論王船山“有限的”曆史進步論

作者：羅淼 甄龍

來源：《周易研究》2021年第4期

摘    要：以進步論立場界定王船山的曆史觀一直是學界的普遍共識。然而，船山不僅(jin) 在某些維度表達過曆史進步的看法，還在一定程度上保留了曆史循環論和曆史退步論的觀點。因此，前人多認為(wei) 王船山的“曆史進步論”不融貫或不周延。事實上，王船山的“曆史進步論”僅(jin) 在民眾(zhong) 生產(chan) 生活之器和與(yu) 之適應的社會(hui) 政治製度這兩(liang) 個(ge) 有限的維度上成立。其曆史進步論有兩(liang) 種模式：一是線性進步模式；二是“舊破新立”的沿革模式。不過，在有限的維度內(nei) 肯定曆史進步，不等於(yu) 王船山是絕對的曆史進步論者。

關(guan) 鍵詞：王船山；曆史進步；器；封建；郡縣

作者簡介：羅淼，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院博士研究生；甄龍，哲學博士，華僑(qiao) 大學馬克思主義(yi) 學院副教授

關(guan) 於(yu) 王船山的曆史觀，學界存在較大爭(zheng) 議：主流觀點主張王船山是曆史進步論者；有些學者認為(wei) 船山雖然是曆史進步論者，但並未擺脫曆史循環論的束縛；還有人提出船山看似是曆史進步論者，實則為(wei) 曆史退步論者。【1】究其根本，這些分歧源於(yu) 對王船山曆史觀不同層麵的觀察。從(cong) 船山的本體(ti) 論哲學來看，基於(yu) 其陰陽大化思想，曆史被視為(wei) 是治亂(luan) 循環的；從(cong) 其對現象的描述來看，由於(yu) “器”的發展變化，曆史被認為(wei) 是進步的；從(cong) 其接續了理學的道德目的論傳(chuan) 統來看，曆史又有退步的一麵。為(wei) 了調和上述矛盾，有些學者從(cong) 船山“天之天”與(yu) “人之天”的區分出發，將循環論限定於(yu) “天之天”即自然之天的陰陽大化，將曆史進步限定於(yu) “人之天”中道德與(yu) 人文化成的“日新”。【2】這種觀點試圖以康德式的二元劃分調和矛盾，但卻引出了另一問題：首先，線性時間進程中的“日新”並不等同於(yu) 曆史發展的“日進”。其次，船山明確表示，現實曆史中的人文化成包含“進”與(yu) “退”，而非必然進步。筆者認為(wei) ，對王船山曆史進步論的界定，應當落實到曆史情境之中，從(cong) 更具體(ti) 的有限維度予以闡明。

一、船山對“退步論”與(yu) “循環論”的批判

王船山確實在一定範圍內(nei) 表達了對曆史進步的肯定，這首先體(ti) 現在他對傳(chuan) 統曆史觀的批判上。在船山之前，中國思想史上有關(guan) 曆史發展的代表性學說大致有兩(liang) 類，一是“曆史退步論”，一是“曆史循環論”。朱熹是“曆史退步論”的代表人物。雖然朱子從(cong) “理勢之自然”的角度闡發過曆史的演進問題，但他對曆史的總體(ti) 描述是依托於(yu) 道德目的論的立場進行的。【3】在他看來，三代是“專(zhuan) 以天理行”的王道盛世，三代之後則“專(zhuan) 以人欲行”，即使有進步的方麵，也僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 天理暗合或偶同，實質乃是帝王“假仁假義(yi) 以行其私”。他說：“儒者之學不傳(chuan) ，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明於(yu) 天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體(ti) 卻隻在利欲上。”【4可】見，朱子基於(yu) 道德標準，認為(wei) 三代以後以追逐利欲為(wei) 價(jia) 值導向，是道德的退步。船山並不反對從(cong) 道德目的論的視角評價(jia) 曆史，如其所雲(yun) ：“三代以下，統愈亂(luan) ，世愈降，道愈微，盜憎主，夷亂(luan) 華，恬不知怪，以垂至於(yu) 今。” 【5】然而，道德不能作為(wei) 評價(jia) 曆史的唯一向度。在他看來，審視曆史應當基於(yu) 史實，而非單論道德。由此出發，他對曆史在禮法、政教、人性等方麵一味退墮的退步論觀點進行了反駁。就禮法而論，三代及以前並不具備禮法社會(hui) 的構成要素，人與(yu) 禽獸(shou) 無甚差別。“唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未別，喪(sang) 祭未修，狉狉獉獉，人之異於(yu) 禽獸(shou) 無幾也。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第763頁）就政教而言，上古時期各諸侯圈地取民，民眾(zhong) 的生產(chan) 生活苦不堪言。“古之人民，去茹毛飲血者未遠也，聖人教之以耕，而民皆擇地而治，唯力是營；其耕其蕪，任其去就，田無定主，而國無恒賦……猶千有八百諸侯，自擅其土以取其民，輕重法殊，民不堪命。”（《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，第77頁）就人性而言，“春秋之民，無以異於(yu) 三代之始。帝王經理之餘(yu) ，孔子垂訓之後，民固不乏敗類，而視唐虞三代帝王初興(xing) 、政教未孚之日，其愈也多矣”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第764頁）。春秋尚存三代遺風，雖有帝王治理、聖人垂訓而仍不乏敗類，三代以前帝王初興(xing) 、政教未施，人性又如何能夠優(you) 於(yu) 春秋時期?總之，在船山看來，曆史退步論是一種“泥古過高而菲薄方今”的偏見。

“曆史循環論”以鄒衍的“五德終始說”和董仲舒的“三統說”為(wei) 代表。基於(yu) 循環論視角“所看到的中國曆史，無非是一副改朝換代的圖景：天下亂(luan) 了一陣子，便有個(ge) ‘真命天子’出世，建立新的朝代，出現升平氣象，但不久又衰落了”【6】。王船山指出，這種曆史觀的問題在於(yu) 將曆史簡單歸納為(wei) “一合而一離，一治而一亂(luan) ”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第611頁）的機械循環模式，而且封閉了人的能動性，是“舍人而窺天”的狹隘論斷。事實上，現實曆史中的治與(yu) 亂(luan) 皆是具體(ti) 曆史條件下的產(chan) 物，“離而合之，合者不繼離也；亂(luan) 而治之，治者不繼亂(luan) 也。明於(yu) 治亂(luan) 合離之各有時，則奚有於(yu) 五德之相憚，而取必於(yu) 一統之相承哉”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第610頁）。

質言之，“退步論”和“循環論”均在現實曆史之上預設了某種“道”，且認為(wei) “道”的規則全然宰製了曆史現象。這種曆史觀往往有悖於(yu) 複雜的、現實的曆史情境。王船山曆史觀的獨到之處，在於(yu) 他並未簡單遵循“由道觀器”的形上學思路，而是將其道器關(guan) 係論延伸至曆史哲學領域，進而提出了一種在現實曆史世界中“於(yu) 器見道”的經驗性視角。他認為(wei) ，形上之道依附於(yu) 形下之器而存在：“形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天則……隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱於(yu) 形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第568頁）形上之道與(yu) 形下之器本為(wei) 一體(ti) ，作為(wei) 天化自然與(yu) 成人成物法則的形上之道唯有通過形器事物的致用方能豁顯，人於(yu) 現象世界中隻能“即器以遇道”。基於(yu) 此，王船山形成了“揆之以理，察之以情，設身易地以求其實”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第763頁）的史學方法論，強調在現實曆史條件下討論曆史的發展變化，進而從(cong) 具體(ti) 曆史情境中“器”的維度來考察曆史的進步。

二、民眾(zhong) 生產(chan) 生活之器的進步

王船山對“器”的重視體(ti) 現了明清時期的學術思潮。此時的學者大多試圖從(cong) 曆史演化中汲取經世致用的經驗，學術也正處在由虛到實的轉向之中。由於(yu) 理學家以“理”“欲”作為(wei) 判定曆史發展的標準，故而船山要將“器”的進步與(yu) 曆史進步關(guan) 聯起來，亦須以“理”“欲”之辨作為(wei) 起點。

在理欲問題上，理學家一貫主張“存理去欲”。朱熹認為(wei) ，與(yu) 大多數人生存需求有關(guan) 的欲望是合理的，滿足個(ge) 人一己私利的欲則是惡的“人欲”。“然天理人欲，同行異情。循理而公於(yu) 天下者，聖人之所以盡其性也；縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也。”【7】到了明清之際，理欲的界分日益鬆動。顧炎武認為(wei) ，人有私欲是性情使然，如果人人在某方麵皆有其私，則應視為(wei) 天下之公。“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公。”【8】王船山認為(wei) ，“欲”是人對外物所起的願欲之心，“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲”（《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第763頁）。人之所以尋求外物，是因為(wei) 人的生存即是攝取外物汲養(yang) 自身的過程，“飲以養(yang) 陽，食以養(yang) 陰，其以輔形，即以充神也”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1026頁）。因而，“理與(yu) 欲皆自然而非由人為(wei) ”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第128頁）。人人皆有之欲就是“理”，不僅(jin) 應予認肯，而且應當盡力滿足。“天下之公欲即理也，人人之獨得即公也。道本可達，故無所不可，達之於(yu) 天下。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第191頁）這就意味著，在曆史發展過程中，能夠改善人們(men) 生活的“器”的進步正與(yu) “理”相合。由是，曆史進步論遂得以在“器”的層麵展開。

王船山認為(wei) ，器在時間延展中始終處於(yu) “日新”的狀態。“今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月……抑以知今日之官骸非昨日之官骸。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第434頁）但王船山所言“器”的進步，準確地說，應當限定在與(yu) 民眾(zhong) 生產(chan) 生活息息相關(guan) 的“器”的維度，本文以“生民之器”稱之。船山相信，一切生民之道的實現最終都要體(ti) 現、落實於(yu) 器的層麵，“民之厚生利用亦物也……凡民之父子兄弟亦物也，往聖之嘉言懿行亦物也；則其為(wei) 仁義(yi) 禮樂(le) 者皆物也”（《船山全書(shu) 》第2冊(ce) ，第241頁）。它包含兩(liang) 個(ge) 麵向：一是能夠改善生存條件；二是具有從(cong) 自然屬性到社會(hui) 屬性躍遷的屬性。需要說明的是，生民之器有別於(yu) “便民之器”，後者是指出於(yu) 私心奇巧、僅(jin) 圖行事方便而不能彰顯儒家認同的文明文化符號的器具，“食衣裳之利而去其文，無以自殊於(yu) 羽毛之族而人道亡”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1038頁）；前者則不僅(jin) 益於(yu) 民用，同時還對民眾(zhong) 的行為(wei) 習(xi) 性有積極影響，“衣裳盡製，若無益於(yu) 民用，而裁製苟且，但便於(yu) 馳驅動作，則民怠於(yu) 檢束而喪(sang) 其健，生其鷙戾而亡其順”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第583頁）。可見，生民之器包含著對文明文化這一內(nei) 在向度的要求。依此觀之，以往研究通過籠統的器物來揭示船山的曆史進步論存在一定的問題。“器”應當明確在有限的維度中，它不是現象界中萬(wan) 千無限的“器”，而是規約在人倫(lun) 世界內(nei) 的、麵向生產(chan) 生活又具有一定文明屬性的器具。

在這種“器”的層麵，曆史呈現出進步的一麵。這首先體(ti) 現為(wei) 生產(chan) 工具、生活資料等器物的進步。太昊以前人的生活條件與(yu) 禽獸(shou) 相仿，後世發展出宮室、棺藏、書(shu) 契等，民眾(zhong) 生活得以極大改善。更為(wei) 重要的是，具有生產(chan) 生活屬性的器物在禮文層麵亦有從(cong) “野”到“文”的躍遷。這一過程在衣裳的演化中體(ti) 現得最為(wei) 典型：“衣裳之垂，其為(wei) 生人之用，亦與(yu) 數者均爾。且其始於(yu) 毛革，編以絲(si) 枲，冬以溫，夏以待，別嫌疑，厚廉恥，猶其切焉者也。若夫上衣下裳，施以繡，聞以繪，采以五，章以十二，配以六冕，綴以鞍佩，應乎規矩，中乎準繩，炎非以適，寒非以溫，為(wei) 之也勞，服之也若贅。”（《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1037頁）以皮革、絲(si) 枲裹體(ti) 僅(jin) 能滿足生存需要，男女之別、廉恥之感則無從(cong) 體(ti) 現。隨著社會(hui) 發展及人的身份（階層）意識產(chan) 生，衣裳由原本單純滿足生物本能的需求之物，轉化為(wei) 符合秩序、禮法等社會(hui) 性需要之物，並逐漸固化為(wei) 社會(hui) 秩序、尊卑身份和宗法意識的重要象征。這是王船山肯定曆史進步的重要依據。

當然，這並不意味著王船山認為(wei) 曆史是由禽到人、從(cong) 野到文的線性發展過程。在現實曆史中，禮文層麵的發展變化是複雜的，它會(hui) 不斷遭遇“浸亂(luan) ”的威脅，“黃帝以前，未之備也，及其有之，而乾坤定；趙武靈以後，淪於(yu) 替也，浸以亂(luan) 之，而乾坤傷(shang) ”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第1038頁）。這種“浸亂(luan) ”會(hui) 導致“妲己男冠以亡段，何晏女服以覆晉……小變而流於(yu) 妖，禍發於(yu) 當年；大變而濫於(yu) 禽，禍且移於(yu) 運會(hui) 矣”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第1038頁）。關(guan) 於(yu) 這一點，既往研究大多試圖消解禮文演進的複雜性，通過設立某種周全的曆史發展模型來調和其中的矛盾，但又很難自圓其說。【9】筆者認為(wei) ，王船山在生民之器層麵談論的曆史進步有兩(liang) 種模式：一種是由低級到高級的線性進步模式，即生產(chan) 生活之器日漸豐(feng) 富所體(ti) 現的曆史進步；另一種是“由破到立”的曆史進步，即隨著生民之器在實物方麵的進步，原先的文明製度和社會(hui) 體(ti) 製不再適用於(yu) 新的情勢，進而引起新的製度結構從(cong) 破中興(xing) 起，它雖然時常表現為(wei) “禮崩樂(le) 壞”的舊製度解體(ti) ，但並不必然等於(yu) 曆史的退步。對於(yu) 後一種模式，船山主要是通過社會(hui) 政治製度方麵，即封建製到郡縣製的演進加以闡明的。

三、社會(hui) 政治製度的進步

在船山看來，曆史的進步是從(cong) 人的生活、生產(chan) 方式向社會(hui) 政治製度層麵延伸的。“神農(nong) 之世遠矣，文字未興(xing) ，其詳不可得而知也，故學聖人者勿稱焉。蓋其時，天下未平之時也。茹毛飲血，而始有粒食，飽則棄餘(yu) ，而始有市易，亦別人於(yu) 禽獸(shou) ，別中國於(yu) 戎狄之始事，能開物而成務，則已成乎其為(wei) 大人矣。”（《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第329頁）從(cong) 茹毛飲血到始有市易，是人從(cong) 自然屬性向社會(hui) 屬性邁進的關(guan) 鍵一步。此後，上位者推行“井田以安野人者，為(wei) 王道之始基”（《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第330頁），國家及其政治製度開始形成。社會(hui) 政治製度作為(wei) 承載民眾(zhong) 生產(chan) 生活方式的組織性載體(ti) ，雖有別於(yu) 實物的生產(chan) 生活之器，卻是一段時期內(nei) 與(yu) 之相適應並維持社會(hui) 運行的製度保證。因此，它同樣可以劃入生民之器範疇。在曆史哲學的語境中，王船山肯定了社會(hui) 政治製度進步的可能性，這集中體(ti) 現於(yu) 其“封建”與(yu) “郡縣”之辨。

“封建-郡縣”問題的特殊意義(yi) 在於(yu) ，它集中體(ti) 現了曆史規律與(yu) 現實曆史發展變化之間的張力。船山之前，柳宗元和朱熹都討論過這一問題。柳宗元認為(wei) ，封建製的興(xing) 起是受曆史現實之“勢”的驅動，非人所能控製。郡縣取代封建同樣是人基於(yu) “勢”的裹挾而做出的應激反應，未必合乎聖人之意，故不能以進步論之。朱熹則認為(wei) ，無論封建製還是郡縣製，都是聖人基於(yu) “自然之理勢”的曆史現實而做出的調整，“且封建自古便有，聖人但因自然之理勢而封之，乃見聖人之公心……不知所謂勢者，乃自然之理勢，非不得已之勢也”。【10】朱熹雖然肯定了郡縣製的合理性，但並未在封建-郡縣的轉變與(yu) 曆史發展之間建立聯係。結合其曆史退步論來看，郡縣製不過是聖人基於(yu) 三代之後的人欲觀所進行的調整。

王船山同樣認為(wei) “夫封建之不可複也，勢也”，但其所謂“勢”與(yu) 器物層麵的進步關(guan) 聯緊密。在他看來，封建製之所以“不可複”，是因為(wei) 生產(chan) 生活方式的進步促進了國家整體(ti) 實力的發展，進而引發了對新製度的需要。他指出，封建製到戰國時期已無法適應強弱相噬的新格局，其衰落是“勢所必濫”的曆史趨勢。在這一趨勢的作用下，依附於(yu) 封建製度而產(chan) 生的“世國”“世官”製日益瓦解，原本身處下層的優(you) 秀人才則因“勢所比激”而崛起。當新興(xing) 勢力打破之前的政治結構乘勢以興(xing) ，郡縣製也就隨之應運而生。船山認為(wei) ，郡縣製取代封建製並不是突然的，而是當封建製發展到一定程度時，其內(nei) 部逐漸興(xing) 起了所謂“質日代”的演化。或者說，郡縣製是在封建製內(nei) 完成製度成長的。戰國時期，韓趙魏三國已率先發展出以郡統縣的郡縣製雛形。秦朝建立後，此一製度得以在全國範圍內(nei) 推行，從(cong) 而完成了郡縣製對封建製的全麵取代，所以船山說“郡縣之法，已在秦先”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第67頁）。可見，這兩(liang) 種製度並非涇渭分明的對立關(guan) 係，而是具有同源性和接續性的製度新舊替代。

概言之，通過在具體(ti) 曆史背景下考察封建製到郡縣製的變遷，王船山分析了兩(liang) 種製度在各自曆史情境中展示出的優(you) 缺點，同時結合對曆史沿革中多次發生的郡縣製退行封建製的辨析，肯定了郡縣製相較於(yu) 封建製的進步性。生產(chan) 規模擴大化、製度管理體(ti) 係化與(yu) 滿足更高民生訴求，決(jue) 定了封建製之不可退行。如此一來，王船山就為(wei) 曆史進步論提供了另一種解釋模式，即由原有製度的“破”衍生出新製度的“立”。他認為(wei) ，判定新製度是否優(you) 於(yu) 舊製度的標準在於(yu) 民眾(zhong) 是否得到善養(yang) 。在討論封建製取代原始製度時，船山就已指出前者之於(yu) 後者的優(you) 越性，“安於(yu) 其位者習(xi) 於(yu) 其道，因而有世及之理，雖愚且暴，猶賢於(yu) 草野之罔據者”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第67頁）。論及郡縣製取代封建製時，王船山直言：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為(wei) 天下計，利害不如封建之滋也多矣。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第68頁）相比封建製，郡縣製雖然導致了朝代更迭與(yu) 治亂(luan) 交替更為(wei) 頻繁，但其優(you) 越性體(ti) 現在公利層麵。一方麵，民眾(zhong) 的生活質量整體(ti) 上高於(yu) 封建製；另一方麵，統治階層的相互傾(qing) 軋少於(yu) 封建製。當然，王船山並不認為(wei) 郡縣製是製度發展的曆史終結。他指出：“以古之製治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治之今之天下，而非可必之後者，君子不以垂法。”（《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第1182頁）隨著生產(chan) 生活之器的發展，社會(hui) 政治製度也會(hui) 變化，因而郡縣製也有被更適合現實情勢的製度取而代之的可能。

於(yu) 是，王船山的曆史觀就呈現出了發展性、開放性的特征，進步論在一定範圍內(nei) 能夠與(yu) 之相容。由此看來，“禮崩樂(le) 壞”的亂(luan) 世之象不見得是曆史退步，也可能是曆史由破及立的發展過程。在此過程中，統治者通過“掌邦政而明其教”的方式教化民眾(zhong) ，從(cong) 而達至“禮以文之，樂(le) 以樂(le) 之，備物采、盛文章以達之，皆用物力而不嫌於(yu) 奢，捐衣食而不憂其匱”（《船山全書(shu) 》第8冊(ce) ，第336頁）的，以文明禮法為(wei) 導向的有序社會(hui) 。尤值注意的是，不同於(yu) 朱熹等人以人性或道德目的論的標準來衡量曆史之進退，王船山評價(jia) 曆史是否進步有一條相對明確且客觀的標準，那就是生產(chan) 生活之器及與(yu) 之配套的社會(hui) 政治製度能否促進民生與(yu) 文化的改善。他認為(wei) ，隻有當曆史發展到一定階段時，人才具有從(cong) 高級動物向文明之人轉化、進步的可能趨勢，亦即人在曆史進程中完成了從(cong) 直立之獸(shou) 到文質之人的發展進步。【11】當然，這並非是某種純粹的抽象人性的展開過程，而是伴隨人的生活生產(chan) 方式、社會(hui) 政治製度的進步而逐步實現的曆史性產(chan) 物。

結 語

至此，我們(men) 再來解釋為(wei) 什麽(me) 說王船山的曆史觀是“有限的”曆史進步論。長久以來，有關(guan) 王船山曆史進步論的種種討論，往往是先將船山定位成曆史進步論者，爾後再試圖證成之。這種做法無疑會(hui) 把問題引入到船山所批判的“曆史必然性”的認知偏差中，進而把曆史進步理解為(wei) 預設在現實曆史之前的必然結果。其實，這與(yu) 船山曆史觀的開放性相衝(chong) 突。在船山看來，曆史發展固然有進步的方麵，但他並不以單一維度的“進”“退”作為(wei) 衡量曆史的標準。換言之，曆史進步永遠不是懸設在現實曆史之上的先見之明，而是對現實曆史中某類現象的“事後”歸納和總結。其邏輯關(guan) 係的先後順序，與(yu) 船山對曆史發展的必然性和自由意誌之關(guan) 係的不同方式的理解相對應。【12】唯有先厘清這一問題，我們(men) 才能準確把握船山曆史觀的真意。

綜上所述，船山的曆史進步論限定在以由禽到人的躍遷為(wei) 標識、以生民之器的善用為(wei) 前提、以社會(hui) 政治製度的進步為(wei) 保障的曆史實踐視域中。而在此視域之外，如前文所指出的，船山保留了“三代以下，統愈亂(luan) ，世愈降，道愈微”這種以道德目的論評價(jia) 曆史的視角。同時，他還從(cong) 氣化本體(ti) 論層麵對曆史進行了通論式的歸納。總之，王船山審視曆史的角度是複雜的、多維的。以往研究大多忽視了船山看待曆史的多維視角，往往確認他是曆史進步論者，進而將那些與(yu) 進步論的不合之處視為(wei) “不徹底”“不周延”的表現。事實上，我們(men) 隻能說王船山在有限的維度內(nei) 肯定了曆史的進步，卻不能將其定位成絕對的曆史進步論者。

注釋
1 第一種觀點參見馮憬遠《試論王船山關於曆史規律性的思想》，載《中國哲學》第五輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，第246頁；第二種觀點參見蕭萐父《淺論王船山的曆史哲學》，載《江漢論壇》1962年第11期；最後一種觀點參見蔡尚思《王船山思想體係提綱》，載《船山全書》第16冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1142頁。
 
2 參見曾昭旭《王船山哲學》，台北：遠景出版事業公司，1983年，第541頁；鄧輝《王船山的理勢觀》，載《湘潭大學學報》2015年第3期；劉紀璐《論王船山哲學中“曆史之天理”的問題》，載《鵝湖月刊》總第12期，1985年。
 
3 參見趙金剛《朱熹曆史觀中的“理勢”問題》，載《哲學研究》2017年第10期。
 
4 [宋]朱熹撰，朱傑人等主編《朱子全書》，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2002年，第1588頁。
 
5 [明]王夫之《船山全書》第16冊，長沙:嶽麓書社，2011年，第1129頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
 
6 黃明同、呂錫琛《王船山曆史觀與史論研究》，長沙:湖南人民出版社，1986年，第23頁。
 
7 [宋]朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第219頁。
 
8 [清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋《日知錄集釋》，長沙:嶽麓書社，1994年，第92頁。
 
9 參見黃明同《王船山曆史哲學的邏輯路徑初探》，載《哲學研究》1982年第10期。
 
10 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京:中華書局，1986年，第3303-3304頁。
 
11 王船山認為，人如果僅滿足於衣食而沒有更高的追求，則仍然停留在動物階段。“若徒耕而飽食也，粟可以易布褐而暖衣也，可以逸居而無求矣，因而生其勤則不憂、樸則不勞之心，自用其力而自育，而不因其天性之固有以勉之於修為，則其去禽獸也不遠。”“人則有人之道矣，人之所以為人，中國之所以為中國也。”（《船山全書》第8冊，第336頁）隻有完成這一轉化，人才能稱為真正意義上的人。
 
12 自“曆史哲學”問世以來，思想家們一直在不同的哲學立場下、試圖以不同的方式來解決曆史發展的必然性與曆史中個人自由意誌之間的矛盾問題，如維科的“天意”、康德的“自然意圖”、費希特的“世界計劃”、謝林的“絕對”、黑格爾的“理性狡計”等。盡管王船山與西方曆史哲學譜係毫不相幹，但他對此問題的思考與後者有類似之處。在其曆史思想視域內，這一問題主要表現為古今之辨。