理解與(yu) 信仰的循環——中國經學思想的恢複性重構

作者：薑哲

來源：《國際比較文學(中英文)》2018年第2期

摘    要：大體(ti) 始自清代“乾嘉學派”, 中國傳(chuan) 統經學開啟了“小學”和“史學”的轉向, 其雖已初具知識現代化的規模, 但也從(cong) 根本上動搖了經學作為(wei) 中國思想發展之重要載體(ti) 的根基。對此, 本文主要以符號學的“內(nei) 涵係統”及“元語言”為(wei) 形式構架, 以西方現代詮釋學的相關(guan) 理論為(wei) 充實性內(nei) 容, 一方麵以之消解“小學”和“史學”對經學文本的“語料化”和“史料化”, 另一方麵以期重新闡釋傳(chuan) 統經學中的相關(guan) 問題, 並進一步為(wei) 經學思想和經學信仰的“恢複”開啟新的可能性。

關(guan) 鍵詞：經學； 小學；史學； 符號學；詮釋學；信仰；

作者簡介：薑哲, 複旦大學比較文學博士, 中國人民大學博士後, 沈陽師範大學文學院副教授, 遼寧省教育廳人文社會(hui) 科學重點研究基地文藝與(yu) 社會(hui) 發展研究中心研究員, 主要從(cong) 事比較詮釋學及中西經典互譯研究

眾(zhong) 所周知, 清代學術以“考證學” （亦稱“考據學”）為(wei) 指引, 以“小學”為(wei) 根基, 遂有“樸學”之稱。在《真理與(yu) 曆史:傅斯年、陳寅恪的史學思想與(yu) 民族認同》一書(shu) 中, 德國學者施耐德 （Axel Schneider）將學界對“考證學”的判斷分為(wei) 兩(liang) 種。一種觀點以美國學者艾爾曼 （Benjamin Elman）為(wei) 代表, 其“稱考證學的高度發展為(wei) 論述革命, 它導致語言學從(cong) 哲學中解放出來, 因此可將其視為(wei) 具有原始的科學性質, 而儒家的道德關(guan) 懷則不斷受到這種批評—懷疑的基本態度之質疑”。【1】另一種觀點則以中國學者餘(yu) 英時和德國學者柯維麟 （Michael Quirin）為(wei) 代表:“他們(men) 認為(wei) 考證的、語言學的研究雖然盛極一時, 對清代儒學造成的影響也不容低估, 但是考證學派並未導致對高層次哲學的問題與(yu) 關(guan) 懷之冷落。他們(men) 試圖援引戴震和崔適為(wei) 例來證明, 考證學派學者從(cong) 事細致的語言學考證工作目的隻有一個(ge) , 就是要卸下經典所馱負的數百年注釋重擔, 通過將經典回歸到其經文的原始語言構造方式來論證道。”【2】

其實, 上述分歧也許並非本質上的對立, 而隻是具體(ti) 研究過程中的不同側(ce) 重使然。若依艾爾曼自己所言, 則後一種觀點顯然更加注重清代“樸學”的“學術性目的” （scholarly intentions）, 而前一種觀點則較為(wei) 強調這一學派所產(chan) 生的“文化性結果” （cultural consequences）。【3】從(cong) 結果上看, 清代“樸學”強調“實事求是”, 強調“無征不信”, 其確實滲透出現代科學的理性精神, 而且似乎也為(wei) “經學”的發展提供了某種現代化的路徑。然而, 由這種“考證學經學”所發展而來的“小學”與(yu) “史學”, 在其極端形式上卻將儒家之經文“語料化”、儒家之經書(shu) “史料化”, 從(cong) 而在根本上動搖了經學之為(wei) 經學的根基。那麽(me) , 在當下中西方學術文化相交匯的語境中, 我們(men) 是否還可以為(wei) 中國傳(chuan) 統經學的現代化開出新的路向呢?

引言：清學的出發點

在《清代學術概論》一書(shu) 中, 梁啟超將清學的出發點主要歸結為(wei) 學術自身發展的循環運動:“吾言‘清學之出發點, 在對於(yu) 宋明理學一大反動’。夫宋明理學何為(wei) 而招反動耶?學派上之‘主智’與(yu) ‘主意’, ‘唯物’與(yu) ‘唯心’, ‘實驗’與(yu) ‘冥證’, 每迭為(wei) 循環。”【4】具體(ti) 而言, 即如施耐德所述:“清代‘漢學’的源頭出自對明代衰亡的反應中。為(wei) 促使士大夫階層轉而注重實際的政治和道德問題, 學者如顧炎武、黃宗羲等對明代理學空談的反應是強調經世致用的傳(chuan) 統, 他們(men) 要求需具備政治和道德的責任感、多涉及如治水和繪製地圖等實用技術等, 還有就是反對有關(guan) 道德問題的清談。”【5】在這一反應的驅動之下, 一種“以文本為(wei) 導向、以‘實事求是’為(wei) 其座右銘的考證法”, 成為(wei) “清代學術中不同學派的共同點”。【6】

然而, 明徐光啟第十二世孫徐宗澤卻認為(wei) , 清代考證學的出現是直接受之於(yu) 明末天主教耶穌會(hui) 士所傳(chuan) 播的天文、地輿等西方自然科學的影響。在《明清間耶穌會(hui) 士譯著提要》的“緒言”中, 其曾引用胡適《考證學方法的來曆》一文作為(wei) 佐證：

又胡適之近在北平輔仁大學國文係講演, 題為(wei) 《考證學方法的來曆》, 謂中國近三百年來思想學問皆趨於(yu) 精密細致科學化, 一般學者, 認為(wei) 係受西洋天主教耶穌會(hui) 教士來華之影響, 其立論有二:一、中國大考據家祖師顧亭林之考證古音著作, 有《音學五書(shu) 》, 閻若璩之考證古文《尚書(shu) 》, 有《古文尚書(shu) 疏證》, 此種學問方法 （考據方法）完全係受利瑪竇來華影響。二、考據學方法, 係當時學者受西洋算學、天文學影響。” （見一九三四年一月《大公報》）【7】

自20世紀80年代以來, 漢語學界大凡認同此一觀點的學者, 幾乎都會(hui) 直接或間接地引用這段文字。【8】

如引文所示, 徐宗澤給出胡適之文的出處為(wei) 1934年1月的《大公報》, 然而對這一文獻本身的“考證”卻告訴我們(men) , 該文實出自1934年1月12日至13日的北平《華北日報》, 其名為(wei) 《考證學方法之來曆》。原為(wei) 胡適1934年1月11日在北京輔仁大學國文係的講演詞, 由路絮筆記, 現收入安徽教育出版社2003年版《胡適全集》的第13卷。9而且, 更為(wei) 有趣的是, 胡適在該文中的觀點與(yu) 徐氏的“引用”竟然完全相反, 其指出：

總之, 這種考證方法不用來自西洋, 實係地道的國貨。三百年來的考證學, 可以追溯[到]宋, 說是西洋天主教耶穌會(hui) 教士的影響, 不能相信。我的說法是:由宋漸漸的演變進步, 到了十六七世紀, 有了天才出現, 學問發達, 書(shu) 籍便利, 考證學就特別發達了, 它的來曆可以推到十二世紀。【10】

當然, 筆者並非要藉此以完全否認清代“考證學”與(yu) 西學可能存在的關(guan) 係, 隻是這一並不大膽的“假設”仍然需要小心的“求證”。

一、作為(wei) “語料”的經文:經學之小學化

在《早期現代還是晚期帝國的考據學?——18世紀中國經學的危機》一文中, 艾爾曼對“帝製中國的經學”給出了這樣的表述:“在帝製中國, 無論是保守、溫和還是激進的政治主張, 我們(men) 都可以從(cong) 中看出上述經書(shu)  （即五經）具有疏導政治行為(wei) 和政治表達的力量。由於(yu) 中國皇權的文化合法性須藉由經書(shu) 的政治論述加以闡發, 政治改革家常常也以辨偽(wei) 疑經者的麵貌出現。”【11】就清初而言, 居於(yu) 北方的官方經學雖然反對“空談性理”的明代理學, 但仍以“尊朱抑王”為(wei) 其主流。【12】至乾嘉時期, 一批江南學者則進一步通過“考證學”而或明或暗地反對以“程朱理學”為(wei) 代表的“宋學”。清淩廷堪在《汪容甫墓誌銘》中引汪中語曰:“古學之興(xing) 也, 顧 （炎武）氏始開其端。《河》《洛》矯誣, 至胡 （渭）氏而絀。中西推步, 至梅 （文鼎）氏而精。力攻古文《書(shu) 》者, 閻 （若璩）氏也。專(zhuan) 言漢儒《易》者, 惠 （棟）氏也。凡此皆千餘(yu) 年不傳(chuan) 之絕學, 及戴 （震）氏出而集其成焉。”【13】乾嘉“漢學”的這種治經理路, 最終影響了官方經學及其政治話語的整體(ti) 樣態。因此, 表麵上看, “考證學”似乎是乾嘉“漢學”迫於(yu) 外部政治壓力而“退守”的學術選擇, 但實際上卻也可被視為(wei) 其隱蔽為(wei) 之的“進取”的“經學政治學”。

作為(wei) 清代“考證學”之集大成者的戴震, 其經學研究以文字、聲韻、訓詁等“小學”為(wei) 根基。其在《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》中有言:“經之至者道也, 所以明道者其詞也, 所以成詞者字也。由字以通其詞, 由詞以通其道, 必有漸。”【14】若依艾爾曼所言, 戴震欲以這種新手段“建立更精確無誤的文本、並由之來進一步處理傳(chuan) 統哲學問題”。【15】然而, 問題是一個(ge) 更為(wei) 精確的文本 （包括其中的字義(yi) 、詞義(yi) ）和由此文本而“指涉”的哲學問題是否處在同一個(ge) 意指係統 （système de signifi cation）之內(nei) ;或者說, “由詞以通其道”是否可以像“由字以通其詞”那樣“漸得”。

其實, 戴震的命題及其所牽涉的相關(guan) 問題, 完全可以用符號學的“內(nei) 涵係統” （système connoté）來加以解答。該係統由丹麥語言學家耶爾姆斯列夫 （Louis Trolle Hjelmslev）提出, 並在法國符號學家羅蘭(lan) ·巴特 （Roland Barthes）的《符號學基本概念》（Éléments de sémiologie）一文中得到了較為(wei) 充分的闡發。耶爾姆斯列夫基本上遵循索緒爾 （Ferdinand de Saussure）的語言學概念, 隻是進一步認為(wei) “能指層 （Le plan des signifi ants）構成了表達層 （le plan d’expression）, 所指層 （celui des signifiés）構成了內(nei) 容層 （le plan de contenu）”。【16】由此, 每個(ge) 意指係統都包括“表達層” （縮寫(xie) 為(wei) “E”）、“內(nei) 容層” （縮寫(xie) 為(wei) “C”）和使二者之間發生對應關(guan) 係 （relation, 縮寫(xie) 為(wei) “R”）的意指行為(wei) , 三者的符號表達為(wei) “ERC”。進而, 基於(yu) “二元關(guan) 係”的分離與(yu) 組合並參照耶爾姆斯列夫, 羅蘭(lan) ·巴特指出“第一意指係統” （ERC）可以衍生出兩(liang) 種“第二意指係統”:第一種即為(wei) 上述的“內(nei) 涵係統”, 這一係統的“表達層”本身也由一個(ge) 意指係統構成, 即“ （ERC）RC”;而第二種則是與(yu) 第一種相對的“元語言” （métalangage）係統, 其第一意指係統不再是第二意指係統的“表達層”而是“內(nei) 容層”, 即“ER （ERC）”。【17】但與(yu) 耶爾姆斯列夫稍有不同的是, 羅蘭(lan) ·巴特似乎認為(wei) “元語言”也可以是一種“外延係統”, 而耶氏則指出“外延”僅(jin) 存在於(yu) “第一意指係統”。

然而, 無論如何, 戴震的命題都應該屬於(yu) “內(nei) 涵係統”, 而非“元語言”。那麽(me) , 其“由字以通其詞”就大抵相當於(yu) 這個(ge) 雙層意指係統的“第一意指係統”。《說文解字》曰:“詞, 意內(nei) 而言外也。從(cong) 司、從(cong) 言。”【18】段玉裁《說文解字注》釋曰:“有是意於(yu) 內(nei) , 因有是言於(yu) 外謂之詞。……意即意內(nei) , 詞即言外。言意而詞見, 言詞而意見。意者, 文字之義(yi) 也;言者, 文字之聲也;詞者, 文字形聲之合也。”【19】結合段注並以符號學釋戴震之命題即為(wei) :由字詞之形、聲, 也就是能指或表達層, 來求得字詞之義(yi) , 也就是所指或內(nei) 容層。而特別值得我們(men) 注意的是, “內(nei) 涵係統”的“第一意指係統”屬於(yu) “外延層” （le plan de dénotation）。【20】如耶爾姆斯列夫所言, 他所謂的“外延符號” （denotative semiotic）以“自然”語言為(wei) 唯一對象, 其“表達層”與(yu) “內(nei) 容層”不再是一個(ge) 符號。【21】但在通常的符號學意義(yi) 上, “外延指的是表示某詞字典意義(yi) 的過程”。【22】顯然, “字典意義(yi) ”無法涵蓋耶氏的“外延符號”, 但若將其作為(wei) 後者的典型體(ti) 現應該不會(hui) 有太大問題。因此, 我們(men) 亦可以說“由字以通其詞”主要研究的是字詞的“字典意義(yi) ”;當然, 這裏的“字典意義(yi) ”不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 某部現存的“字典”中的字義(yi) 或詞義(yi) , 而是強調字詞的“表達層”與(yu) “內(nei) 容層”之間較為(wei) 直接的對應關(guan) 係。

那麽(me) , 現在的問題是:即便我們(men) “準確地”掌握了字詞的“字典意義(yi) ”, 是否就可以循序漸進地“由詞以通其道”呢?我們(men) 不妨先來看看戴震在《孟子字義(yi) 疏證》中是如何處理這一問題的。該書(shu) 在每一“字義(yi) ”下可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分:第一部分為(wei) 字義(yi) “總論”, 先列出某字較為(wei) 常見的“字典意義(yi) ”, 然後依“經義(yi) ”進行闡發, 進而還會(hui) 引用經文及注疏;第二部分為(wei) “分論”, 采用“擬對話體(ti) ”, 同樣大量引用經文及注疏以期解決(jue) 與(yu) “字義(yi) ”相關(guan) 的“經義(yi) ”問題。表麵上看, 戴震的這一“操作程序”似乎恰好證明了自己的命題;但細而察之, 其“字義(yi) ”與(yu) “經義(yi) ”之間卻存在著巨大的“斷裂”, 他好像不是在“以字解經”而是在“以經解字”。【23】戴震看到“後人 （尤指宋儒）習(xi) 聞楊、墨、老、莊、佛之言, 且以其言汩亂(luan) 孟子之言”, 【24】遂欲“回歸”字義(yi) 以漸解經義(yi) , 這在經學史上確有其價(jia) 值。然而, 一方麵, 如前所述, “清學”受到“西學”之影響, 戴震又長於(yu) 天算, 其學問是否也有“西學”之魅影, 進而是否也會(hui) “汩亂(luan) ”其“經學”之言呢?而另一方麵, 也是更為(wei) 重要的, 戴震在解釋“字義(yi) ”之時其實早已對“經義(yi) ”有了先行的理解, 從(cong) 而形成了“經義(yi) ”與(yu) “字義(yi) ”的“詮釋循環” （die hermeneutische Zirkel）, 而並非是“純粹地”由“字義(yi) ”漸達“經義(yi) ”。

我們(men) 再以符號學觀之, 戴震所說的“經之至者道也”或曰“經義(yi) ”, 實屬於(yu) “內(nei) 涵係統”的“第二意指係統”, 而“字義(yi) ”則處於(yu) “第一意指係統”, 且作為(wei) “內(nei) 涵係統”的“能指”或“表達層”。 （見圖一）當然, 在某種意義(yi) 上, 戴震至少有一半是正確的;因為(wei) 在這個(ge) 雙層的複合“意指係統”中, “字義(yi) ”確實會(hui) 對“經義(yi) ”有所影響。誠如羅蘭(lan) ·巴特所言, “無論內(nei) 涵意指以何種方式‘遮蓋’ （coiffe）外延信息, 都無法使其枯竭:‘外延’一直都存在 （否則話語就是不可能的）, 且內(nei) 涵能指 （connotateurs）最終總是一些不連續的、‘遊移的’符號, 其被承載它的外延信息所自然化 （naturalisés）”。【25】而戴震似乎也想用同樣的方式, 使“字義(yi) ”從(cong) “內(nei) 涵能指”的層麵“自然化” （必有漸）地過渡到“經義(yi) ”, 即“內(nei) 涵所指”。但羅蘭(lan) ·巴特又隨即指出:“至於(yu) 內(nei) 涵的所指, 它同時具有一般性、整體(ti) 性和擴散性:可以說是意識形態的一部分。……這些所指緊密地與(yu) 文化、知識、曆史相聯係, 我們(men) 可以說, 正是通過它們(men) 世4界4才得以穿4透4 （pénètre）係統。”【26】那麽(me) , 戴震錯誤的一半就在於(yu) 混淆了內(nei) 涵係統中兩(liang) 個(ge) 不同的意指層麵。作為(wei) “內(nei) 涵能指”的“外延符號”是可以在一個(ge) 相對封閉的語言係統內(nei) 研究其語音 （聲音）和語義(yi)  （訓詁）的, 但是“內(nei) 涵係統”卻是一個(ge) 被“世界”所“穿透”的係統, 其不得不向“世界”開放。因此, 作為(wei) “內(nei) 涵能指”的“字義(yi) ”無法對“內(nei) 涵所指”的“經義(yi) ”起到決(jue) 定性的作用, 這也正是為(wei) 什麽(me) 許慎的《說文解字》根本無法解決(jue) “五經異義(yi) ”的問題之所在。

圖一

此外, 王念孫“訓詁聲音明而小學明, 小學明而經學明”的斷語, 亦可謂與(yu) 戴震一脈相承, 隻是語氣更加獨斷罷了。【27】盡管如此, 日本學者池田秀三在《訓詁的虛與(yu) 實》一文中還是認為(wei) , 王念孫的學問“其根底裏尚存有對經之大道的信仰”。【28】而相比之下, 其子王引之則“舍棄大道, 以小學本身為(wei) 終極目標”。【29】具體(ti) 言之, 王引之的“語助”“發聲”等語言學規律已不再是為(wei) 了注經之用, 而是“小學的自我目的化”, 【30】即“為(wei) 學問而學問”，【31】梁啟超在《中國近三百年學術史》中也曾指出“小學”在清代學術中的變化, 其曰:“小學本經學附庸, 音韻學又小學附庸, 但清儒向這方麵用力最勤, 久已‘蔚成大國’了。”【32】但實際上, “小學”在清儒手中非但已成“大國”, 且更有殖民“經學”以降為(wei) “附庸”之勢。我們(men) 以署名王引之的《經義(yi) 述聞》為(wei) 例, 其在“維葉莫莫”一條下有雲(yun) :

家大人曰:《廣雅》曰:“莫莫, 茂也。”《周南·葛覃》篇“維葉莫莫”, 《大雅·旱麓》篇“莫莫葛藟”, 皆是茂盛之貌。毛《傳(chuan) 》因“是刈是濩”, 而雲(yun) :“莫莫, 成就之貌。”因“施於(yu) 條枚”, 而雲(yun) :“莫莫, 施貌。”緣詞生訓, 皆非也。【33】

若從(cong) “字典意義(yi) ”或“字麵意義(yi) ”而言, 王氏父子的解釋固然不錯。但是, 漢儒訓詁是為(wei) 了注經之用, 他們(men) 更為(wei) 關(guan) 注的是某詞在某段經文中的“使用義(yi) ”, 所以“緣詞生訓”或“隨文釋義(yi) ”本就是漢儒訓詁的特點, 其訓釋義(yi) 也必然會(hui) 與(yu) “字典意義(yi) ”或“字麵意義(yi) ”有很大出入, 且不能搬用到其他語段之中。【34】其實, 毛《傳(chuan) 》在《葛覃》第一章“維葉萋萋”中已將“萋萋”訓為(wei) “茂盛貌”, 【35】所以其似乎不應不知“茂盛”也為(wei) “莫莫”的“外延義(yi) ”, 卻隻是隨著經文脈絡及意義(yi) 的演進而將“莫莫”的“內(nei) 涵義(yi) ”訓為(wei) “成就之貌”。若以“內(nei) 涵係統”觀之, “世界”將“第一係統”之中的“莫莫, 茂也”置於(yu) “第二係統”的“能指”之下, 從(cong) 而“自然化”或“偽(wei) 裝” （masque）為(wei) “成就之貌”。【36】而“成就之貌”其實也不止是與(yu) “是刈是濩”相關(guan) , 其與(yu) 毛《傳(chuan) 》將《葛覃》的“內(nei) 涵所指”解讀為(wei) “後妃之本”“女功之事”“歸安父母”“化天下以婦道”應該有著更為(wei) 緊密的聯係。【37】

由此可見, 清儒的“訓詁”明顯更關(guan) 注經文字詞的“外延義(yi) ”或“字典意義(yi) ”, 漢儒則兼“外延義(yi) ”和“內(nei) 涵義(yi) ”, 而清儒之所以極力反對宋儒恐怕亦有後者更傾(qing) 心於(yu) “內(nei) 涵義(yi) ”的原因。此外, 在前文中, 池田秀三還曾指出:“注釋之學的典型乃鄭玄, 而鄭玄與(yu) 王引之的對立, 即注釋之學與(yu) 語典之學的對立。”【38】在他看來, 鄭玄多以“實義(yi) ”來解釋王引之所謂的“語助”或“發聲”, 這主要是由鄭玄的經學家立場所決(jue) 定的。作為(wei) 經學家的鄭玄, 其“對於(yu) 聖人之言的信仰, 支配了他的訓詁”, 他無法忍受傳(chuan) 達“恒久之至道”的經文中充斥著大量的“無義(yi) ”助字。【39】而這種對立其實在《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略》中即可看到其雛形。眾(zhong) 所周知, 劉向、班固“序六藝為(wei) 九種”, 即《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》《論語》《孝經》和“小學”。【40】然而, 現在被視為(wei) 小學之重要文獻的《爾雅》, 在《藝文誌》中卻並未被列入“小學”, 而是歸於(yu) 《孝經》類。可見二者定有分別, 《爾雅》為(wei) 經書(shu) 訓詁的匯編, 可謂“注釋之學”；而“小學”則多收錄字書(shu) , 是為(wei) “語典之學”。且更為(wei) 重要的是, 無論清代之“小學”還是“語典之學”, 其都已初具知識現代化的規模, 但同時也是作為(wei) “大學”之“經學”走向式微的某種先兆。因為(wei) , “經之大道”若遭廢棄, 那麽(me) 剩下的也就隻有“小學”的自我娛樂(le) 罷了。 （見圖二）如清儒所引以為(wei) 傲的“一聲之轉”, 與(yu) 其說可以“漸達”經義(yi) , 倒不如說是“聲音”或“能指”的“自由嬉戲”更為(wei) 恰當。所以, 在王引之那裏, 五經文本或《十三經》文本早已從(cong) “經、史、子、集”的“等級序列” （hierarchy）之巔上跌落, 遂與(yu) 後三者一並淪為(wei) 其“語典之學”的“語料”和“注腳”。

圖二  

二、作為(wei) “史料”的經書(shu) ：經學之史學化

除了“小學”之外, 與(yu) 清代“考證學”最為(wei) 切近的應該非“史學”莫屬了。如閻若璩、胡渭、惠棟、戴震等考證學家, 其“經學”研究不可避免地會(hui) 旁及“史學”, 隻是後者大體(ti) 上也為(wei) 前者之“附庸”罷了 （其與(yu) “小學”原來在“經學”中的“身份”相似）。然而, 隨著“小學”逐漸向“自我目的化”發展, 傳(chuan) 統“史學”及“經史關(guan) 係”也悄然發生著變化。梁啟超曾指出:

清初諸師皆治史學, 欲以為(wei) 經世之用。王夫之長於(yu) 史論, 其《讀通鑒論》《宋論》皆有特識。而後之史學家不循斯軌。黃宗羲、萬(wan) 斯同以一代文獻自任, 實為(wei) 史學嫡派。……顧炎武治史, 於(yu) 典章製度風俗, 多論列得失, 然亦好為(wei) 考證。乾嘉以還, 考證學統一學界, 其洪波自不得不及於(yu) 史, 則有趙翼之《廿二史劄記》, 王鳴盛之《十七史商榷》, 錢大昕之《二十二史考異》, 洪頤煊之《諸史考異》, 皆汲其流。四書(shu) 體(ti) 例略同, 其職誌皆在考證史跡, 訂訛正謬。【41】

可見, 清代“史學”已由經世致用、由史論而轉向“考證史跡, 訂訛正謬”的“史料化史學”。然而, 在“經學”仍然居於(yu) 統治地位的學術語境之下, “史學”的這種變化又必然通過攀附“經學”才能得以實現。

梁啟超在前文中所提到的王鳴盛即是清代經史學家, 其欲在“考證學”的基礎上“貫通經史”, 遂標榜以治經之法 （僅(jin) 為(wei) “小學考證”）來治史。王氏《十七史商榷序》言道:

予束發好談史學, 將壯, 輟史而治經。經既竣, 乃重理史業(ye) , 摩研排纘, 二紀餘(yu) 年, 始悟讀史之法與(yu) 讀經小異而大同。何以言之?經以明道, 而求道者, 不必空執義(yi) 理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳(chuan) 注, 則義(yi) 理自見, 而道在其中矣。……讀史者, 不必以議論求法戒, 而但當考其典製之實;不必以褒貶為(wei) 與(yu) 奪, 而但當考其事跡之實, 亦猶是也, 故曰同也。【42】

其“讀經之法”與(yu) 前述戴震、王念孫的問題極為(wei) 相似, 即“道”或“義(yi) 理” （第二係統）如何在“正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳(chuan) 注” （主要為(wei) 第一係統）中“自我湧現”?他們(men) 似乎沒有看到或根本不承認, “內(nei) 涵係統”的兩(liang) 個(ge) 係統之間是存在著本質性的差異的。而王鳴盛的“讀史之法”, 一方麵將“史學”降解為(wei) “史料”, 由此使得史家“究天人之際”的“大義(yi) ”蒸發為(wei) 考查“典製”和“事跡”之實的“小道”；另一方麵, 其又以“史料化的史學”間接地消解“經學”, 王鳴盛對史學中的“議論”和“褒貶”的否定明顯是針對經今文學的“公羊學派”。眾(zhong) 所周知, “公羊學”正是以聖人之褒貶、義(yi) 例作為(wei) 其“獨斷”的詮釋學前提來闡發《春秋》之“微言大義(yi) ”的。

由此可見, 王鳴盛的“讀史之法”其實遠比“讀經之法”更加遠離“道”或“義(yi) 理”。此外, 王氏還認為(wei) 經、史“雖有小異, 而總歸於(yu) 務求切實之意則一也”。【43】而盧文弨在《湖南科試諸生策問九首》中則提出了“史之與(yu) 經異用而同源”之說。【44】錢大昕亦有相似的意見, 隻是其更注重在回溯目錄學之發源的基礎上來申明此義(yi) 。錢氏《廿二史劄記序》曰:

雖然, 經與(yu) 史豈有二學哉?昔宣尼讚修六經, 而《尚書(shu) 》《春秋》, 實為(wei) 史家之權輿。漢世劉向父子, 校理秘文為(wei) 《六略》, 而《世本》《楚漢春秋》《太史公書(shu) 》《漢著紀》, 列於(yu) 春秋家。《高祖傳(chuan) 》《孝文傳(chuan) 》, 列於(yu) 儒家。初無經史之別。厥後蘭(lan) 台、東(dong) 觀, 作者益繁, 李充、荀勖等創立四部, 而經史始分, 然不聞陋史而榮經者也。【45】

進而, 錢大昕將經尊史卑的根源歸於(yu) 宋明儒學對“虛靈元妙之論”的片麵追求。而後, 其又闡發經史不僅(jin) 同源亦應同尊之論:“太史公尊孔子為(wei) 《世家》, 謂載籍極博, 必考信於(yu) 六藝。班氏《古今人表》, 尊孔孟而降老莊, 卓然有功於(yu) 聖學。故其文與(yu) 六經並傳(chuan) 而不愧。”【46】

在這種“史學”勃興(xing) 的潮流之下, 章學誠也提出了“六經皆史”之說, 然而其出發點卻是反對漫無目的的“經史考證”和沉潛忘返的“小學訓詁”。按餘(yu) 英時的說法, 章學誠主要以“文史校讎”之法探明文史之義(yi) 例, 進而由文史以明“道”。所以, 在某種意義(yi) 上, 章學誠恰恰是以“文史校讎”來對抗“乾嘉學派”以文字訓詁明“道”的詮釋理路。【47】其在《文史通義(yi) ·原道下》中指出:“訓詁章句, 疏解義(yi) 理, 考求名物, 皆不足以言道也。取三者而兼用之, 則以萃聚之力, 補遙溯之功, 或可庶幾耳。”【48】章學誠在此明確否認“小學”與(yu) “言道”的直接性, 隻有將“小學”“義(yi) 理”與(yu) “考證”進行某種綜合才有可能使“道”得以顯現。此外, 在《文史通義(yi) ·易教下》中, 章學誠還將“象”或“比興(xing) ” （第二係統的“能指”或“表達層”）作為(wei) “語言” （外延層或第一係統）與(yu) “道” （第二係統的“所指”或“內(nei) 容層”）之間的中介。其曰:

《易》之象也, 《詩》之興(xing) 也, 變化而不可方物矣。……物相雜而為(wei) 之文, 事得比而有其類。知事物名義(yi) 之雜出而比處也, 非文不足以達之, 非類不足以通之。六藝之文, 可以一言盡也。夫象歟、興(xing) 歟、例歟、官歟, 風馬牛之不相及也, 其辭可謂文矣, 其理則不過曰通於(yu) 類也。【49】

“象”不僅(jin) 通於(yu) 《易》, 亦通於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》和《春秋》。進而, 章學誠又區分了“天地自然之象”與(yu) “人心營搆之象”:

天地自然之象, 《說卦》為(wei) 天為(wei) 圜諸條, 約略足以盡之。人心營搆之象, 睽車之載鬼, 翰音之登天, 意之所至, 無不可也。然而心虛用靈, 人累於(yu) 天地之間, 不能不受陰陽之消息, 心之營搆, 則情之變易為(wei) 之也。情之變易, 感於(yu) 人世之接搆, 而乘於(yu) 陰陽倚伏為(wei) 之也。是則人心營搆之象, 亦出天地自然之象也。【50】

章氏認為(wei) “人心營搆之象”亦出於(yu) “天地自然之象”, 然而, 我們(men) 似乎也可以說“天地自然之象”亦出於(yu) “人心營搆之象”。倘無“人心”與(yu) “天地”“自然”“人世”之“接搆”而成“象”, 不僅(jin) “小學文字”之拘囿無法突破, “經義(yi) ”或“道義(yi) ”的“撒播” （dissémination）亦失其所與(yu) 。而且, 此處的“人心”也不必再做“心理學化” （作者之意）的解釋。

那麽(me) , 從(cong) 章學誠以“象”貫通“六經”這一點而言, 其“六經皆史”之“史”絕不可能僅(jin) 僅(jin) 指的是“史料”。然而有趣的是, 胡適在《章實齋先生年譜》中卻認為(wei) :“‘六經皆史也’一句孤立的話, 很不容易懂得……其實先生的本意隻是說‘一切著作, 都是史料’。……以子、集兩(liang) 部推之, 則先生所說‘六經皆史也’, 其實隻是說經部中有許多史料。”【5】而且即便是“史料”, 由於(yu) 受到西方科學實證主義(yi) 的影響, 胡適的“史料觀”亦極為(wei) 狹窄, 其僅(jin) 以真偽(wei) 定與(yu) 奪。在《中國古代哲學史》中, 胡適認為(wei) :“中國人作史, 最不講究史料。神話官書(shu) , 都可作史料, 全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠, 所作的曆史便無信史的價(jia) 值。”【52】在這樣的“史料觀”之下, 我們(men) 也就不難理解胡適為(wei) 何極力貶低《尚書(shu) 》的價(jia) 值:“但《尚書(shu) 》是否可作史料, 正難決(jue) 定。梅賾偽(wei) 古文, 固不用說。即二十八篇之‘真古文’, 依我看來, 也沒有信史的價(jia) 值。……我以為(wei) 《尚書(shu) 》或是儒家造出的‘托古改製’的書(shu) , 或是古代歌功頌德的官書(shu) 。無論如何, 沒有史料的價(jia) 值。”【53】

在很大程度上, 著名的“古史辨運動”即是承襲了胡適這種將經書(shu) “史料化”的史學觀。“古史辨派”的代表人物之一錢玄同, 在《重論經今古文學問題》中就已指出:“‘經’是什麽(me) ?它是古代史料的一部分, 有的是思想史料, 有的是文學史料, 有的是政治史料, 有的是其他國故的史料。既是史料, 就有審查它的真偽(wei) 之必要。”54就學術淵源而言, 除了從(cong) 胡適那裏得到的啟示, “古史辨派”也都不同程度地受到晚清經今文學家如康有為(wei) 、崔適等人的影響。但是, 他們(men) 對於(yu) 經今文學的接受僅(jin) 限於(yu) 其“辨偽(wei) 考證”的方法。在《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和曆史〉》一文中, “古史辨派”的核心人物顧頡剛即表明其隻是在方法論上承襲經今文學:“但我對於(yu) 清代的今文家的話, 並非無條件的信仰, 也不是相信他們(men) 所謂的微言大義(yi) , 乃是相信他們(men) 的曆史考證。”55而在《古史辨》第五冊(ce) 的《自序》中, 顧頡剛更是以頗具“學閥氣”的口吻言道：“我們(men) 的推倒古文家, 並不是要幫今文家占上風, 我們(men) 一樣要用這種方法來收拾今文家。”【56】

因此, 如果說晚清經今文學“辨偽(wei) ”古文經書(shu) 是為(wei) 了從(cong) 根源上摧毀經古文學, 其格局仍未跳脫傳(chuan) 統經學之軌範;那麽(me) , “古史辨派”則欲完全跳脫“經學”, 遂執“疑古”“辨偽(wei) ”之利器將經古文學與(yu) 經今文學一並打落。其實, 從(cong) 全球史觀著眼, “古史辨派”也是“現代性”在民國學界的某種表征, 其“科學”“理性”的觀念亦必然與(yu) “西學”相關(guan) 。然而, 在更深的層麵上, “古史辨派”亦是遠承“乾嘉學派”之衣缽, 其以“史學”替換“經學”的方法與(yu) 後者以“小學”替換“經學”並無本質上的不同。所以, “古史辨派”亦與(yu) 清代“小學”的“極端化”相似, “經學”作為(wei) “內(nei) 涵係統”的“第二係統”已被完全消解, 殘留的隻有作為(wei) “外延”的“第一係統”。 （見圖三）具體(ti) 而言, “古史辨派”僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注“外延係統”中存在於(yu) “經書(shu) ”之內(nei) 的“曆史敘述” （能指）是否真的有其“曆史事實” （所指）。

圖三 

既然“經書(shu) ”內(nei) 部的“曆史敘述”需要辨偽(wei) , 那麽(me) “經書(shu) ”外部的“曆史事實”也自然需要進一步澄清, 其中最為(wei) 重要的就是“孔子”與(yu) “六經”的關(guan) 係。錢玄同在《論〈詩〉說及群經辨偽(wei) 書(shu) 》一文中即已指出:“我以為(wei) 不把‘六經’與(yu) ‘孔丘’分家, 則‘孔教’總不容易打倒的;……不把‘經’中有許多偽(wei) 史這個(ge) 意思說明, 則周代——及其以前——底曆史永遠是講不好的。”【57】同樣, 顧頡剛也是通過一種“分”的工作來瓦解經學以及孔子的教主地位。其在《崔東(dong) 壁遺書(shu) 序一》中言道：

從(cong) 前戰國、秦、漢間人利用“合”的手段, 把什麽(me) 東(dong) 西都收進來, 堆積到孔子的寶座之下, 造成了儒家, 造成了經學, 也幾乎造成了孔教。想不到經過一兩(liang) 千年, 學風丕變, 什麽(me) 都要“分”了。經了這一分, 而後經學解體(ti) , 孔子不再可能成為(wei) 教主。【58】

也許正是由於(yu) “古史辨派”的努力, “經學”已經成為(wei) 了“僵屍”, 為(wei) 了使其不再“出祟”, 周予同便提出了“經學之繼承的研究大可不必, 而經學史的研究當立即開始”的斷語。【59】而且, 在周予同看來, 這種經學史應當是一種“超經學的研究”。【60】但就實際情況而言, 周予同所謂的“超經學”也隻不過是超越今、古文的“師說家法”或“漢、宋之爭(zheng) ”, 以一種所謂曆史的、客觀的態度來研究經學及其相關(guan) 的問題。無論是其“綜合的記述的工作”, 還是其“分析的解釋的工作”, 【61】都顯出某種“超越性”的不足——其既沒有超越傳(chuan) 統經學已有的問題視域, 也沒有超越“古史辨派”以“史”治“經”的狹隘範式。

三、“元語言”的超越性：經學之詮釋學化

當然, 我們(men) 指出其“超越性”的不足, 並非是要否定周予同的研究在中國經學及經學史中應有的價(jia) 值, 隻是中西方學術文化的交匯與(yu) 融合, 不斷地催促我們(men) 必須再次超越“超經學”。而如前所述，如果我們(men) 將“經學”作為(wei) 符號學的一種“內(nei) 涵係統”來看視, 那麽(me) , 我們(men) 是否可以首先引入“內(nei) 涵係統”之上的“元語言”來形式化地處理傳(chuan) 統經學中的問題呢?在耶爾姆斯列夫那裏, 他更願意使用“元符號” （metasemiotic）這一術語來替代“元語言”:

至為(wei) 明顯的是, 我們(men) 可以也必須將元符號加到內(nei) 涵符號 （connotative semiotic）之上, 這種元符號進一步分析內(nei) 涵符號的最終對象。正如外延符號學 （denotative semiotics）的元符號學 （metasemiology）在實踐中以再解釋的形式處理語音學和語義(yi) 學的對象一樣, 特別是社會(hui) 語言學和索緒爾的外部語言學, 其大部分也可以以再解釋的形式在內(nei) 涵符號的元符號中找到自身的位置。【62】

簡而言之, 也就是“元語言”或“元符號”將“內(nei) 涵係統”或“內(nei) 涵符號”作為(wei) 自身的“所指”或“內(nei) 容層”。而羅蘭(lan) ·巴特之所以認為(wei) “元語言”可以是一種“外延係統”, 恐怕亦與(yu) 耶爾姆斯列夫將“元語言”作為(wei) 一種基於(yu) 經驗性原則之描述的、非矛盾的 （條貫的）、窮盡而簡明的、具有科學的符號學特點的“操作程序” （opération）有關(guan) 。【63】然而, “元語言”的能指與(yu) 所指之間的關(guan) 係與(yu) “外延符號”的能指與(yu) 所指似乎更多地也隻是形式上的相似而已。

進而, 耶爾姆斯列夫還對“元符號”或“元語言”的任務, 進行了內(nei) 容上的規劃:

分析各種內(nei) 容—意旨 （content-purports）——地理的和曆史的、政治的和社會(hui) 的、聖儀(yi) 的 （sacral）、心理的——屬於(yu) 這種元符號, 其與(yu) 民族 （作為(wei) 與(yu) 民族語言相關(guan) 的內(nei) 容）、區域 （作為(wei) 與(yu) 區域語言相關(guan) 的內(nei) 容）、風格的價(jia) 值—形式 （value-forms of styles）、個(ge) 性 （作為(wei) 與(yu) 麵相相關(guan) 的內(nei) 容, 本質上是個(ge) 人心理學的任務）、情緒等相關(guan) 。很多專(zhuan) 門的科學, 首當其衝(chong) 的也許是社會(hui) 學、民族學和心理學, 其必須被認為(wei) 會(hui) 在此有所貢獻。【64】

我們(men) 以漢代“公羊學”為(wei) 例, 其“三科九旨”之論其實隻能在“內(nei) 涵係統”中被言說, 因為(wei) 它們(men) 無法從(cong) “經文”之中被“自然化”地生成, 盡管公羊學家會(hui) 認為(wei) 這“三個(ge) 科段之內(nei) , 有此九種之意”【65】是再“自然”不過了。基於(yu) 這種“內(nei) 涵係統”, 我們(men) 可以在“元語言”的層麵上進一步分析“三科九旨”這一“內(nei) 容—意旨”的生成機製及其相關(guan) 問題。而且, 這種分析還會(hui) 反過來影響對“三科九旨”之具體(ti) 內(nei) 涵的理解與(yu) 解釋。

然而, 我們(men) 也必須看到, 耶爾姆斯列夫這種列舉(ju) 式的對“元語言”的任務規劃, 似乎在一定程度上降低了其應有的“超越性”, 特別是在其列舉(ju) 的內(nei) 容中缺少“哲學”的維度。當然, 這可能與(yu) 其主要是在符號學和語言學的視域下來談論“元語言”的問題有關(guan) 。而對於(yu) 中國傳(chuan) 統經學的“元語言”分析而言, 除了“元語言”自身所提供的明晰的形式框架之外, 其特別需要“哲學”尤其是“詮釋學”這一“專(zhuan) 門的科學”予以根本性的充實。北京大學學者趙敦華在《從(cong) 古典學到解釋學的西學傳(chuan) 統的啟示》一文中, 即已談到經學“詮釋學化”的問題。如果說“在很大程度上, 現代解釋學不過是對古典學為(wei) 基礎的西學傳(chuan) 統作出哲學解釋”, 那麽(me) , “中國古代的‘漢學’和‘宋學’之爭(zheng) , ‘小學’和‘義(yi) 理’的分殊, ‘我注六經’和‘六經注我’的張力, 也可視為(wei) 現代解釋學問題”。【66】確實, 如果要為(wei) 西方古典學尋找一個(ge) 中國學術的對應者, 那當然非經學莫屬了。因此, 在“元語言”的形式框架的基礎上, 對經學這一中學傳(chuan) 統做出現代詮釋學的解釋, 理應成為(wei) 其現代化轉型的可能性路徑之一。同時, 我們(men) 也不妨將其稱之為(wei) “經學詮釋學” （hermeneutics of Confucianism）。 （見圖四)

圖四

按照耶爾姆斯列夫有關(guan) “元語言”的定義(yi) 與(yu) 解釋, 羅蘭(lan) ·巴特對人文科學的發展給出了相關(guan) 的表達:“每一門新的科學都像是一種新的元語言, 將其之前的元語言作為(wei) 對象, 同時也將處於(yu) 這些‘描述’底層的實際對象 （réel-objet）作為(wei) 目標”；而在某種意義(yi) 上, 人文科學的曆史也就是“元語言的曆時過程” （diachronie de métalangages）。【67】其實, 不必是新的科學, 即使是某一學科的內(nei) 部發展, 也必然會(hui) 或多或少地涉及元語言。眾(zhong) 所周知, 乾嘉“漢學”大都批評宋儒“空談性理”“援佛入儒”, 這實際上已經無意識地將宋儒的解經理路作為(wei) 了言說的對象。同樣, 王氏父子的“語助”“聲轉”等語言學命題, 不也正是“外延符號學”的“元符號學”嗎?若將這種“元語言”作為(wei) 一種有意識的詮釋模式, 那麽(me) 其在德國哲學家海德格爾 （Martin Heidegger）那裏則可具體(ti) 化為(wei) 對“基本概念” （Grundbegriff）的反思性理解。在《對康德〈純粹理性批判〉的現象學解釋》 （Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft）一書(shu) 中, 海德格爾曾經指出:“此外, 一種認識在慢慢擴展——科學真正的發展和曆史不是通過對新的事實的發現而實現的, 而是通過對其基本概念的改造 （Umbildung）, 即通過對相關(guan) 領域的存在構成 （Seinsverfassung）之理解的轉變而實現的。”【68】在此, 我們(men) 完全可以將海德格爾與(yu) 羅蘭(lan) ·巴特有關(guan) “基本概念”和“元語言”的表述進行互釋性的解讀。

而對於(yu) 中國經學而言, 漢代“今、古文之爭(zheng) ”的主要原因, 也許根本就不在於(yu) 所謂“壁中書(shu) ”這一“新的事實的發現”, 而是二者對經學之“基本概念”的理解存在分歧, 如“六經”的構成、順序以及性質。同樣, 周予同將中國傳(chuan) 統經學分為(wei) 三大派別也涉及到“基本概念”的問題。這三個(ge) 派別為(wei) “西漢今文學”“東(dong) 漢古文學”和“宋學”, 其主要的不同則表現為(wei) :

……今文學以孔子為(wei) 政治家, 以“六經”為(wei) 孔子致治之說, 所以偏重於(yu) “微言大義(yi) ”……古文學以孔子為(wei) 史學家, 以“六經”為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) , 所以偏重於(yu) “名物訓詁”……宋學以孔子為(wei) 哲學家, 以“六經”為(wei) 孔子載道之具, 所以偏重於(yu) 心性理氣……。【69】

周予同“以……為(wei) ……”的表述方式, 恰恰表明“經學中的孔子”從(cong) 來就不是曆史上“真實存在過的孔子”, “六經”也不是“上古史料的匯編”, 它們(men) 都是經學之為(wei) 經學的“基本概念”。然而, 正如海德格爾在《存在與(yu) 時間》 （Sein und Zeit）中所言, “科學的真正‘運動’ （Bewegung）是通過對於(yu) 基本概念的、或多或少是根本性的修正來完成的, 並且它自身對這一修正缺乏透徹的理解”。【70】若以符號學釋之, 則周予同的“超經學的研究”雖已觸碰到“元語言”的邊界, 但他並沒有清晰地將作為(wei) “基本概念”的“孔子”與(yu) “六經”從(cong) 經學研究的“事實領域” （Sachgebiet）中區分出來, 因此也無法明確地將其作為(wei) “元語言”的“所指”或“內(nei) 容層”而加以“科學的描述” （“能指”或“表達層”）。

此外, 周予同具有“元語言”性質的“以……為(wei) ……”, 亦完全可以被海德格爾形式化為(wei) “作為(wei) 結構” （Als-Struktur）, 它是理解的“先行結構” （Vor-Struktur）的具體(ti) 化, 也是任何理解與(yu) 解釋得以產(chan) 生的“先決(jue) 條件”。【71】對此, 海德格爾指出:“在理解中被展開之物, 也就是被理解的東(dong) 西, 總是已經如此被通達, 即在其中它的‘作為(wei) 什麽(me) ’ （»als was«）總是可以被明確地提出。這個(ge) ‘作為(wei) ’ （»Als«）形成了某個(ge) 被理解之物的明確性結構;‘作為(wei) ’建構著 （konstituiert）解釋。”【72】而下麵這段話似乎更可以從(cong) 詮釋學的層麵上, “解構”清代樸學“以字解經”的經學“建構”:

把某物作為(wei) 某物來解釋本質上是通過先行具有 （Vorhabe）、先行視見 （Vorsicht）和先行把握 （Vorgriff）而被建立的。解釋從(cong) 來就不是對先行給定的事物作無前提的把握。如果在準確的經文注疏 （Textinterpretation）的意義(yi) 上, 這種詮釋的特殊的具體(ti) 化喜歡征引“有典可稽”之物 （was»dasteht«）的話, 那麽(me) 其最初的“有典可稽”之物, 原不過是詮釋者不言而喻 （selbstverständliche）、無可爭(zheng) 辯的先入之見 （Vormeinung）。在每一個(ge) 詮釋的開端之處都必然存在著這樣的先入之見, 其作為(wei) 在總體(ti) 上與(yu) 詮釋一起已經“設定”之物, 即在先行具有、先行視見和先行把握中被先行給定。【73】

所以, 從(cong) 表麵而言, 清代樸學對於(yu) 古音、古字、古義(yi) 和古文本的還原, 似乎是一種不具任何前見的絕對科學的認知方式。然而, 梁啟超在談到惠棟一派的治學方法時卻給出了“凡古必真, 凡漢皆好”的譏評。【74】亦如海德格爾所言, “所有的解釋都活動在此前提出的先行結構之中。每一對理解有所助益的解釋必須已經對所要解釋之物有所理解”, 而且即便是在語文學 （與(yu) “小學”有相似之處）解釋這種科學認知的領域中——其實隻是“理解與(yu) 解釋”的“派生形式”——亦是如此。【75】因此, 清代樸學表麵上的科學性, 不過是源於(yu) 其所設定的“與(yu) 之關(guan) 係重大的生存論基礎的範圍”較之宋明理學更加“狹窄”罷了。【76】除此之外, 這種“狹窄”的設定還會(hui) 帶來理解文本之意義(yi) 整體(ti) 的困難。在《修辭學與(yu) 詮釋學》 （»Rhetorik und Hermeneutik«）一文中, 德國哲學家伽達默爾 （Hans-Georg Gadamer）即已向我們(men) 表明:“對於(yu) 每位讀者而言, 某個(ge) 古典文本是無法得到理解的, 如果人們(men) 唯客觀性的科學理論概念之馬首是瞻, 並將這種文本預先形成的特性作為(wei) 理解的獨斷限定。”【77】所以, 清代樸學亦有漢代“章句”之學“煩瑣支離”與(yu) “破碎大道”之病, 而後者也同樣有著某種“知識性”或“偽(wei) 知識性”的訴求。

其實, 通過對理解的“先行結構”的反思, 我們(men) 還可以對古史辨派“以史駁經”的經學“解構”進行“再解構”。況且, 即便是在當時的一篇名為(wei) 《評近人對於(yu) 中國古史之討論》的文章中, 民國曆史學家張蔭麟就已經對顧頡剛濫用“默證”的方法提出了批評:

凡欲證明某時代無某某曆史觀念, 貴能指出其時代中有與(yu) 此曆史觀念相反之證據。若因某書(shu) 或今存某時代之書(shu) 無某史事之稱述, 遂斷定某時代無此觀念, 此種方法謂之“默證”Argument from silence。默證之應用, 及其適用之限度, 西方史家早有定論, 吾4觀4顧4氏4之4論4證4法4幾4盡4用4默4證4, 而4什4九4皆4違4反4其4適4用4之4限4度4。【78】

在張氏看來, “默證”看似科學但適用範圍極其有限, 而顧頡剛卻毫無節製地加以使用。此亦可見, 無論是“崇古的前見”還是“疑古的前見”, 都使看似“科學理性”的訓詁考證顯示出其牢不可破的“詮釋前提”, 同時也暴露了小學家們(men) 和“古史辨派”內(nei) 心中“非理性”的“傲慢”與(yu) “獨斷”。

既然任何解釋都必然活動於(yu) 某種先行的理解之中, 那麽(me) , 在解釋的過程中就不可避免地形成了一種“循環” （Zirkel）, 而這對於(yu) 科學論證而言則是無法容忍的。但是, 海德格爾卻認為(wei) :“決(jue) 定性的不是從(cong) 這一循環中脫身, 而是以正確的方式進入這種循環。理解的循環不是由一個(ge) 任意的認知方式活動於(yu) 其間的圓圈, 而是對此在自身的生存論上的 （existenzialen）先4行4結4構4的表達。”【79】因為(wei) , “理解中的‘循環’屬於(yu) 意義(yi) 的結構, 這一現象根植於(yu) 此在的生存論構成, 根植於(yu) 解釋著的理解。作為(wei) 在世界中存在而關(guan) 注其自身的存在的存在者, 具有存在論上的 （ontologische）循環結構”。【80】那麽(me) , 在這一意義(yi) 上, “部分”與(yu) “整體(ti) ”的詮釋循環也僅(jin) 是這一循環的派生形式而已。

因此, 在“元語言”層麵上的“經學詮釋學”必須對每一種經學詮釋的“先行結構”及其“循環性”保持清醒的認識, 並且對其在經學的基本概念、詮釋方法、理論命題以及具體(ti) 的經文注疏中所起到的潛在作用給出“科學的描述”。

四、“第二樸真”：經學之再信仰化

作為(wei) 中國傳(chuan) 統經學之現代化的建構之一, “經學詮釋學”必然會(hui) 遇到這一問題:從(cong) “元語言”的層麵上對經學進行詮釋學的解釋, 似乎大大削弱了經學之為(wei) 經學的獨立性。在《哲學詮釋學與(yu) 神學詮釋學》 （“Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics”）一文中, 法國哲學家保羅·利科 （Paul Ricoeur）也遇到了相似的問題:“在某種意義(yi) 上, 神學詮釋學似乎成為(wei) 了哲學詮釋學的一個(ge) 特例……那麽(me) , 這種關(guan) 係即為(wei) 普遍 （general）詮釋學與(yu) 局部 （regional）詮釋學之間的關(guan) 係。”【81】然而, 利科又隨即指出:“但是在另一意義(yi) 上, 神學詮釋學所展示的特性會(hui) 質疑如伽達默爾一樣的哲學詮釋學的普遍性。這樣, 兩(liang) 種詮釋學之間的關(guan) 係就好像被反轉, 哲學詮釋學成為(wei) 了神學詮釋學的工4具4 （organon）。”【82】

神學詮釋學對哲學詮釋學之普遍性的質疑, 也許最根本地源於(yu) 其“信仰”的維度, 因為(wei) “信仰是所有詮釋學的限度和所有解釋的非詮釋學起源”。【83】在《惡的象征》 （Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal）一書(shu) 中, 利科將“前批判”的“信仰的直接性” （l’immédiatetéde la croyance）稱之為(wei) “第一樸真” （la première naïveté）。【84】然而, 這種“第一樸真”並非某種完全透明之物, 它仍然是一種話語運作, 其主導性模式就是將信仰的合法性心理學化並附會(hui) 於(yu) 曆史之上。例如, “《春秋》是孔子為(wei) 漢製作”, 幾乎可以說是漢代經今文學家之經學信仰的首要前提。而長久以來, 基督教《聖經》文本的“神聖性”也被係之於(yu) 上帝的“默示” （inspiration）。而這種心理學化的曆史附會(hui) , 其實根本經不起“批判理性”的檢驗。所以, 《聖經》也經曆過乾嘉“考證學式”的“文本批判”, 即辨別《聖經》各部分經文的年代及其真偽(wei) 。其極端做法也有似於(yu) “古史辨派”, 通過否定“耶穌”的真實存在, 從(cong) 而瓦解“四福音書(shu) ”乃至整個(ge) 《新約》的真實性與(yu) 真理性。因此, 利科認為(wei) 現代西方人已無可挽回地喪(sang) 失了“第一樸真”。同樣, 我們(men) 這些現代中國人也已無法“直接”相信“孔子刪述六經”以及“六經”因此而獲得的“神聖性”。

為(wei) 了更為(wei) 徹底地消除心理學的“意圖謬誤”, 利科將《聖經》的“文本性” （textuality）置於(yu) 首要地位, 並以此為(wei) 基礎考查《聖經》話語的“文本存在” （text-being）與(yu) 解釋技藝之間的關(guan) 係。【85】其重點考查四個(ge) 相互關(guan) 聯的“範疇”, 即“作為(wei) 書(shu) 寫(xie) 與(yu) 言說之關(guan) 係的文本;作為(wei) 被結構的作品的文本；作為(wei) 某個(ge) 世界的拋4出4 （projection of a world）的文本;以及作為(wei) 自我理解之中介的文本”。【86】就後兩(liang) 個(ge) 範疇而言, 我們(men) 可以清楚地看到, 利科與(yu) 海德格爾的“此在詮釋學”及伽達默爾的“哲學詮釋學”之間的關(guan) 係。而在第二個(ge) 範疇中, 利科引入“符號學”以便對文本的結構予以“說明” （explanation）, 並進而消解自狄爾泰 （Dilthey）以來的“理解” （understanding）與(yu) “說明”的對立, 以及伽達默爾對“真理”與(yu) “方法”的二分。【87】

當然, 以上三個(ge) 範疇均以第一個(ge) 範疇為(wei) 基礎。作為(wei) 將言說與(yu) 書(shu) 寫(xie) 相關(guan) 聯的文本, 其首先突出了言說的“話語” （discourse）特征。而對於(yu) 利科來說, 話語的突出特征並不存在於(yu) 作為(wei) 符4號4 （音位的、詞匯的、句法的）係統的語言之中, 因為(wei) 話語是使信44息傳(chuan) 遞成為(wei) 可能的交流方式, 本質上是一種“述謂行為(wei) ” （the predicative act）。【88】而文本一方麵以書(shu) 寫(xie) 的方式固定了言說者的話語, 另一方麵也擺脫了言說者或作者的意圖。所以, 文本的詮釋學不再是揭示言說者的言說意圖或作者的創作意圖, 而是闡明文本的意義(yi) 何以會(hui) 不斷地向讀者顯現:

文本就其本質而言是藝術作品、文學作品, 它超越自身的心理學—社會(hui) 學條件, 並因而向不同社會(hui) 文化語境下的不受任何限定的讀者和閱讀敞開。文本必須被去語境化 （de-contextualized）, 既是從(cong) 社會(hui) 學也是從(cong) 心理學的角度；為(wei) 的是其可以在新的處境中被再語境化 （re-contextualized）:這是閱讀行為(wei) 中實際發生的事情。【89】

因此, 鑒於(yu) 上帝話語的文本性和《聖經》文本的話語性, 哲學詮釋學對於(yu) 神學詮釋學的貢獻, 也隨之“被重新形式化為(wei) 對於(yu) 基於(yu) 文本問題的詮釋學的神學詮釋學的貢獻”。【90】

那麽(me) , “經學詮釋學”是否也可以為(wei) 我們(men) 這些現代中國人重拾經學信仰做出應有的“貢獻”呢?我們(men) 不妨將其與(yu) 符號學再度結合, 因此作為(wei) “內(nei) 涵係統”的經學信仰, 其完全可以將“經學詮釋學”作為(wei) 自身的“能指”, 並進而統攝傳(chuan) 統經學與(yu) 小學的意指過程。（見圖五）在這一過程中, “經學詮釋學”一方麵解構了“傳(chuan) 統經學”的話語運作, 但另一方麵也為(wei) “重新建構”現代中國人與(yu) 古代經典之關(guan) 係提供了可能性——“六經”之“真理性”也許不必係之於(yu) “孔子”的刪述以及附著於(yu) 孔子之上的“聖人”或“教主”之名。就如同《聖經》的“真理性”不必係之於(yu) 上帝的“默示”, “四福音書(shu) ”的“真理性”不必係之於(yu) “耶穌”的真實存在一樣。這些中西方經典的“真理性”甚至也不必係之於(yu) 某種狹隘的“真實性”, 例如《古文尚書(shu) 》無論辨偽(wei) 到何種程度, 其對宋代思想史的實際影響都不應該有絲(si) 毫減損, 這就是其毋庸置疑也不可撼動的“真理性”。

圖五   下載原圖

因此, “現代理性”雖然給我們(men) 留下了“批判的荒原”, 但在“荒原”的空虛之中“召喚”仍有可能會(hui) 重新降臨(lin) 。當我們(men) 願意再次聆聽這種“召喚”之時, 我們(men) 也許會(hui) 求得“第二樸真” （second naïveté）:

即便我們(men) 不能依照原初的信仰棲居於(yu) 神聖的偉(wei) 大象征之中, 我們(men) 這些現代人也能在批判之中並通過批判求得第二樸真。簡言之, 通過解4釋4我們(men) 可以再次聆4聽4;在詮釋之中, 我們(men) 同樣能夠將象征所提供的意義(yi) 與(yu) 解碼的可得而聞的初衷結合在一起。【91】

所以, 若以利科觀之, “古史辨派”所謂“六經”中的“偽(wei) 史”, 在很大程度上應該被視為(wei) “象征”或“隱喻”。而前文中章學誠以“天地自然之象”和“人心營搆之象”貫通“六經之義(yi) ”亦是此理, 因為(wei) “六經”正是以這種方式來言說“真理”的。此外, 在《經學通論·春秋》中, 皮錫瑞區分經、史的論述也已經暗含了某種象征化或隱喻化的視角:

孔子之意, 蓋是如此。故其所讬之義(yi) , 與(yu) 其本事不必盡合, 孔子特欲借之以明其作《春秋》之義(yi) , 使後之讀《春秋》者, 曉然知其大義(yi) 所存, 較之徒讬空言而未能征實者, 不益深切而著明乎!……其所以特筆褒之者, 止是借當時之事, 做一個(ge) 樣子, 其事之合與(yu) 不合, 備與(yu) 不備, 本所不計。孔子是為(wei) 萬(wan) 世作經, 而立法以垂教;非為(wei) 一代作史, 而紀實以征信也。【92】

當然, 與(yu) 利科不同的是, 作為(wei) 清代經今文學大師的皮錫瑞, 其不可避免地還是要訴諸“孔子之意”這種心理學化的“前批判”的話語運作。

正如利科本人所強調的, 他所謂的“第二樸真”是“在批判之中並通過批判”而獲得的, 因而並非“第一樸真”的還原:“神話說明 （mythe-explication）的分解是神話象征 （mythesymbole）之恢複的必由之路。那麽(me) , 恢複的時間並非一個(ge) 與(yu) 批判不同的時間；我們(men) 無論如何都是批判的孩子, 我們(men) 力求通過批判來超越批判, 通過一種恢複而不是還原的批判。”【93】澳大利亞(ya) 學者利納茲(zi) ·詹森斯 （Linards Jansons）在一篇有關(guan) “第二樸真”的學術報告中, 對利科的這段話給出了重要的解釋:

起源的基督教神話——亞(ya) 當和夏娃、墮落、洪水等等——不再作為(wei) “說明” （explanation）而發揮作用, 也就是說, 其不再作為(wei) 在大洪水前的某個(ge) 假定的童真時代中對一些事件的客觀知識。但是, 那些已被批判作為(wei) 說明而分解的文本, 現在卻開始向我們(men) 發揮其象征的作用:它們(men) 以曆史或科學所不能達到的方式向我們(men) 展示世界“像”什麽(me) 。批判不僅(jin) 將這些特權文本4還4原為(wei) 人類神話製作的產(chan) 物, 而且還恢4複4了它們(men) 的象征的力量。【94】

因此, 正是通過“批判”的“去神話” （Entmythologisierung）或“去魅” （Entzauberung）的作用, 無論是西方的《聖經》還是中國的“六經”, 才能夠以一種更為(wei) “本真”的方式向我們(men) 發出“召喚”。就“經學”而言, 其作為(wei) 國家意識形態的功能已經終結, 不再是“俛拾青紫”的手段, 經今文學家們(men) 的“妖妄”也無從(cong) 附麗(li) 。由此, “經學”之“信仰的維度”才得以真正地“恢複”, 而其中又必然包含著“理解的維度”。所以, 詮釋學不斷地催促我們(men) 通過解釋使信仰形諸語言, 進而形成“為(wei) 了信仰而理解, 為(wei) 了理解而信仰” （Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre）的詮釋循環。【95】而這一循環亦可化為(wei) “內(nei) 涵係統” （信仰）與(yu) “元語言” （理解的理解）之間的“交互作用”。

在這種作用之下, 詮釋學必然會(hui) 被信仰作為(wei) 其自身的“工具”, 其根源正在於(yu) 信仰所憑借的經典文本的唯一性。在諸多文本之中, 經學文本的唯一性與(yu) 其說是“它一直從(cong) 知識體(ti) 係的角度, 來把握宇宙的實相”, 【96】不如說它“拋出”了一個(ge) 新的世界, 一個(ge) 以道德倫(lun) 理為(wei) 基礎而重構的、應該“‘像’什麽(me) ”的新世界。【97】因而, 這個(ge) 新世界不但統攝著經學文本, 而且還不斷地吸納其他的知識體(ti) 係。複旦大學學者鄧秉元在《什麽(me) 是理想的新經學》一文中指出:“事實上, 在經學的第二期發展中, 佛學的知識體(ti) 係已經完整地進入中國, 就像隨著基督教在西方的傳(chuan) 播, 兩(liang) 希文化也已經融為(wei) 一體(ti) 一樣。隨著晚明耶穌會(hui) 士來華, 所謂中西文化已經是四大知識體(ti) 係的覿麵相對。”【98】至此, 問題似乎又重新回到了“清學的出發點”上來, 由於(yu) 種種原因, 清代經學與(yu) 兩(liang) 希文化的關(guan) 係其實也隻能稱得上是“覿麵”而已。而時至今日, 在中西學術文化相交匯的語境之下, 對於(yu) 經學之再信仰化而言, 其“融攝”西方詮釋學也就是囊括了以基督教信仰為(wei) 根基的“神學詮釋學”和以古希臘思想為(wei) 源頭的“哲學詮釋學”。那麽(me) , 在四大知識體(ti) 係的融通互攝之中, 在“信仰”與(yu) “理解”的詮釋循環之中, 我們(men) 期待“六經”文本的“微言大義(yi) ”及其拋出的“新世界”可以不斷地向我們(men) 這些現代人顯現。

注釋
 
1 施耐德:《真理與曆史:傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族認同》, 關山、李貌華譯, 北京:社會科學文獻出版社, 2008年, 第59頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identität für China, trans.GUAN Shan and LI Maohua （Beijing:Social Science Academic Press, 2008）, 59.]
 
2 同上。[Ibid.]
 
3 艾爾曼:《早期現代還是晚期帝國的考據學?--18世紀中國經學的危機》, 《複旦學報》 （社會科學版）2011年第4期, 第19頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”Fudan Journal （Social Sciences Edition）, no.4 （2011）:19.]
 
4 梁啟超:《清代學術概論》, 見《飲冰室合集·專集》第9冊, 上海:中華書局, 1936年, 第6頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.9 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 6.]
 
5 施耐德:《真理與曆史:傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族認同》, 第60頁。[Axel Schneider, Wahrheit und Geschichte:Zwei chinesische Historiker auf der Suche nach einer modernen Identität für China, 60.]
 
6 同上。[Ibid.]
 
7 徐宗澤編著:《明清間耶穌會士譯著提要》, 上海:中華書局, 1949年, 第7-8頁。[XU Zongze, Synopsis of Jesuits’Translations in the Ming and Qing Dynasties （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1949）, 7-8.]
 
8 參見範傳培:《利瑪竇對我國近代化的貢獻》, 《紀念利瑪竇來華四百周年中西文化交流國際學術會議論文集》, 台北:輔仁大學出版社, 1983年, 第242頁;[FANG Chuanpei, “The Reverend Matteo Ricci’Contributions to the Modernization of China, ”in International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S.J.in China （Taipei:Fu Jen Catholic University Press, 1983）, 242.]朱維錚:《十八世紀的漢學與西學》, 見《走出中世紀》增訂本, 上海:複旦大學出版社, 2007年, 第155頁;[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”in Out of the Middle Ages, revised and enlarged ed. （Shanghai:Fudan University Press, 2007）, 155.]李天綱:《清代儒學與西學》, 《二十一世紀》2001年第10期, 第52頁。[LI Tiangang, “Confucianism and Western Learning in Qing Dynasty, ”21th Century, no.10 （2001）:52.]
 
9 胡適:《考證學方法之來曆》, 見《胡適全集》第13卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第129頁。[HU Shi, “The Origin of the Method of Textual Criticism, ”in Complete Works of HU Shi, vol.13 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 129.]
 
10 同上, 第133頁。[Ibid., 133.]
 
11 艾爾曼:《早期現代還是晚期帝國的考據學?--18世紀中國經學的危機》, 第9頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”9.]按:括號裏的字為筆者所加。
 
12參見朱維錚:《十八世紀的漢學與西學》, 第144-147頁。[ZHU Weizheng, “Han Studies and Western Learning in the 18th Century, ”144-7.]
 
13  （清）淩廷堪:《汪容甫墓誌銘》, 見《校禮堂文集》卷35, 清嘉慶十八年張其錦刻本, 第12頁b。[LING Tingkan, “WANG Rongfu muzhi ming, ”in Jiao li Tang wenji, vol.35 （Qing Jiaqing shiba nian ZHANG Qijin keben, 1813）, 12b.]按:括號裏的字為筆者所加。
 
14 （清）戴震:《與是仲明論學書》, 見《戴震全書》第6冊, 合肥:黃山書社, 1995年, 第370頁。[DAI Zhen, “Yu SHI Zhongming lun xue shu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 370.]
 
15艾爾曼:《早期現代還是晚期帝國的考據學?--18世紀中國經學的危機》, 第10頁。[Benjamin Elman, “Early Modern or Late Imperial Philology?:The Crisis of Classical Learning in Eighteenth Century China, ”10.]
 
16 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”Communications 4, no.1 （1964）:105.
 
17 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”130.
 
18（漢）許慎:《說文解字》, 北京:中華書局, 1978年, 第186頁。[XU Shen, Shuo wen jie zi （Beijing:Zhonghua Book Company, 1978）, 186.]
 
19（漢）許慎撰, （清）段玉裁注:《說文解字注》, 上海:上海古籍出版社, 1981年, 第429頁。[XU Shen and DUANYucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 429.]
 
20 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”130.
 
21 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, trans.Francis J.Whitfi eld （Madison:The University of Wisconsin Press, 1969）, 114.
 
22 Bronwen Martin and Felizitas Ringham, Dictionary of Semiotics （London:Cassell, 2000）, 49.
 
23參見楊乃喬:《口傳注經與詮釋曆史的真值性 （上）--兼論公羊學的詮釋學傳統和體例及其他》, 《學術月刊》2016年第9期, 第113頁。[YANG Naiqiao, “Oral Exegesis and the True Value of Interpreting History （Part I）:With Notes on the Hermeneutic Tradition and Format of Gongyang School and Other Issues, ”Academic Monthly, no.9 （2016）:113.]
 
24 （清）戴震:《孟子字義疏證·序》, 見《戴震全書》第6冊, 合肥:黃山書社, 1995年, 第147頁。[DAI Zhen, “Mengzi ziyi shu zheng xu, ”in Complete Works of DAI Zhen, vol.6 （Hefei:Huangshan Publishing House, 1995）, 147.]按:括號裏的字為筆者所加。
 
25 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”131.
 
26 Ibid.按:著重號為筆者所加。
 
27 （清）王念孫:《說文解字注·序》, 見 （漢）許慎撰, （清）段玉裁注, 《說文解字注》, 上海:上海古籍出版社, 1981年, 第1頁。[WANG Niansun, “Shuo wen jie zi zhu xu, ”in XU Shen and DUAN Yucai, Shuo wen jie zi zhu （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1981）, 1.]
 
28池田秀三:《訓詁的虛與實》, 石立善譯, 見彭林主編:《中國經學》第5輯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2009年, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”trans.SHI Lishan, in Chinese Confucianism, vol.5, ed.PENG Lin （Guilin:Guangxi Normal University Press, 2009）, 18.]
 
29池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第18頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”18.]
 
30同上, 第19頁。[Ibid., 19.]
 
31梁啟超:《清代學術概論》, 第36頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 36.]
 
32梁啟超:《中國近三百年學術史》, 見《飲冰室合集·專集》第17冊, 上海:中華書局, 1936年, 第204頁。[LIANGQichao, Academic History of China in Recent Three Hundred Years, in Yin Bing Shi Collections:Special Collection, vol.17 （Shanghai:Zhonghua Book Company, 1936）, 204.]
 
33（清）王引之:《經義述聞》卷五, 清道光七年壽藤書屋重刊本, 1827年, 第1頁b。[WANG Yinzhi, Jing yi shu wen, vol.5 （Qing Daoguang qi nian shou teng shuwu chong kanben, 1827）, 1b.]
 
34參見王寧:《訓詁學原理》, 北京:中國國際廣播出版社, 1996年, 第38頁。[WANG Ning, Principles of Exegesis （Beijing:China International Broadcasting Press, 1996）, 38.]
 
35 （漢）毛公傳, （漢）鄭玄箋, （唐）孔穎達等正義:《毛詩正義》, 見 （清）阮元校刻:《十三經注疏》上冊, 北京:中華書局, 1980年, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Mao shi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan （Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 276.]
 
36 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”132.
 
37（漢）毛公傳、 （漢）鄭玄箋、 （唐）孔穎達等正義:《毛詩正義》, 第276頁。[MAO Gong, ZHENG Xuan and KONG Yingda, Maoshi Zhengyi, in Shisan jing zhushu, vol.1, ed.RUAN Yuan, 276.]
 
38池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第19頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”19.]
 
39池田秀三:《訓詁的虛與實》, 第15頁。[Ikeda Shūzō, “Virtuality and Actuality of Exegesis, ”15.]
 
40參見 （清）龔自珍:《六經正名》, 見《龔自珍全集》, 上海人民出版社, 1975年, 第36-38頁。[GONG Zizhen, “Liu jing zheng ming, ”in Complete Works of GONG Zizhen （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1975）, 36-8.]
 
41梁啟超:《清代學術概論》, 第38-39頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 36-9.]
 
42（清）王鳴盛:《十七史商榷序》, 見《十七史商榷》, 清光緒十九年《廣雅叢書》本, 1893年, 第1頁b-2頁a。[WANG Mingsheng, “Shiqi shi shangque xu, ”in Shiqi shi shangque （Qing Guangxu shijiu nian Guang ya congshu, 1893）, 1b-2a.]
 
43同上, 第2頁a。[Ibid., 2a.]
 
44 （清）盧文弨:《湖南科試諸生策問九首》, 見《抱經堂文集》六·卷廿三, 見《四部叢刊初編·集部》, 上海:商務印書館, 1919年, 第9頁b。[LU Wenchao, “Hunan keshi zhusheng cewen jiu shou, ”in Bao jing tang wenji, pt.6, vol.23, in Sibu congkan chubian:Ji bu （Shanghai:The Commercial Press, 1919）, 9b.]
 
45（清）錢大昕:《廿二史劄記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史劄記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第1頁a-b。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaosi zhan yi tang keben, 1800）, 1a-b.]
 
46 （清）錢大昕:《廿二史劄記序》, 見 （清）趙翼:《廿二史劄記》卷一, 清嘉慶五年陽湖趙氏湛貽堂刻本, 1800年, 第2頁a。[QIAN Daxin, “Nian er shi zhaji xu, ”in ZHAO Yi, Nian er shi zhaji, vol.1 （Qing Jiaqing wunian Yanghu Zhaoshi zhan yi tang keben, 1800）, 2a.]
 
47餘英時:《戴震與章學誠:清代中期學術思想史研究》, 北京:三聯書店, 2000年, 第160頁。[YU Yingshi, DAIZhen and ZHANG Xuecheng:A Study of the History of Academic Thought in the Middle Qing Dynasty （Beijing:SDX Joint Publishing Company, 2000）, 160.]
 
48 （清）章學誠:《文史通義》內篇二, 民國十一年吳興劉氏嘉業堂刊《章氏遺書》本, 1922年, 第10頁b。[ZHANGXuecheng, Wen shi tong yi, Inner Chapters 2 （Minguo shiyi nian Liushi jia ye tang kan Zhangshi yishu ben, 1922）, 10b.]
 
49同上, 內篇1, 第5頁b-6頁b。[Ibid., 5a-6a.]
 
50同上, 第6頁b。[Ibid., 6b.]
 
51胡適:《章實齋先生年譜》, 見《胡適全集》第19卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第145頁。[HU Shi, Chronological Biography of ZHANG Shizhai, in Complete Works of HU Shi, vol.19 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 145.]
 
52胡適:《中國古代哲學史》, 見《胡適全集》第5卷, 合肥:安徽教育出版社, 2003年, 第208頁。[HU Shi, History of Ancient Chinese Philosophy, in Complete Works of HU Shi, vol.5 （Hefei:Anhui Education Press, 2003）, 208.]
 
53同上, 第214-215頁。[Ibid., 214-5.]
 
54錢玄同:《重論經今古文學問題》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出版社, 1982年, 第27頁。[QIAN Xuantong, “Reexamination on the Problem of the New Text School and the Old Text School, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 27.]
 
55顧頡剛:《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和曆史〉》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出版社, 1982年, 第631頁。[GU Jiegang, “Postscript of QIAN Mu’s Review of‘Politics and History in the Doctrine of Circle of Five Virtues’, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 631.]
 
56顧頡剛:《古史辨·自序》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第5冊, 上海古籍出版社, 1982年, 第3頁。[GU Jiegang, “Preface of Discussions in Ancient Chinese History, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.5, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 3.]
 
57錢玄同:《論〈詩〉說及群經辨偽書》, 見顧頡剛編著:《古史辨》第1冊, 上海古籍出版社, 1982年, 第52頁。[QIAN Xuantong, “On the Interpretation of Poetry and the Textual Criticism of Confucian Canons, ”in Discussions in Ancient Chinese History, vol.1, ed.GU Jiegang （Shanghai:Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1982）, 52.]
 
58顧頡剛:《崔東壁遺書序一》, 見《顧頡剛全集》第7冊, 北京:中華書局, 2010年, 第166頁。[GU Jiegang, “Preface of CUI Dongbi’s Corpus 1, ”in Complete Works of GU Jiegang, vol.7 （Beijing:Zhonghua Book Company, 2010）, 166.]
 
59周予同:《經學曆史·序言》, 見 （清）皮錫瑞著, 周予同注:《經學曆史》, 北京:中華書局, 2008年, 第6頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”in PI Xirui and ZHOU Yutong, A History of Confucianism （Beijing:Zhonghua Book Company, 2008）, 6.]
 
60周予同:《怎樣研究經學》, 見《周予同經學史論著選集》增訂本, 上海人民出版社, 1996年, 第633頁。[ZHOUYutong, “How to Study Confucianism, ”in Anthology of Zhou Yutong’s Study of History of Confucianism, revised and enlarged ed. （Shanghai:Shanghai People’s Publishing House, 1996）, 633.]
 
61同上, 第634-635頁。[Ibid., 634-5.]
 
62 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
 
63 Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”131.
 
64 Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, 125.
 
65 （漢）何休注、 （唐）徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》, 見 （清）阮元校刻:《十三經注疏》下冊, 北京:中華書局, 1980年, 第2195頁。[HE Xiu and XU Yan, Chun qiu Gongyang zhuan zhu shu, in Shisan jing zhushu, vol.2, ed.RUAN Yuan （Beijing:Zhonghua Book Company, 1980）, 2195.]
 
66趙敦華:《從古典學到解釋學的西學傳統的啟示》, 《光明日報·理論周刊》, 2009年6月30日, 第11版。[ZHAO Dunhua, “An Inspiration of Western Learning Tradition from Classical Studies to Hermeneutics, ”Theory Weekly, Guangming Daily, June 30, 2009, 11.]
 
67Roland Barthes, “Éléments de sémiologie, ”132.
 
68 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.25 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 34.
 
69周予同:《經學曆史·序言》, 第3頁。[ZHOU Yutong, “Preface of A History of Confucianism, ”3.]
 
70 Martin Heidegger, Sein und Zeit, in Martin Heidegger Gesamtausgabe, Bd.2 （Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1977）, 15.
 
71“先行結構”這一概念可詳參Martin Heidegger, Sein und Zeit, 199-200.
 
72 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 198.
 
73 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 200.
 
74梁啟超:《清代學術概論》, 第24頁。[LIANG Qichao, Intellectual Trends in the Qing Period, 24.]
 
75 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 202.
 
76 Ibid., 204.
 
77 Hans-Georg Gadamer, “Rhetorik und Hermeneutik, ”in Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke, Bd.2, Hermeneutik II:Wahrheit und Methode, Ergänzungen, Register （Tübingen:J.C.B.Mohr[Paul Siebeck], 1993）, 278-9.
 
78張蔭麟:《評近人對於中國古史之討論》, 《學衡》1925年第40期, 第1-2頁。[ZHANG Yinlin, “Review of Contemporary Essays on Ancient Chinese History, ”The Critical Review, no.40 （1925）:1-2.]
 
79 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 203.
 
80 Ibid., 204.
 
81 Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”Studies in Religion/Sciences Religieuses 5, no.1 （Summer 1975）:14.
 
82 Ibid.
 
83 Ibid., 31.
 
84 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal （Paris:Éditions Montaigne, 1960）, 326.
 
8585 Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”16.
 
86 Ibid.
 
87 Ibid., 21-2.
 
88 Ibid., 17.
 
89 Ibid., 18.
 
90 Ibid., 16-7.
 
91 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
92（清）皮錫瑞:《經學通論》卷四, 北京:中華書局, 2008年, 第22頁。[PI Xirui, Jingxue tonglun, vol.4 （Beijing:Zhonghua Book Company, 2008）, 22.]
 
93 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
94 Linards Jansons, “What is the Second Naiveté?” （Lecture, Australian Lutheran College, North Adelaide, SA, October 30, 2014）.
 
95 Paul Ricœur, Finitude et culpabilitéII:La Symbolique du mal, 326.
 
96鄧秉元:《什麽是理想的新經學》, 《文匯報》, 2017年3月17日, 第10版。[DENG Bingyuan, “What Is the Ideal New Confucianism, ”Wen Hui Bao, March 17, 2017, 10.]
 
97 See Paul Ricœur, “Philosophical Hermeneutics and Theological Hermeneutics, ”26-7.
 
98鄧秉元:《什麽是理想的新經學》, 10。