孔顏樂(le) 處與(yu) 宋明理學的展開

作者：趙金剛

來源：《世界宗教研究》2022年第4期

摘要：周敦頤提出“孔顏樂(le) 處”這一問題在宋明理學的發展中具有“貫穿性”，隨著理學的展開，“樂(le) ”從(cong) 境界轉化為(wei) “本體(ti) ”，獲得此樂(le) 的方式也更加的“簡易”，此種變化與(yu) 理學所要麵對的人的生存處境的變化密切相關(guan) 。而這也揭示出“孔顏樂(le) 處”本身的提出就與(yu) 理學回應佛教對人的生存處境的處理有關(guan) ，正是漢唐經學在人的心靈安頓上的回應無法應對佛教的挑戰，才使得理學家借用儒家原有思想資源對此一問題深入詮釋，發展了儒學的境界論。

引言

“宋明理學最初的動機是對佛道哲學，特別是對佛道哲學挑戰的一種回應”[1]，但在講到理學回應佛教時仍需講清楚佛教是在哪些具體(ti) 問題上對儒學造成了挑戰。這就需要將漢唐經學、佛教、理學置於(yu) 一個(ge) 三角關(guan) 係中進行思考。因為(wei) 直接麵對佛學挑戰的儒學形態是漢唐經學，究竟在哪些點上，麵對當時的問題，漢唐經學給出的答案相較佛教來講是不充分的，而理學是如何在儒家原有資源的基礎上進一步發展儒學的。在這樣的脈絡中，可以更加清晰地理解理學的發生以及理學特有的思想命題。向世陵先生指出，“從(cong) 儒學發展的內(nei) 在性看，是唐宋經學在自身的變革中走向了理學;在外在性方麵，就是佛老的助緣;最終促使經學由章句注疏為(wei) 主走向義(yi) 理思辨為(wei) 主，理學也因此形成”[2]。要處理好這一命題，需要我們(men) 深入地對很多具體(ti) 問題開展研究，而“孔顏樂(le) 處”這一問題，可以為(wei) 我們(men) 提供一個(ge) 視角。“孔顏樂(le) 處”這一問題在理學的發生中具有首出性，更具有貫穿性，重要的理學家都對此問題有所發揮。循著“孔顏樂(le) 處”在理學發展的線索以及背後的原因，或可豐(feng) 富對理學回應佛教以及理學的發生的理解。

一、“孔顏樂(le) 處”與(yu) 理學的展開·

《二程遺書(shu) 》卷二上有言：

昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。[3]

“周程授受”是理學史的一個(ge) 重要問題[4]，周敦頤作為(wei) “道學宗主”[5]，一方麵以《太極圖》和《太極圖說》開創了理學的形上學建構，一方麵以“孔顏樂(le) 處”這一命題打開了理學的境界論。《太極圖》及《圖說》對二程的影響，二程未明言[6]，但二程卻直接點明了在“孔顏樂(le) 處”這一命題上對周敦頤的直接繼承。

其實，“樂(le) ”的問題在宋代新儒學的先驅處就有所涉及，如範仲淹就十分關(guan) 注“樂(le) ”的問題[7]。他在勸導張載時就講“儒者自有名教可樂(le) ，何事於(yu) 兵?”範仲淹的詩文也較為(wei) 明確地提出“顏子之樂(le) ”，如《睢陽學舍書(shu) 懷》（《範文正公集》卷三）：

    白雲(yun) 無賴帝鄉(xiang) 遙，漢苑誰人奏洞簫。

    多難未應歌鳳鳥，薄才猶可賦鷦鷯。

    瓢思顏子心還樂(le) ，琴遇鍾君恨即銷。

    但使斯文天未喪(sang) ，澗鬆何必怨山苗。

範仲淹對此“樂(le) ”的關(guan) 注有兩(liang) 點值得注意，一是此“樂(le) ”與(yu) 宋初“困窮苦學”之學者經曆的映照。宋代新儒學的先驅，無論是範仲淹還是“三先生”均有“困窮苦學”的經曆[8]，而在此經曆中能思顏子之樂(le) ，在一定意義(yi) 上將此樂(le) 所麵對的現實境遇凸顯了出來。二是，範仲淹對張載講“名教可樂(le) ”，其實也揭示出“樂(le) ”這一問題在儒學史上是一個(ge) 老問題，這一老問題在新的時代又再次被點出來[9]。隻不過範仲淹和三先生等人還沒有對這一問題提出新解釋，真正給予創新性解釋的還是周敦頤、二程以降的理學家，他們(men) 普遍的將這一問題與(yu) 理學家所追尋的“道”“天理”聯係在一起。

關(guan) 於(yu) “孔顏樂(le) 處”，周敦頤《通書(shu) 》講：

顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂(le) ”。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂(le) 乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞(ya) 聖。[10]

在周敦頤看來，顏子內(nei) 心追求的東(dong) 西超過了一般的世俗意義(yi) 的富貴，顏子的樂(le) 或者不樂(le) ，不依靠於(yu) 現實的對象化的貧富，他所追求的是“天地間”的“至貴至愛”者[11]。周敦頤這裏所點出的“天地間”是值得注意的，顏子追求的是“天地間”的“大”者，此“大”與(yu) “小”的對舉(ju) 也不是一般現象意義(yi) 的大小，追求此大、實現此大之後有一種獨特的心靈狀態，能夠“心泰而無不足”。“無不足”這一表達很重要，它突出了顏子內(nei) 在化的一種感受。在周敦頤看來，顏子亞(ya) 聖（僅(jin) 次於(yu) 孔子）與(yu) 這種“樂(le) ”密不可分。

朱子認為(wei) ：

所謂“至貴至富、可愛可求”者，即周子之教程子，“每令尋仲尼顏子樂(le) 處，所樂(le) 何事”者也。然學者當深思而實體(ti) 之，不可但以言語解會(hui) 而已。[12]

二程的確沿著周敦頤的教授方向，對此一問題有所思考。

《程氏外書(shu) 》卷七有：

鮮於(yu) 侁問伊川曰：“顏子何以能不改其樂(le) ?”正叔曰：“顏子所樂(le) 者何事?”侁對曰：“樂(le) 道而已。”伊川曰：“使顏子而樂(le) 道，不為(wei) 顏子矣。”侁未達，以告鄒浩。浩曰：“夫人所造如是之深，吾今日始識伊川麵。”胡文定公集記此事雲(yun) ：安國嚐見鄒至完，論近世人物，因問程明道如何?至完曰：“此人得誌，使萬(wan) 物各得其所。”又問伊川如何?曰：“卻不得比明道。”又問何以不得比?曰：“為(wei) 有不通處。”又問侍郎，先生言伊川不通處，必有言行可證，願聞之。至完色動，徐曰：“有一二事，恐門人或失其傳(chuan) 。”後來在長沙，再論河南二先生學術。至完卻曰：“伊川見處極高。”因問何以言之?曰：“昔鮮於(yu) 侁曾問：‘顏子在陋巷，不改其樂(le) ，不知所樂(le) 者何事?’伊川卻問曰：‘尋常說顏子所樂(le) 者何?’侁曰：‘不過是說顏子所樂(le) 者道。’伊川曰：‘若說有道可樂(le) ，便不是顏子。’以此見伊川見處極高。”又曰：“浩昔在潁昌，有趙均國者，自洛中來。浩問：‘曾見先生，有何語?’均國曰：‘先生語學者曰：“除卻神祠廟宇，人始知為(wei) 善。古人觀象作服，便是為(wei) 善之具。”’”又震澤語録雲(yun) ：伊川問學者，顏子所樂(le) 者何事?或曰：“樂(le) 道。”伊川曰：“若說顏子樂(le) 道，孤負顏子。”鄒至完曰：“吾雖未識伊川麵，已識伊川心。何其所造之深也!”[13]

陳來先生解釋此條時講，“‘道’並不是樂(le) 的對象，樂(le) 是人達到與(yu) 道為(wei) 一的境界所自然享有的境界的精神和樂(le) ”[14]。上述引文“胡文定公集”後所講其實頗為(wei) 有趣，涉及對伊川的評價(jia) ：孔顏樂(le) 處的發揮直接與(yu) “伊川見處”聯係在一起。這一揭示成了伊川“見處極高”“所造之深”的重要佐證。可見對這一問題的揭示，在二程後人看來，有著獨特的思想位置。

陳來先生在《宋明理學》一書(shu) 中指出，“‘孔顏樂(le) 處’是一個(ge) 人生理想，也是一個(ge) 理想境界的問題”，“學顏子之所學是指像顏子一樣去追求聖人的精神境界”，是內(nei) 聖問題[15]。經過周敦頤與(yu) 程子的詮釋，“樂(le) ”不再僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) “喜怒哀樂(le) ”意義(yi) 上的感性上的“快樂(le) ”，而是獲得了一種提升，成為(wei) “一種高級的精神享受”，這是理學家對這一問題的獨特揭示。當然，按照理學家的講法，要達到這種境界，就需要“功夫”，能夠“造道”，實體(ti) 會(hui) 到此種樂(le) 處，而不是僅(jin) 僅(jin) 靠言說。這就把“孔顏樂(le) 處”與(yu) 理學所講的宇宙本體(ti) 、現實功夫結合起來，進而形成本體(ti) 、功夫、境界的完整鏈條。[16]

二、“孔顏樂(le) 處”與(yu) 理學的深化

“周程授受”以及理學的深入，使“孔顏樂(le) 處”在理學變成了一個(ge) 重要的話題。我們(men) 會(hui) 發現，由周敦頤所揭示、二程所闡釋的“孔顏樂(le) 處”在理學的發展史中具有很強的“貫穿性”，幾乎所有重要的理學家都對這一問題有所闡發。如朱子講：

別紙所論敬為(wei) 求仁之要，此論甚善。所謂“心無私欲即是仁之全體(ti) ”，亦是也。但須識得此處便有本來生意，融融泄泄氣象，乃為(wei) 得之耳。顏子不改其樂(le) ，是它功夫到後自有樂(le) 處，與(yu) 貧富貴賤了不相關(guan) ，自是改它不得。[17]

“人於(yu) 天地間並無窒礙，大小大快活!”此便是顏子樂(le) 處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則於(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂(le) ![18]

朱子將顏子之樂(le) 視為(wei) 功夫到後的境界與(yu) 氣象，實做求仁的功夫，“循理”就可以獲得超越世俗的“樂(le) ”。當然，還需注意的是，朱子對將“樂(le) ”的境界講的過高是有所警覺的，《朱子語類》記載：

或問：“程先生不取樂(le) 道之說，恐是以道為(wei) 樂(le) ，猶與(yu) 道為(wei) 二物否?”曰：“不消如此說。且說不是樂(le) 道，是樂(le) 個(ge) 甚底?說他不是，又未可為(wei) 十分不是。但隻是他語拙，說得來頭撞。公更添說與(yu) 道為(wei) 二物，愈不好了。而今且隻存得這意思，須是更子細看，自理會(hui) 得，方得。”（燾。）（去偽(wei) 錄雲(yun) ：“謂非以道為(wei) 樂(le) ，到底所樂(le) 隻是道。非道與(yu) 我為(wei) 二物，但熟後便樂(le) 也。”）[19]

問：“伊川謂‘使顏子而樂(le) 道，不足為(wei) 顏子’，如何?”曰：“樂(le) 道之言不失，隻是說得不精切，故如此告之。今便以為(wei) 無道可樂(le) ，走作了。”問：“鄒侍郎聞此，謂‘吾今始識伊川麵’，已入禪去。”曰：“大抵多被如此看。”……（可學。）[20]

朱子並不認為(wei) “樂(le) 道”的講法完全不對，隻是在他看來，需要講得更精準，否定樂(le) 與(yu) 道的關(guan) 聯，就可能“入禪”，所以朱子強調功夫之“熟”與(yu) 得此樂(le) 的關(guan) 係。可以說，朱子對於(yu) “孔顏樂(le) 處”，將其定義(yi) 為(wei) 功夫所至的境界，而警惕此種境界能為(wei) 人輕易獲得，防止學者僅(jin) 僅(jin) 把樂(le) 作為(wei) “話頭”。

然而，朱子“警覺”的“樂(le) ”的簡易直截的傾(qing) 向在明代變成了現實。隨著明代心學的展開，對“孔顏樂(le) 處”的論述就變得更加“密集”，“樂(le) ”的地位也更加突出。朱子從(cong) 功夫到後的境界、氣象講“樂(le) ”，陽明則從(cong) 本體(ti) 層麵講“樂(le) ”，“樂(le) ”與(yu) “道”最終為(wei) 一：

樂(le) 是心之本體(ti) 。仁人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，欣合和暢，厚無間隔。來書(shu) 謂“人之生理，本自和暢，本無不樂(le) ，但為(wei) 客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂(le) ”是也。時習(xi) 者，求複此心之本體(ti) 也。悅則本體(ti) 漸複矣。朋來則本體(ti) 之欣合和暢，充周無間。本體(ti) 之欣合和暢，本來如是，初未嚐有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嚐有所減也。[21]

朱子也強調“樂(le) ”能達到與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，但這是窮盡道理後的內(nei) 在感受。而陽明則直接將此樂(le) 視為(wei) “心之本體(ti) ”，人心本來與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，有此一體(ti) ，就有此一體(ti) 之樂(le) ，功夫就是複其本體(ti) ，本體(ti) 即複，樂(le) 亦自來。這種本體(ti) 之樂(le) ，超越現實情緒，陽明講“不喜不怒不哀時，此真樂(le) 也”，同時現實中的各種情緒得當的發揮出來，才能有此真樂(le) ：

問：“樂(le) 是心之本體(ti) ，不知遇大故，於(yu) 哀哭時此樂(le) 還在否?”先生曰：“須是大哭一番了方樂(le) ，不哭便不樂(le) 矣。雖哭，此心安處是樂(le) 也。本體(ti) 未嚐有動。”[22]

作為(wei) 本體(ti) 的樂(le) 並不離開現實的喜怒哀樂(le) 等情緒，即使痛哭，如若是“心安”，那也就是此本體(ti) 的正常展現，本體(ti) 之樂(le) 並不會(hui) 因此苦而喪(sang) 失。

陽明後學論“樂(le) ”頗多，王畿、王艮、羅汝芳等多沿陽明論述的方向討論此本體(ti) 之樂(le) 。如王艮講：

人心本自樂(le) ，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂(le) 。[23]天下之學，惟有聖人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂(le) 。若費些子氣力，便不是聖人之學，便不樂(le) 。[24]

這裏值得注意的是，王艮講此樂(le) “不費些子氣力”，如果費了氣力，那就不會(hui) 有這種本體(ti) 之樂(le) ，這就與(yu) 朱子講的循理、下工夫後得此樂(le) 有所不同。甚至王艮的兒(er) 子王襞在講樂(le) 時已經去了“學”，將“學”視為(wei) 多餘(yu) [25]，樂(le) 的獲得變得簡易直截。申祖勝博士指出，“王陽明之前，理學家有關(guan) ‘樂(le) ’的論說大致可分為(wei) 兩(liang) 係，一係以周敦頤、程顥及陳獻章等人為(wei) 代表;另一係以程頤、朱熹及胡居仁等人為(wei) 代表。這兩(liang) 係的差別，一重體(ti) 證，一重修持”，而陽明學的觀點更強調“體(ti) 證”[26]。到了王艮、王襞這裏，似有體(ti) 證壓倒修持的味道。

這裏需要思考的是，為(wei) 何在明代，對“樂(le) ”的論述會(hui) 比之前更為(wei) 密集?樂(le) 緣何會(hui) 成為(wei) “心之本體(ti) ”?為(wei) 何體(ti) 證的一麵會(hui) 如此突出?對這些問題的解答，當有兩(liang) 方麵：一是從(cong) 哲學上來看，陽明學強調的“樂(le) ”與(yu) 其對良知、致良知的敘述一脈相承，正是由於(yu) 陽明學主張“心即理”，強調從(cong) 心上一悟本體(ti) ，那麽(me) 此種原本作為(wei) 境界的“樂(le) ”就可以收歸於(yu) 本體(ti) ，變成本體(ti) 固有的特質，可以有所謂本體(ti) 即境界，境界即本體(ti) ;另一方麵也需要從(cong) 非哲學的角度關(guan) 注，深入思想的發生背景來看相關(guan) 問題。

相較於(yu) 宋代理學，學者們(men) 在研究明代心學、特別是泰州學派時指出，“個(ge) 體(ti) 存在的發現”與(yu) “情本主義(yi) 的彰顯”成為(wei) 當時學術思想的一個(ge) 特征[27]。晚明的個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 情本主義(yi) 還不能等同於(yu) 西方啟蒙意義(yi) 上的思考，他們(men) 仍舊是在萬(wan) 物一體(ti) 的儒學框架下的思考。但這兩(liang) 者的彰顯，的確反映了當時思想界的變化。張誌強先生指出，晚明“欲望的解放”成為(wei) 時代的精神主題，隨著經濟的發展以及玉米等農(nong) 作物的引入，社會(hui) 形態也逐漸變為(wei) “庶民社會(hui) ”，“社會(hui) 流動性的增強，社會(hui) 身份等級的鬆動，民眾(zhong) 力量的上升，功利化、欲望的解放導致的社會(hui) 風尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄”，“在庶民社會(hui) 的形成中，已有的社會(hui) 與(yu) 人心秩序逐漸崩壞，個(ge) 體(ti) 的欲望被重新激發，但在這個(ge) 複雜的世界裏卻得不到恰當的安排。原有的社會(hui) 秩序和價(jia) 值秩序再無法安頓個(ge) 體(ti) 生命並賦予其意義(yi) ”[28]，陽明學則嚐試為(wei) 虛無個(ge) 體(ti) 重塑倫(lun) 理生活，把孤絕的個(ge) 體(ti) 再次編入倫(lun) 理秩序當中。

在這樣一種思想背景下，陽明學麵對的樂(le) 的主體(ti) ，其個(ge) 體(ti) 性更強，在這樣一個(ge) 社會(hui) 當中，對個(ge) 體(ti) 而言，“縱樂(le) ”成為(wei) 一種可能，也稱為(wei) 一種追求，欲望意義(yi) 上的“樂(le) ”少了製約，也變得更容易實現。陽明學在麵對“縱樂(le) 的困惑”的同時，為(wei) 主體(ti) 提供一種易得的、更高層次的“樂(le) ”[29]。陽明學對“樂(le) ”的重視的思想背景，其實還可引申出更根源的思考，尤其需要思考，“孔顏樂(le) 處”這一話題為(wei) 何在理學發生的過程中具有如此“先行”地位?隻有置於(yu) 一種大的思想與(yu) 哲學背景中當中，才能更深刻地理解“孔顏樂(le) 處”這一命題對理學的意義(yi) 。“孔顏樂(le) 處”不僅(jin) 與(yu) 經典詮釋性有關(guan) ，更與(yu) 理學所麵臨(lin) 的根源性問題相關(guan) 。

三、應對佛教：“孔顏樂(le) 處”與(yu) 生存境遇

“孔顏樂(le) 處”這一問題由理學而在儒學中變得重要起來，這並不意味著前代儒者沒有關(guan) 注“樂(le) ”的問題，孔孟等儒學奠基者都談到過“樂(le) ”的問題，理學家的討論更是以此為(wei) 資源進行闡述[30]。但需要指出的是，這一問題在儒學內(nei) 部，在理學產(chan) 生之前，卻顯然沒有這麽(me) 重要。其中較為(wei) 顯見的是，漢唐儒者並未著重發揮先前儒學經典中對“樂(le) ”的這些論述。

理學興(xing) 起之前，儒者在詮釋孔子與(yu) 顏子的“樂(le) ”時，直接解為(wei) “樂(le) 道”，“貧而樂(le) ”在他們(men) 看來就是“樂(le) 道”，如：

“君子食無求飽，居無求安”者，言學者之誌，樂(le) 道忘饑，故不暇求其安飽也。[31]

孔曰：“能貧而樂(le) 道，富而好禮者，能自切磋琢磨。”[32]

孔曰：“顏淵樂(le) 道，雖簞食在陋巷，不改其所樂(le) 。”[33]

言回居處又在隘陋之巷，他人見之不任其憂，唯回也不改其樂(le) 道之誌，不以貧為(wei) 憂苦也。[34]

這裏均用“樂(le) 道”詮釋《論語》當中的“樂(le) ”，顏回居陋巷之樂(le) ，針對的依舊是外在的貧富，顏回有“樂(le) 道之誌”，因此不憂。但是，究竟何為(wei) 樂(le) 道?顏回如何做到樂(le) 道?這些注疏並未言明，尤其是比起宋明儒者的詮釋，可以看出“樂(le) ”的地位的差異。注疏當中的“樂(le) ”依舊未脫離具體(ti) 的情緒。從(cong) 這些注釋，更可以看到伊川與(yu) 鮮於(yu) 侁談孔顏樂(le) 處的針對性：其實鮮於(yu) 侁答“樂(le) 道而已”正是引舊注為(wei) 說，而伊川恰恰與(yu) 此理解不同，他順承周敦頤的講法，直接提升了“樂(le) ”的地位。從(cong) 注釋上講，宋儒的解釋揚棄了“樂(le) 道”，而從(cong) 哲學上來說，這一超越又帶來了全新的思想空間。

宋儒何以要提出此種理性之樂(le) ?為(wei) 何能提出此種樂(le) ?這當與(yu) 儒學麵對的佛道二教挑戰有關(guan) 。儒學本有“內(nei) 聖外王”兩(liang) 個(ge) 麵向，然漢唐儒更注重發揮儒學外王的一麵，專(zhuan) 注於(yu) 典章製度一麵。但是人的現實生存境遇不僅(jin) 麵對共同體(ti) ，麵對人倫(lun) 中的他者，同樣需要麵對個(ge) 體(ti) 的心靈，尤其是內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 麵向往往交互作用，社會(hui) 的種種將在個(ge) 體(ti) 心靈中造成各種“情緒性”的反饋，而這些反饋，往往需要個(ge) 體(ti) 獨自麵對。

莊子《人間世》揭示出“無所逃於(yu) 天地之間”的種種現實苦悶，是人時時需要麵對的，尤其在禮壞樂(le) 崩的亂(luan) 世，人更是要獨立麵對種種不幸。漢唐儒對此種境地下的個(ge) 體(ti) 心靈關(guan) 注遠不如佛道。《世說新語》載：

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為(wei) 達，或有裸體(ti) 者。樂(le) 廣笑曰：“名教中自有樂(le) 地，何為(wei) 乃爾也?”[35]

樂(le) 廣這裏講“名教樂(le) 處”，然而名教如何可樂(le) ，魏晉之儒給予的詮釋似乎比不上玄學“曠達”“自然”之“樂(le) ”。唐代柳澤在《上睿宗書(shu) 》講“名教之樂(le) ”則言：“臣又聞馳騁田獵，令人發狂。名教之中，自有樂(le) 地。承前貴戚，鮮克由禮。或打毬擊鼓，比周伎藝;或飛鷹奔犬，盤遊藪澤。此甚為(wei) 不道，非進德修業(ye) 之本也。”[36]這裏與(yu) “名教樂(le) 地”對應的是現實中世俗的田獵、遊戲之樂(le) ，而要達到名教之樂(le) ，則需要“由禮”“進德”。這樣的“名教之樂(le) ”其實是在某種禮樂(le) 結構中的“樂(le) ”，還未超脫情緒性的快樂(le) 而轉為(wei) “境界”。何以由禮、為(wei) 何由禮而可得樂(le) ，此樂(le) 究竟有何重大意義(yi) ，這裏並未明言。

相較老莊之學，佛教給儒家帶來的挑戰更大。佛教“四聖諦”首揭“苦”，認為(wei) 眾(zhong) 生皆苦，無論是八苦還是十六苦，都描述了人生在世所能麵對的諸多不如意。《佛說太子瑞應本起經》言：“三界皆苦，何可得樂(le) ?”郗超《奉法要》釋此“苦”：

若夫深於(yu) 苦者謂之見諦，達有心則有滯，有滯則苦存。雖貴極人天，地兼崇高。所乘愈重，矜著彌深。情之所樂(le) ，於(yu) 理愈苦。故經雲(yun) ：“三界皆苦。無可樂(le) 者。”又雲(yun) ：“五道眾(zhong) 生，共在一大獄中。”苟心係乎有，則罪福同貫，故總謂三界為(wei) 一大獄。[37]

此種現實的苦，不因人的地位而有差別，現實的現象界，如同一大獄。而隻有按照佛教所講的智慧方法，才可得到解脫，在此苦中，獲得解脫，達到極樂(le) 。《續高僧傳(chuan) 》卷十六講：“三界皆苦，誰而得安?經曰：‘有求皆苦，無求乃樂(le) 也。’”苦是因為(wei) 有所求、求不得，隻有放棄現象界的種種“求”，才能“樂(le) ”。這裏的“求”已經偏向內(nei) 心的狀態，但佛教強調的卻是出世尋找快樂(le) 。《智度論》二十七講：“大慈與(yu) 一切眾(zhong) 生樂(le) ，大悲拔一切眾(zhong) 生苦。”要用佛教的“大慈悲”才能“拔苦為(wei) 樂(le) ”。而相較於(yu) 佛教理論，“名教之樂(le) ”隻是世間法，無法和佛教講的出世間、世出世間相抗衡。

“苦”是佛教的理論前提，也是現實世界中人容易感知的真實存在狀態，尤其是動蕩的亂(luan) 世，佛教講的“苦”，更有直指人心之力。唐代李節《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經詩序》講：

夫釋氏之教，以清淨恬虛為(wei) 禪定，以柔謙退讓為(wei) 忍辱，故怨爭(zheng) 可得而息也;以菲薄勤苦為(wei) 修行，以窮達壽天為(wei) 因果，故賤陋可得而安也。故其喻雲(yun) ，必煩惱乃見佛性，則其本衰代之風激之也。夫衰代之風，舉(ju) 無可樂(le) 者也。不有釋氏以救之，尚安所寄其心乎?論者不責衰代之俗，而尢釋氏之盛，則是抱疾之夫，而責其醫禱攻療者也。徒知釋因衰代而生，不知衰代須釋氏之救也。[38]

李節沿用儒家曆史觀，將中國時代分為(wei) 三代與(yu) 三代之後，認為(wei) 不能將三代以後的衰弊歸因於(yu) 佛教，恰恰相反，此衰弊的時代恰需要佛教來救苦。在李節看來，三代之後這樣的時代，斷無可樂(le) 的地方。此“無可樂(le) ”是指世俗的“樂(le) ”，而隻有待佛教救世之後，世人才可安心得解脫之樂(le) 。

李節僅(jin) 是一小吏，其觀點頗具代表性。佛教在唐代以降，有“庶民化”傾(qing) 向，此種傾(qing) 向與(yu) 佛教對人生存處境的安頓密不可分，佛教“拔苦為(wei) 樂(le) ”，此“苦”“樂(le) ”泯除了一切身份、階級的差異，使得麵對等級森嚴(yan) 、貧富不均的下層民眾(zhong) 得到了心靈上的安慰，循此可以獲得希望。正因為(wei) 此，佛教在唐代庶民化具有內(nei) 生的動力和必然性，佛教在唐代得到普及，影響不僅(jin) 在士大夫階層，更廣泛深入民間。

這種普遍性亦可從(cong) 淨土的普及看出。淨土將現實世界視為(wei) “穢土”，充滿了各種痛苦，而人應該通過念誦阿彌陀佛等簡易直截的方式往生極樂(le) 世界，擺脫身心憂苦，得到清淨喜樂(le) 。

可以看到，佛教的苦既是理論，更直指人的現實生存處境。佛教不僅(jin) 指出了這種苦，而且提供了擺脫苦的一套方法，尤其是淨土給普通老百姓提供了具體(ti) 的方式。佛教對儒家的挑戰，絕不僅(jin) 有形上學理論的衝(chong) 擊，更加在於(yu) 佛教直指人的生存處境，安頓麵對現世諸多苦難的個(ge) 體(ti) 。當然，佛教的方式是“出世”的，是超越人倫(lun) 的，這就對儒家造成了挑戰。儒家要回應佛教的挑戰，必須麵對佛教提出來的這些問題，也需要吸納佛教提供的理論資源。陳來先生特別指出，“佛老對儒家的挑戰，從(cong) 根本上說，不在於(yu) 如何對待倫(lun) 理關(guan) 係，而在於(yu) 麵對人的生存情景及深度感受方麵的問題提供給人以安心立命的答案。而這就給北宋以來的新儒家帶來一個(ge) 兩(liang) 難，如果不深入到人的生存結構就無法真正回應佛道的挑戰，而回應這一挑戰必然要對佛老有所吸收，以致冒著被攻擊為(wei) 佛教化的危險”[39]。如此，可以理解為(wei) 何周敦頤等理學家如此重視孔顏樂(le) 處這一話題，這一話題在當時具有普遍的針對性。儒家麵對現世諸多煩惱，也必須要從(cong) 儒家義(yi) 理出發，為(wei) 人提供心靈安頓，尤其是提供一個(ge) 可以跟佛教出世之樂(le) 相較的現世之樂(le) 。林永勝先生指出，“漢晉儒者心中的孔子，是一玄聖素王形象……宋代興(xing) 起的理學，為(wei) 了能在內(nei) 教領域與(yu) 佛教爭(zheng) 勝，開始對孔子的形象進行改造，通過尋孔顏樂(le) 處、觀聖賢氣象，以及四書(shu) 的建構等方式，將孔子的形象由傳(chuan) 統的玄聖素王，轉變為(wei) 無入而不自得的樂(le) 道者”[40]。劉子健先生在《中國轉向內(nei) 在》中強調，宋代中國學問有內(nei) 向化的趨勢，中國思想家比起之前關(guan) 注外在製度，更關(guan) 注內(nei) 心[41]。此一轉向，其實是需要曆史契機的。此外，從(cong) 經學到理學有所謂“周孔”到“孔顏”“孔孟”的轉化（在孟子“升格”之前，最早以“孔顏”並稱並替代“周孔”），這種稱謂的轉化，其實意味著學術形態和問題意識的轉化。“顏”代替“周”恰是轉向內(nei) 在的結果，也是轉向內(nei) 在的“接入點”。顏回在《論語》當中的形象，被理學家特別發揮出來，並升華為(wei) 一種境界學說。

可以說，理學從(cong) 漢唐經注當中脫轉出來，絕不僅(jin) 是知識形態的轉化，而是與(yu) 人根本生存境遇所麵臨(lin) 的諸多問題相關(guan) 。當然，宋代理學家對孔顏樂(le) 處的發揮，更重境界，此種境界更契合士大夫階層的內(nei) 心需求。宋代理學在孔顏樂(le) 處這一問題上同樣具有精英化的傾(qing) 向。人的生存處境的改變不會(hui) 一蹴而就，甚至可能會(hui) 隨著曆史的演進而變得更加突出。在明代“欲望解放”的“庶民社會(hui) ”，理學不僅(jin) 要麵對精英的內(nei) 在精神需求，更需要麵對普通人的內(nei) 心安頓。要“覺民行道”，就需要滿足“民”的內(nei) 外需求，在這個(ge) 意義(yi) 上，明代理學更加庶民化，“樂(le) ”直接變成了心之本體(ti) ，樂(le) 之獲得，方式也比宋代更加簡易。這就契合了社會(hui) 的需求。

理學的發生與(yu) 展開，既有觀念上的邏輯演進，也有思想史上的根源性問題的推動。孔顏樂(le) 處直麵現世人的生存處境，嚐試給予世人現世的“樂(le) ”，此“樂(le) ”不離人倫(lun) 日用又直指人心。當然或許還要追問，此種“樂(le) ”在實然的社會(hui) 層麵是否發揮了有效的實際作用。這或許要從(cong) 世俗儒家的實際去研究。

當然，循此思路亦可思考當代麵臨(lin) 的人生境況。“苦”的問題尚未解決(jue) ，個(ge) 體(ti) 卻更加孤獨，我們(men) 還需要麵對資本主義(yi) 帶來的現代性，也需要麵對一神教帶來的“罪”的問題。儒家是否有足夠的資源回應現代挑戰，在當代儒家思想創造性轉化與(yu) 創新性發展中至關(guan) 重要。理學家對孔顏樂(le) 處思考的背景與(yu) 處理方式，值得我們(men) 深思。

注釋 
 
[1] 陳來：《陳來講談錄》，九州出版社，2014年，第92頁。
 
[2] 向世陵：《理學、儒學、經學與陽明學》，《複旦學報（社會科學版）》2018年第3期第13頁。
 
[3] （宋）程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第16頁。
 
[4] 吾妻重二先生對“周程授受”問題有著較為全麵的審視。參見吾妻重二：《朱子學的新研究》，商務印書館，2017年，第31－35頁。
 
[5] 關於周敦頤在道學中的地位，楊柱才先生有著較為詳細的討論，參見楊柱才：《道學宗主》第九章“周敦頤在宋明理學中的地位”，人民出版社，2004年。
 
[6] 李存山：《〈太極圖說〉與朱子理學》，《中共寧波市委黨校學報》2016年第1期第41頁。
 
[7] 關於這一問題，參考王琳琳：《範仲淹與“孔顏樂處”》，《沈陽教育學院學報》第9卷第4期，2007年8月。
 
[8] 關於此“困窮苦學”參照陳來《宋明理學》第一章第二節的相關論述。
 
[9] 關於這一“老問題”下文還會涉及。
 
[10] （宋）周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第34頁。
 
[11] 在周敦頤看來，君子並不在乎現實中的富貴，而是“以道充為貴，身安為富，故常泰無不足”（《周敦頤集》，第41頁）。這裏依舊強調“無不足”，這種滿足仍然是精神上的滿足，而不是財富的獲得。
 
[12] 《通書解》，《周敦頤集》，第34頁。
 
[13] 《二程集》，第395－396頁。
 
[14] 陳來：《宋明理學》，華東師範大學出版社，2004年，第36頁。
 
[15] 同上，第34、35頁。
 
[16] 明道《秋日偶成》詩頗能展現此一問題與理學家追求的精神境界、達此境界需要的努力以及從此出發對世俗一些問題的看法：
閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
道通天地有形外，思入風雲變態中。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。
 
[17] 《答林德久》，（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2946頁。
 
[18] （宋）黎靖德編《朱子語類》第三冊，中華書局，1999年，第795－796頁。
 
[19] 同上，第800－801頁。
 
[20] 同上，第801頁。
 
[21] 《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第194頁。
 
[22] 同上，第112頁。
 
[23] （清）黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第718頁。
 
[24] （清）黃宗羲：《明儒學案》，第714頁。
 
[25] 李煌明：《“孔顏之樂”———宋明理學中的理想境界》，《中州學刊》2003年第6期第155頁。
 
[26] 申祖勝：《宋明理學中的“樂學”思想考察———以王陽明為中心》，《商丘師範學院學報》2018年第1期第35頁。
 
[27] 張再林：《身的挺立：泰州學派的思想主旨及其理論的現代效應》，《江蘇社會科學》2020年第2期第129、132頁。
 
[28] 張誌強：《“良知”的發現是具有文明史意義的事件》，《文化縱橫》2017年第4期第57、59頁。
 
[29] 《縱樂的困惑》（［加］卜正民，廣西師範大學出版社，2016年）和《雪隱鷺鷥》（格非，譯林出版社，2014年）二書可以為陽明學麵臨的思想背景提供史學與文學分析上的支撐。《縱樂的困惑》描述了晚明商業發展導致的社會文化變化，同時描寫了各類人群的“社會世相”;《雪隱鷺鷥》從文學分析出發，分析了陽明學誕生的時代，個體與欲望之間的糾纏。
 
[30] 如《論語》開篇《學而》就講到了“學之樂”：子曰：“學而時習之，不亦悅乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知，而不慍，不亦君子乎?”
關於孔子和顏回的“樂”，《論語》講：
子曰：“飯疏食、飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣!不義而富且貴，於我如浮雲。”（《述而》）
子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”（《雍也》）
《孟子·盡心上》講“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉”，這成為宋明儒者論述一體之樂的重要來源。
 
[31][32] （魏）何晏注，（宋）邢昺疏《論語注疏》，北京大學出版社，2000年，第13頁。
 
[33][34] 同上，第83頁。
 
[35] 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第14頁。
 
[36] 董誥等編《全唐文》，中華書局，1983年，第2615頁。
 
[37] （梁）僧祐：《弘明集》卷十三第88頁b，《大正藏》第五十二冊。
 
[38] 《全唐文》，第8249頁。
 
[39] 陳來：《有無之境———王陽明哲學的精神》，三聯書店，2009年，第273－274頁。
 
[40] 林永勝：《作為樂道者的孔子———論理學家對孔子形象的建構及其思想史意義》，《清華中文學報》第十三期（2015年6月），第5頁。林永勝文中還指出了孔顏異同，這不是本文的論述重點，可參見該文第25頁論述。
 
[41] 劉子健：《中國轉向內在》，江蘇人民出版社，2002年，第8頁。