土在四時之中，處季夏之末，陽衰陰長，居位之中，總於(yu) 四行，積塵成實。積則有間，有間故含容，成實故能持。故土以含散持實為(wei) 體(ti) ，稼穡為(wei) 性。

金居少陰之位，西方成物之所。物成則凝強，少陰則清冷。故金以強冷為(wei) 體(ti) ，從(cong) 革為(wei) 性。

水以寒虛為(wei) 體(ti) ，潤下為(wei) 性。

《洪範》雲(yun) “木曰曲直，火曰炎上，土曰稼穡，金曰從(cong) 革，水曰潤下”，是其性也。

《淮南子》雲(yun) ：“天地之襲精為(wei) 陰陽，陰陽之專(zhuan) 精為(wei) 四時，四時之散精為(wei) 萬(wan) 物。”積陰之寒氣，反者為(wei) 水；積陽之熱氣，反者為(wei) 火。水雖陰物，陽在其內(nei) ，故水體(ti) 內(nei) 明。火雖陽物，陰在其內(nei) ，故火體(ti) 內(nei) 暗。木為(wei) 少陽，其體(ti) 亦含陰氣，故內(nei) 空虛，外有花葉，敷榮可觀。金為(wei) 少陰，其體(ti) 剛利，殺性在外，內(nei) 亦光明可照。土苞四德，故其體(ti) 能兼虛實。【15】

結合上引可見，此以陰陽來解釋五行之體(ti) 性，五行有不同的“體(ti) ”與(yu) “性”，與(yu) 其陰陽構成相關(guan) 。這裏值得注意的是，《五行大義(yi) 》引《洪範》“曲直”“炎上”“稼穡”“從(cong) 革”“潤下”等五行“自然之常性”【16】，並言其“體(ti) ”，此與(yu) “體(ti) ”對言的“性”，就不是“本性”“本質”，而是功能、功用、性能。《洪範傳(chuan) 》中言“木可揉使曲直”“金可以改更”“土可以種、可以斂”【17】，其實也強調“曲直”“從(cong) 革”等是五行的一種能力。這裏的“性”之功能還未到具體(ti) 的“使用”“運用”“作用”層麵，而是有某種“使用”的可能。當然，五行有此“性”、有此可能是根源於(yu) 五行之氣的，“性”與(yu) “形氣”是不可分割的，如火是“氣極上，故曰炎上”【18】。《五行大義(yi) 》中講“陽性升，陰性降”，此陰陽升降之性，構成五行、萬(wan) 物性能之基礎。

而這裏言的“體(ti) ”的含義(yi) 則較為(wei) 複雜。首先講五行有陰陽構成的氣體(ti) ，這是從(cong) 結構說。其次以“溫柔”“明熱”等言“體(ti) ”，如此則“體(ti) ”類似性質或性相。這樣來看“體(ti) ”就不僅(jin) 包含了物質性的構成，而且包含了構成後具有的性質、屬性。即在《五行大義(yi) 》中，現成的物質性及由之而來的性質屬於(yu) “體(ti) ”，而此形體(ti) 可以發揮的功能是“性”，也即體(ti) 性並不表達形體(ti) 和運用的關(guan) 係，而是表征形體(ti) 及其性質與(yu) 由之而有的可能性。如講髒腑時，《五行大義(yi) 》中言：

髒府者，由五行、六氣而成也。髒則有五，稟自五行，為(wei) “五性”；府則有六，因乎六氣，是曰“六情”。【19】

這裏就是從(cong) 稟受的角度言形質及其“性”“情”。此“性”並非具體(ti) 的“使用”，還體(ti) 現在“氣順如性”的種種描述中。如王者“明則順火氣，火氣順則如其性，如其性，則成熟，順人士之用。用之則起，舍之則止”【20】，其他四行同樣如此。我們(men) 可以看到，在《五行大義(yi) 》看來，氣順“性”才能實現，功用才能發揮，而現實世界氣順與(yu) 否，則依人主作為(wei) 。這裏“主明”“氣順”“如性”“民用”構成一個(ge) 鏈條，一般的應用、使用處於(yu) 鏈條的最末端。

《五行大義(yi) 》中的“體(ti) ”非本體(ti) 還體(ti) 現在“五行相雜”：

凡五行均布，遍在萬(wan) 有，不可定守一途。今先論五行體(ti) 雜，但其氣周流，隨事而用。若言不雜，水隻應一，何故謂五而為(wei) 六?火、金、木、土，並爾。當知生數為(wei) 本，成數為(wei) 雜。既有雜，故一行當體(ti) ，即有五義(yi) 。【21】

一行之中並有四行，五行遍在萬(wan) 物而非固定不變。這裏與(yu) 體(ti) 用有關(guan) 的是，隨著氣的周流，在不同的情形之下，“用”會(hui) 不同。一行是某一方麵性相占主導，但同時也兼具五行之義(yi) 。如此可見，對具體(ti) 事物來講，體(ti) 用並非一成不變。

三   五常體(ti) 用

《五行大義(yi) 》對體(ti) 用描述得較為(wei) 複雜，這還體(ti) 現在五常體(ti) 用、性情本末等問題上。《五行大義(yi) 》以為(wei) ，稟氣而後有性理。【22】“誠於(yu) 中”必會(hui) “形於(yu) 外”，“五常之色動於(yu) 五髒，而見於(yu) 外”【23】，對人來講，五常之性與(yu) 形體(ti) 是相互關(guan) 聯的，“人情不可隱也”【24】。

《論五常》中言：

夫五常之義(yi) ，仁者以惻隱為(wei) 體(ti) ，博施以為(wei) 用；禮者以分別為(wei) 體(ti) ，踐法以為(wei) 用；智者以了智為(wei) 體(ti) ，明睿以為(wei) 用；義(yi) 者以合義(yi) 為(wei) 體(ti) ，裁斷以為(wei) 用；信者以不欺為(wei) 體(ti) ，附實以為(wei) 用。【25】

一般認為(wei) 五常為(wei) “性”，《五行大義(yi) 》有體(ti) 性之“性”，也有五常之“性”，還有其他種種對“性”的使用，“性”的含義(yi) 在書(shu) 中頗為(wei) 多樣，較為(wei) 複雜。這裏作為(wei) 五常的仁、義(yi) 、禮、智、信也有體(ti) 用可分。以仁為(wei) 例，在後世理學的話語體(ti) 係中，仁作為(wei) “性”是“體(ti) ”，惻隱為(wei) “情”是“用”，“博施”是外在事業(ye) 、“做處”；舊疏則以惻隱為(wei) “端本”，仁“本起於(yu) 此”。此處以“惻隱”為(wei) 體(ti) ，“博施”為(wei) 用，“用”可較為(wei) 明確地確定為(wei) “功用”（解為(wei) 仁者能博施、禮者能踐法似可），“體(ti) ”的含義(yi) 則不甚明確，若結合《五行大義(yi) 》一貫將“體(ti) ”與(yu) 形體(ti) 聯係起來的傾(qing) 向，這裏的“體(ti) ”似不能解為(wei) “本質”之本體(ti) ，此“體(ti) ”偏向“端本”，但又更強調仁之“形象”可琢磨把握處。【26】

當然，《五行大義(yi) 》特別講究五行、五常與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的配比，在解釋五常體(ti) 用時，還將之與(yu) 五行之屬性聯係起來：

其於(yu) 五行：則木有覆冒滋繁，是其惻隱博施也；火有滅暗昭明，是其分別踐法也；水有含潤流通，是其了智明睿也；金有堅剛利刃，是其合義(yi) 裁斷也；土有持載含容，以時生萬(wan) 物；是其附實不欺也。【27】

五常對應五行，五常的體(ti) 用是由五行的本質傾(qing) 向帶來的。對人來講，稟此五行之氣，故有五常之體(ti) 用。在《五行大義(yi) 》的係統中，“性”與(yu) “氣”是不可分離的，前言髒腑性情與(yu) 五行、六氣就是一例，人性、物性由氣性而有，而氣性又是其體(ti) 之“性”。在這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 似可理解《五行大義(yi) 》何以言體(ti) 性，又言“五常之性”，各種性之統一在“氣體(ti) ”。

在言性情關(guan) 係時，《五行大義(yi) 》並未使用體(ti) 用或體(ti) 性範疇來講，而是一方麵繼承漢代以來以陰陽言性情的傳(chuan) 統，另一方麵以本末、動靜講性情：

《左傳(chuan) 》子產(chan) 雲(yun) “則天之明”，天有三光，故曰明也；“因地之性”，性，生也，生萬(wan) 物，故因其所生而用之；“生其六氣，用其五行”，五行者，為(wei) 五性也，六氣者，通六情也。翼奉雲(yun) ：“五行在人為(wei) 性，六律在人為(wei) 情。”性者，仁、義(yi) 、禮、智、信也；情者，喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡也。五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏；六情處外禦陰，喻收六體(ti) 。故情勝性則亂(luan) ，性勝情則治。性自內(nei) 出，情從(cong) 外來。情性之交，閑不容係。《說文》曰：“情，人之陰氣，有欲嗜也。性，人之陽氣，善者也。”《孝經援神契》雲(yun) ：“性者，人之質，人所稟受產(chan) 。情者，陰之數，內(nei) 傳(chuan) 著流，通於(yu) 五藏。”故性為(wei) 本，情為(wei) 末；性主安靜，恬然守常；情則主動，觸境而變。動靜相交，故閑微密也。【28】

五性居本，六情在末。情因性有，性而由情，情性相因。【29】

這裏引經典言性情關(guan) 係，以五行對“性”、“六氣”對“情”。其以“生”訓“地之性”，講“因其所生而用之”，具體(ti) 的使用在“生性”之後，這就與(yu) 前文所講之體(ti) 性較為(wei) 契合。“性”為(wei) 陽而善，“情”為(wei) 陰則可惡，“性”內(nei) 在於(yu) 人，而“情”則受外在作用影響。因陽本陰末，故性本情末。但在一般的理解中，陽動陰靜，這裏卻講情動性靜，這主要還是從(cong) 內(nei) 外的角度，以及內(nei) 在與(yu) 外物的交互作用來說的。這些說法都較為(wei) 古老。《五行大義(yi) 》中還未用體(ti) 用這樣的範疇來討論“心”“性”“情”問題，這或許與(yu) 其言體(ti) 與(yu) “氣體(ti) ”“形體(ti) ”有關(guan) 。哲學史上，真正以體(ti) 用講“心”“性”“情”的，還是佛教和理學。【30】《五行大義(yi) 》對本末的運用也當與(yu) 體(ti) 用有一定區分，即我們(men) 似乎不能直接將言本末的用例一概視作在討論體(ti) 用問題。《五行大義(yi) 》對這些範疇的使用提醒我們(men) 要注意現在一般理解的體(ti) 用思維與(yu) 體(ti) 用、本末這樣的用例的關(guan) 係到底如何，是否可以直接以為(wei) 言本末就是言體(ti) 用，或者古人使用體(ti) 用是否就等同於(yu) 我們(men) 今人的一般理解。

四   餘(yu) 論

《五行大義(yi) 》中以體(ti) 性表達體(ti) 用的含義(yi) ，這一使用在思想史上較為(wei) 獨特，可以視作體(ti) 用範疇發展的一個(ge) 過渡階段。其體(ti) 性、體(ti) 用含義(yi) 卻頗能代表早期體(ti) 用這一範疇的基本意涵。張岱年先生認為(wei) 崔憬（生平不詳，大概在孔穎達之後）在《周易探玄》中對體(ti) 用的闡釋在中國古代哲學史上較為(wei) 重要，我們(men) 可對崔憬之論再做一分析，並與(yu) 《五行大義(yi) 》作一比較：

凡天地萬(wan) 物，皆有形質。就形質之中，有體(ti) 有用。體(ti) 者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體(ti) ，則是道也。其體(ti) 比用，若器之於(yu) 物。則是體(ti) 為(wei) 形之下，謂之為(wei) 器也。假令天地圓蓋方軫，為(wei) 體(ti) 為(wei) 器，以萬(wan) 物資始資生，為(wei) 用為(wei) 道。動物以形軀為(wei) 體(ti) 為(wei) 器，以靈識為(wei) 用為(wei) 道。植物以枝幹為(wei) 器為(wei) 體(ti) ，以生性為(wei) 道為(wei) 用。【31】

崔憬此段實是用來解釋《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的，故言體(ti) 用亦在此背景下。張岱年先生指出，此段“體(ti) 指形質而言，用指形質的作用而言”【32】，這與(yu) 《五行大義(yi) 》頗為(wei) 一致。在早期非佛教用例中，以形體(ti) 、形質言“體(ti) ”似乎更為(wei) 普遍。但崔憬將“體(ti) —器—形下”“用—道—形上”聯係起來，似乎更突出“用”的地位，尤其是講“妙用之理”起著“扶其體(ti) ”的作用。崔憬的這一講法即不離“有”講體(ti) 用，然又強調了“用”的重要，與(yu) 王弼既有不同（不同於(yu) 王弼倡“無”），又有繼承（繼承王弼對“用”的突出）。比諸在《五行大義(yi) 》中，我們(men) 則可看到，同樣是從(cong) “形體(ti) ”講體(ti) 用，其重點和模式亦可有差別，《五行大義(yi) 》更重形體(ti) 的基礎性地位，強調“性”“用”依賴於(yu) “體(ti) ”，更注重陰陽之氣對萬(wan) 物性質、作用的影響。在這個(ge) 意義(yi) 上，《五行大義(yi) 》的講法似乎更“唯物主義(yi) ”。

《五行大義(yi) 》從(cong) 形體(ti) 上講體(ti) 用與(yu) 當時非佛教的講法具有一致性，其特異處，在於(yu) 將此體(ti) 用係統與(yu) 五行的複雜係統聯係起來，也在於(yu) 使用體(ti) 性來言體(ti) 用。《五行大義(yi) 》中以體(ti) 性言體(ti) 用在思想史上似乎“曇花一現”，其對體(ti) 性的獨特運用，在後世很少見到，能尋到的體(ti) 性蹤跡，多在《五經正義(yi) 》，然對此論述則頗不詳細，含義(yi) 也較難確定。茲(zi) 舉(ju) 兩(liang) 例。《周易正義(yi) ·係辭》中有：

“乾以易知，坤以簡能”，論乾坤之體(ti) 性也。“易則易知，簡則易從(cong) ”者，此論乾坤即有此性，人則易可仿效也。“易知則有親(qin) ”者，性意易知，心無險難，則相和親(qin) ，故雲(yun) “易知則有親(qin) ”也。“易從(cong) 則有功”者，於(yu) 事易從(cong) ，不有繁勞，其功易就，故曰“易從(cong) 則有功”。此二句論聖人法此乾坤易簡，則有所益也。【33】

《周易正義(yi) 》解釋《乾卦》時講“天者定體(ti) 之名，乾者體(ti) 用之稱……天之體(ti) 以健為(wei) 用”【34】，以體(ti) 用分別天的形體(ti) 與(yu) 作用，認為(wei) 乾之一名該體(ti) 用，而此段則講體(ti) 性，且後論乾坤“性”之功用較多。“易”“簡”是乾坤之“性”，“知”“能”則是對此性的運用。“天陽之氣”“地陰之形”似乎是乾坤之“體(ti) ”。這些隻是從(cong) 《周易正義(yi) 》的上下文中推測而來的，本文並無特別明確的界定。然若可成立，則可見此處對體(ti) 性的使用與(yu) 《五行大義(yi) 》頗具一致之處，尤其是既講體(ti) 用，又講體(ti) 性。

《尚書(shu) 正義(yi) ·洪範》中有：

正義(yi) 曰：此以下箕子所演陳禹所第疇名於(yu) 上，條列說以成之。此章所演，文有三重，第一言其名次，第二言其體(ti) 性，第三言其氣味，言五者性異而味別，各為(wei) 人之用。《書(shu) 傳(chuan) 》雲(yun) ：“水火者百姓之所飲食也，金木者百姓之所興(xing) 作也，土者萬(wan) 物之所資生也，是為(wei) 人用。”“五行”即五材也，襄二十七年《左傳(chuan) 》雲(yun) “天生五材，民並用之”，言五者各有材幹也。謂之行者，若在天則五氣流行，在地世所行用也。【35】

《洪範》中言五行，《洪範》之注疏，在一定程度上可以和《五行大義(yi) 》參考來看。這裏言箕子討論五行之體(ti) 性，但卻未明確界定何為(wei) 體(ti) 性。但從(cong) 《洪範》上下文，我們(men) 似乎可以大膽的推測，“體(ti) ”當指五行之氣與(yu) 材幹，“性”指“曲直”“炎上”等，“用”則指具體(ti) 的被人應用、使用，也就是說《洪範》此處依舊同《五行大義(yi) 》一樣區分了“體(ti) ”“性”“用”，其使用體(ti) 性當與(yu) 《五行大義(yi) 》有一致之處。

結合上述這些用例及我們(men) 對《五行大義(yi) 》的討論，我們(men) 在處理漢唐注疏和其他著述時，似乎需要關(guan) 注其“體(ti) ”“性”“用”等概念的具體(ti) 含義(yi) ，並對其做細致梳理，在處理“本末”等問題時也需要結合哲學史做更為(wei) 細致的辨析，這有助於(yu) 我們(men) 進一步探索體(ti) 用範疇、體(ti) 用思維的發展演進脈絡，進而理解這一範疇在佛學與(yu) 理學中的獨特性。

注釋
 
1張岱年：《中國古代哲學概念範疇要論》，《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第465頁。
 
2其中的“文化意味”主要指近現代思想史當中的“中西、體用”之爭。
 
3湯用彤先生以為，“魏晉玄學者，乃本體之學也”（湯用彤：《漢魏兩晉南北期佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第188頁）。他認為魏晉玄學有所謂“本體論突破”，王弼之前的主要思維模式是宇宙論的，王弼則將之轉為“本體論”（參見湯用彤《魏晉玄學論稿及其他》，北京大學出版社2010年版）。他將此一轉向視為中國思想在玄理上接引佛教的契機（參見《湯用彤全集》第7卷，河北人民出版社）。張岱年先生則認為“有些哲學史論著說‘理’是韓非首先提出的，體用、本末是王弼首先提出的，其實都不符合曆史事實”（《張岱年全集》第4卷，第457頁）。早在《中國哲學大綱》中他就在“本根論”中討論體用問題，並認為早在先秦中國就有此思維。
 
4 顧亭林與李二曲關於此問題的爭論頗能說明此一方麵，顧李之爭論還影響清代漢學對宋學的評價，關於這些爭論，具體可參見錢鍾書《管錐篇》之《周易正義》第二則的相關討論（錢鍾書：《管錐篇》，中華書局1979年版，第1冊，第8-11頁）。白輝洪博士認為，湯用彤先生對玄學“本體”問題之研究，實承顧李爭論之餘序，背後關注的依舊是體用與儒釋道思想的關係（參見白輝洪《物之終始》第四章第一、二節的相關論述，博士學位論文，北京大學，2018年）。
 
5  張岱年先生早在《中國哲學大綱》中就關注了這一問題，並進行了詳細討論。
 
6 張岱年：《張岱年全集》第4卷，第465頁。
 
7 方克立先生認為，“在中國哲學中，體用觀念的萌芽，可以說早就見於先秦諸子（不隻是儒家）書中。這種萌芽並不限於言及‘體’‘用’二字者，有的以‘本’‘物’並舉，或以‘本’‘用’相對，實質上都以萌芽形態表達了後來體用範疇的基本涵義或部分涵義。先秦已有體用並舉的提法（如《荀子》），但還是個別的、偶然的，尚未形成一對有確定涵義的哲學範疇。這種情況在兩漢時期並無根本改變，不過‘有體有用’的觀念已經運用到較為廣泛的領域罷了。直到魏晉時期，‘體’和‘用’才成為一對重要範疇、有了明確的哲學涵義”（方克立：《論中國哲學中的體用範疇》，《中國社會科學》1984年第5期）。
 
8 錢杭：《蕭吉與〈五行大義〉》，《史林》1999年第2期。
 
9 徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第499頁。
 
10 高亨：《商君書注譯》，中華書局1974年版，第236頁。
 
11 石磊：《商君書》，中華書局2009年版，第98頁。
 
12 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，[日]中村璋八校注，東京：汲古書院1998年版，第7頁。
 
13 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第13頁。
 
14 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第17-18頁。
 
15 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第13-14頁。
 
16 （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社2000年版，第357頁。
 
17 （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，第357頁。
 
18 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第15頁。
 
19 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第101-102頁。
 
20 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第15頁。
 
21 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第61頁。
 
22 《漢書·藝文誌》言“五行者，五常之形氣也”，其實也把五行和五常聯係起來講。
 
23 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第89頁。
 
24 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第89頁。
 
25 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第117-118頁。
 
26 張岱年先生曾舉西晉袁準“質用”之例討論體用問題，認為“質指內在的本性，用指外在的表現”（《張岱年全集》第4卷，第517頁），這似乎可以和此處講五常之體用相比較呼應。同時，袁準講性言“曲直者，木之性”，而此性為質，對應“才”“用”，這樣的討論放在一起，頗可觀察這些範疇早期的使用形態。
 
27 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第118頁。
 
28 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第154-155頁。此段涉及引文，斷句有費思量處。
 
29 （隋）蕭吉：《五行大義校注》，第159頁。
 
30 梁武帝《立神明成佛義記》及沈績注以“本用”、體用討論“心”的問題。
 
31 （清）李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第612頁。
 
32 《張岱年全集》第4卷，第518頁。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社2000年版，第305頁。
 
34 （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏：《周易正義》，第1頁。
 
35 （漢）孔安國傳，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，第357頁。