孟子性善論的五重層次

作者：宋立林

來源：《燕山大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2022年第1期

摘    要：人性論是儒家義(yi) 理的基石，而孟子的性善論正是儒家人性論中影響最大的一種。孟子的性善論是性本善論，不是性向善論，其論證包含著五個(ge) 層麵的問題，其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層麵是楷定人性的外延；其二，“聖人與(yu) 我同類”，此層麵突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層麵突出內(nei) 在主體(ti) ；其四，“即心言性，即情顯性”，此層麵綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層麵廓清惡非本有。五個(ge) 層次，環環相扣，缺一不可，共同構築了孟子人性論的義(yi) 理大廈。

關(guan) 鍵詞：孟子；性善論；人禽之辨；本善論；心性情才；

作者簡介：宋立林(1978—)，男，山東(dong) 夏津人，曆史學博士，山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家，曲阜師範大學孔子文化研究院教授

古今中外的思想家、哲學家，對於(yu) 人的了解，都需要對人性的理解和把握。舉(ju) 凡於(yu) 中國哲學稍有了解之人，便能體(ti) 會(hui) 人性論在中國哲學史尤其儒家思想史上之基礎性地位。張岱年即曾指出，對於(yu) 人性論之注重是中國哲學特點之一。[1]186故此，古往今來的大哲碩儒無不對此一問題格外關(guan) 注。現代新儒家將“心性之學”視為(wei) 中國學術文化的核心，徐複觀尤將中國文化定位為(wei) 心的文化。他以為(wei) ：

人性論不僅(jin) 是作為(wei) 一種思想，而居於(yu) 中國哲學思想史中的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過曆史文化以了解中華民族之所以為(wei) 中華民族，這是一個(ge) 起點，也是一個(ge) 終點。文化中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，隻有與(yu) 此一問題關(guan) 連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。[2]序2

基於(yu) 對人性論在中國思想史上的重要地位的認識，徐複觀寫(xie) 下了專(zhuan) 著《中國人性論史·先秦篇》。在徐複觀看來，性善論實際上是儒家人性論的正統和主流。這一傳(chuan) 統從(cong) 孔子，經《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與(yu) 牟宗三的看法一致。牟先生認為(wei) ，性善論“是儒家人性論之積極麵，亦是儒家所特有之人性論”[3]185。新儒家這一看法，並沒有得到現代學者的普遍認可。

陳來先生就認為(wei) ，孟子的性善論在先秦儒學中反而是獨特且少有的，先秦主流的儒家人性論其實是自然人性論。他在《郭店楚簡與(yu) 儒學的人性論》一文中說：“郭店楚簡重要的意義(yi) 之一，就是證明了先秦早期儒學對‘人性’問題的主流看法並不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念。”[4]陳鼓應先生也持相似看法。他說：“分析儒簡的人性思想，我們(men) 發現孟子的性善之說非主流，告子‘生之謂性’的自然人性論，方是儒簡人性思考的主軸。……儒簡自然人性論的呈現則彰顯出，由孔子‘性相近，習(xi) 相遠’以降，曆經告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質’以及荀子‘不事而自然’一係的自然人性觀點，方是古代哲學人性思想的主軸。”並且說：“儒簡的人性論，乃告子‘生之謂性’的自然人性觀。”[5]梁濤先生、李友廣先生都支持這一觀點。

然而，在筆者看來，孟子的性善論的提出，可以視為(wei) 先秦人性論演變的最後結果和最高成果。盡管荀子晚於(yu) 孟子而提出性惡論或性樸論，但是在我們(men) 看來，這一人性論並沒有超越性善論。盡管在孔子之前、之後，以生言性的自然人性論占據了主流，甚至在宋明理學誕生之前，都具有極大的影響力。但這並不足以說明這種人性論合乎孔子儒學的內(nei) 在邏輯及價(jia) 值追求，也不足以反證孟子人性論存在誤區。也就是說，孟子提出的性善論，其證明程度如何是一問題，而其主張本身所具有的價(jia) 值是另一問題，不能混為(wei) 一談。

毫無疑問，性善論是儒家人生觀、修身觀、德治主義(yi) 的政治觀這一“內(nei) 聖外王”體(ti) 係大廈的基石。這與(yu) 此觀點在實際上占不占主流是兩(liang) 個(ge) 問題。性善論不是對實然人性的描述和驗證，而是對人性本善、人性應善的信仰，正如基督教文明堅持上帝的全善一樣，儒家必然要有“人性本善”的一個(ge) 預設，才能在理論上實現自洽。【1】趙明就認為(wei) ，人性論的關(guan) 鍵不在於(yu) 對某種“實然”狀態進行描述，而在於(yu) 對人性之“應然”存在的討論，人性論不是“科學”的，而是“哲學”的。這樣的觀察，無疑是深刻的。[6]27所以，宋儒對孟子的評價(jia) ，就入木三分地注意到了性善論的極端重要性。二程說：“孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也。”又說：“孟子性善、養(yang) 氣之論，皆前聖所未發。”[7]199

把握孟子性善論的真義(yi) ，需要對相關(guan) 文本進行條分縷析。經過反複思考，我們(men) 認為(wei) 孟子的性善論包蘊著以下五個(ge) 層次。其一，“人性由人禽之辨而顯”，此層麵是楷定人性的外延；其二，“聖人與(yu) 我同類”，此層麵突出“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層麵突出內(nei) 在主體(ti) ；其四，“即心言性，即情顯性”，此層麵綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層麵廓清惡非本有。五個(ge) 層次，環環相扣，缺一不可，共同構築了孟子人性論的義(yi) 理大廈。

一、人性由人禽之辨而顯

孟子對人性的理解，是在孔子之後儒家人性論不斷演變的基礎上出現的。探究人性，當然首先是將人作為(wei) 一“類”來觀照。孔子已經有“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”的“類”的意識，但是尚未明確提出人與(yu) 其他物類的區分。《孟子·公孫醜(chou) 上》載孔子弟子有子的話：“麒麟之於(yu) 走獸(shou) ，鳳凰之於(yu) 飛鳥，太山之於(yu) 丘垤，河海之於(yu) 行潦，類也。聖人之於(yu) 民，亦類也。”這裏雖然是談聖人與(yu) 眾(zhong) 人的同類關(guan) 係，但是從(cong) 中可以窺見儒家對人的類意識的某種自覺。到了孟子，“人禽之辨”這種意識已經非常自覺了。

孟子接續了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的觀念，他說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)孫奭疏曰：“孟子言為(wei) 仁者，所以盡人道也，此仁者所以為(wei) 人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與(yu) 人而言之，則人道盡矣。”[8]389《中庸》記載孔子說過“仁者人也”這句話，孟子重複說出這句話的時候，實際上表明他真正接續了孔子關(guan) 於(yu) 人之為(wei) 人的本質即為(wei) “仁”的命題。這也是其人性論的基點。

在這樣的基點上，孟子明確了“人性”的所指。《離婁下》載孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”朱熹對此的解釋是，“人、物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形”，人與(yu) 萬(wan) 物一樣，都是從(cong) 天地那裏獲得了屬性和形體(ti) 。這樣的思想，其實在《尚書(shu) ·泰誓》所謂“惟天地，萬(wan) 物父母”的表述中已經出現了。當然，這隻表示“人、物”的共同點；人與(yu) 物的差異，在於(yu) “獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性”，人是唯一(獨)能夠得“正”的存在，但是也隻是“少異”即孟子所謂的“幾希”。反過來說，盡管是“少異”，也恰恰是最關(guan) 鍵的“少數”，它將人與(yu) 物真正地區分開來。[7]293-294盡管朱子的解釋是基於(yu) 理學的視角，但是其中非常明確地指出了人與(yu) 禽獸(shou) 等物類的差異，是根本性的。孟子在孔子的基礎上，明確地高舉(ju) 起人禽之辨的大纛。人禽之辨，並非一般常識意義(yi) 上的人與(yu) 動物的區分。人與(yu) 動物的不同，凡人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要為(wei) 人類確立一個(ge) 價(jia) 值、意義(yi) 和方向。所謂“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”其實就是“人之所以為(wei) 人者”。這個(ge) “幾希”恰恰就是孟子所探究的人性。人與(yu) 萬(wan) 物，都是天地之所生育，尤其是人與(yu) 禽獸(shou) 作為(wei) 動物，更具有相似性。作為(wei) 生物，人與(yu) 禽獸(shou) 有其相同之處，即都有物質性的生存欲求，這是自然性或曰生物性、動物性；而“人之所以為(wei) 人”的特異之處，即禽獸(shou) 所不具備的東(dong) 西，才是人之所以高貴、人之所以有價(jia) 值的地方。也就是說，人與(yu) 禽獸(shou) 既有相同的性即生物性，但也有相異的一麵即人所獨有的人性。孟子之前“生之謂性”的傳(chuan) 統，其實沒有區分出這兩(liang) 種不同的人性，或者說忽略了人之特殊的本質，而突出了人與(yu) 禽獸(shou) 之共有的生物性。告子所謂“食色性也”，就是從(cong) 人之生物性的層麵來界定人性。雖然不能說這不是人性的內(nei) 容，但是這個(ge) 界定無法準確把握人之所以為(wei) 人的本質規定性即人之本性。而孟子恰恰看到了這一局限，獨辟蹊徑，縮小了“人性”的外延，更精準地確立了人性的內(nei) 涵，對於(yu) 人性進行了新的界定。孟子對“幾希”的剖析，是突出人之精神價(jia) 值的欲求上的。

在《告子上》有孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性的一段爭(zheng) 論，也能看清楚孟子反對即生言性。告子提出“生之謂性”的命題。對此，孟子反駁說：如果生之為(wei) 性，意思是不是說白叫做白?告子給出肯定的回答後，孟子進一步追問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與(yu) ?”結果，告子再次作出肯定。於(yu) 是，孟子最終追問到問題的本質上：“牛之性，猶人之性與(yu) ?”在這一場辯論中，孟子是明顯占據上風，掌握了主動權的。孟子的意思很清楚，如果依據“生之謂性”的邏輯，那麽(me) 就會(hui) 得出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的荒唐結論。

於(yu) 是，孟子打破了“生之謂性”的舊傳(chuan) 統，開始對“性”予以新的界定。《孟子·盡心下》載，孟子提出“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。根據傳(chuan) 統的“即生言性”的人性觀，“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也”，這些都是人作為(wei) 生物存在的基本欲求，所以一般都將此食色一類的需求當作人性的具體(ti) 內(nei) 容。但是，孟子卻說：“性也，有命焉，君子不謂性也。”也就是說，孟子雖然承認傳(chuan) 統的人性論，將這些生物欲求看作人性，但是同時指出，這些欲求的實現“有命焉”，即是這些欲求的實現與(yu) 否受製於(yu) 外在條件的限製，是“求在外”的，是自我所不能控製和左右的。所以孟子說：“君子不謂性也。”這裏的君子，按照趙衛東(dong) 先生的分析，當是特指孔子、子思。[9]259也就是說在孔子、子思那裏，這些都不被看作人性的內(nei) 容。緊接著，孟子又說：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”即仁義(yi) 禮智聖，這些道德倫(lun) 理，雖然是施行於(yu) 關(guan) 係之中的，其實現與(yu) 否往往被認為(wei) 是“有待”的，也就是有條件的，因此被視為(wei) 命。但是，在孔子、子思看來，恰恰相反，諸如仁義(yi) 禮智聖這些道德之落實，無須外求，是“求在我”的，是孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完全是可以具有主體(ti) 性的。因此，這些才是真正的人性。

關(guan) 於(yu) 孟子對於(yu) 性、命的重新界定，徐複觀先生有個(ge) 精彩的分析，從(cong) 孟子的話看來，當時的一般人把耳目之欲等視為(wei) 性；而孟子則以為(wei) 這些耳目之欲，在“生而即有”的意義(yi) 上，當然可以稱之為(wei) “性”；但在其實現的時候是要“求在外”的，自己並無主體(ti) 性；因此孟子寧可謂之為(wei) 命，也不稱作性。反過來，一般人卻把仁、義(yi) 、禮、智、天道等稱為(wei) 命，孟子則認為(wei) 這些道德理性，在“莫之致而至”的層麵而言，當然可以稱作“命”，但其實現卻是“求在內(nei) ”，其主宰性在人自身，因此孟子寧謂之性而不稱作命。[2]150-151孟子這一重新界定，實際上使得他與(yu) 同時代人的人性觀產(chan) 生了巨大的差異，甚至包括後來的荀子對於(yu) 人性的界定也與(yu) 孟子不同。張岱年先生曾指出，荀子所謂性與(yu) 孟子所謂性，實際上是截然兩(liang) 回事。[1]215他說：“孟子講性善，荀子講性惡，適相對壘。不過孟子所謂性與(yu) 荀子所謂性，實有大異。” [1]215郭齊勇先生也指出說：“儒家的人性學說，典型的有孟子的‘性善論’與(yu) 荀子的‘性惡論’，他們(men) 兩(liang) 人的人性論並不是絕對對立或衝(chong) 突的，因為(wei) 他們(men) 對人性的界定不同，目的不同，理論預設與(yu) 問題域不一樣。這兩(liang) 者不是在同一層麵上相互對峙的，故不要輕易地把‘性善論’與(yu) ‘性惡論’平列、對立起來。”[10]這是首先需要明確的。否則將陷入到無休止的無謂爭(zheng) 辯之中。

孟子這一人性的新界定，在厘清了人性的不同層麵基礎上，將人性的概念予以轉向，在外延上予以縮小，以仁義(yi) 之性界定人性，而不是把所有的生而即有的都稱之為(wei) 性，從(cong) 而確立了人對道德的主體(ti) 性、主宰性、責任性。正如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所指出的，“若人之性專(zhuan) 指人之所以為(wei) 人，人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者而言，則謂人性全然是善，亦無不可。蓋普通所謂人性中與(yu) 禽獸(shou) 相同之部分，如孟子所謂小體(ti) 者，嚴(yan) 格言之，非人之性，乃人之獸(shou) 性耳。若隻就人性言，則固未有不善也”[11]98。張岱年先生也明確地說：“孟子所謂性善，並非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為(wei) 人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認為(wei) 人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，在於(yu) 生來即有仁義(yi) 禮智之端，故人性是善。”[1]213因此，在研究孟子性善論時，就首先應該明白，孟子的性善論，實際上是以善言性，將“仁義(yi) 禮智”等善界定為(wei) 人性的內(nei) 容。如此一來，則人性善，就不僅(jin) 僅(jin) 是人性“應該是善的”，而且是人性“本來是善的”。所以，清儒陳澧所謂“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”的說法，看上去為(wei) 孟子辯護十分有力，但是卻失去了孟子性善論的真諦。[12]43如果不注意到此，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 經驗的層麵，人們(men) 一般容易接受“性無善無不善”“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流看法，將之視為(wei) 更為(wei) 準確的觀察，而不能理解孟子性善論的實質及其價(jia) 值。

二、聖人與(yu) 我同類

陳澧針對曆史上對孟子性善論的質疑，將孟子的性善論解釋為(wei) “人性皆有善，未必純乎善”，其實就是說人性中有善端，並不是說人性皆本善。他說：“蓋聖人之性，純乎善；常人之性，皆有善；惡人之性，仍有善而不純乎惡。所謂性善者如此，所謂人無有不善者如此。後儒疑孟子者，未明孟子之說耳。” [12]44其實，這是一種性三品說。這種性三品說，比較容易從(cong) 經驗的層麵上獲得認同，但是卻扭曲了孟子性善論的真諦。因為(wei) ，在孟子的人性論視野中，人性是同一的，是沒有聖凡之分的。還是徐複觀看得透徹：“孟子之所謂性善，是說一般人的本性都是善的。堯舜之所以為(wei) 堯舜，也隻是因為(wei) 他是‘人’，隻是因為(wei) 人的本性是善的。在人的本性上，堯舜更不比一般人多些什麽(me) ；所以他說‘堯舜與(yu) 人同耳’。既是‘堯舜與(yu) 人同耳’，便可以說‘人皆可以為(wei) 堯舜’。但孟子說這句話，不是把它當作‘應然的’道理來說，而是把它當作‘實然的’事實來說。即是孟子並不是認為(wei) 人性應當是善的，而是認為(wei) 人性實在是善的。”[2]147

正是基於(yu) 這一“堯舜與(yu) 人同”的人性同一論，他以“聖人之善”來推證眾(zhong) 人之善。因此《告子上》才記載下孟子這樣的見解：“聖人與(yu) 我同類者。”孟子通過列舉(ju) “口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉”，來引證出“至於(yu) 心，獨無所同然乎”的質疑，進而得出“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也”的結論。孟子高舉(ju) “聖人與(yu) 我同類”的性同一觀的大旗，認為(wei) 人性是同一的。不過孟子這裏的論證，還是從(cong) 人共同具有的食色之欲來類推人心對於(yu) 道德之欲求。然而，這隻是孟子的論述策略，並不意味著他對人性是從(cong) 食色之欲的角度來論證的。因為(wei) ，他對人性的理解，實際上是為(wei) 了理解人，在此基礎上為(wei) 儒家的道德論奠基。

三、可欲之謂善

如果說《中庸》是將人性善的根據向上追溯到天，那麽(me) 孟子則從(cong) 天回轉到人的內(nei) 心。所以，徐複觀先生精準地指出，孟子的性善說的致思理路是以“心善”言“性善”。這一內(nei) 在的轉向，是較為(wei) 徹底的。從(cong) “天命之謂性”的角度來看，這個(ge) 天，尚不免西方的上帝那種外在的超越色彩；盡管在子思那裏“天命之謂性”所揭示的人與(yu) 天的關(guan) 係，絕非基督教那種將人與(yu) 上帝隔絕的方式，而是天人相貫的。這在某種程度上也為(wei) 孟子繼續向內(nei) 轉提供了前提。

《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”其中第一句“可欲之謂善”是非常關(guan) 鍵的一句話。這裏的“欲”顯然不是說人的各種生理的、情欲的、功利的欲求，而應該是孔子所謂“我欲仁”的“欲”，是一種道德意誌和道德追求。“可欲”就是“求其在我者”，即道德主體(ti) 可以自作主宰。正如李景林先生分析的那樣：“孔子以‘仁義(yi) ’為(wei) 人心所‘可求’‘可欲’之內(nei) 容；孟子則更進一步，把它理解為(wei) 人性的內(nei) 在規定。張栻認為(wei) ‘可欲之謂善’，所指即‘性’，是很正確的說法。”上文分析孟子對性、命的分梳和重新界定，其實，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所謂“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之謂善”就是“性善”。這句話昭示著一種道德意誌的自由，是一種存在性的事實，而不是一種理論預設。所以，這一觀點意義(yi) 非同尋常：“孟子據人心之‘可欲’來理解‘善’，來規定人性的內(nei) 容，其重要的文化和理論意義(yi) ，正在於(yu) 其為(wei) 人的超越性價(jia) 值實現，確立了一個(ge) 內(nei) 在的、形上的價(jia) 值源頭。”[13]如前所述，“天命之謂性”，仍然是將超越性追溯到外在的天，雖然其本質是將天人相貫，而孟子則更進一步，徹底將天命內(nei) 在化為(wei) 性，轉而內(nei) 在化地確立了超越之源。馮(feng) 友蘭(lan) 先生認為(wei) ，“孟子因人皆有仁義(yi) 禮智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃‘天之所與(yu) 我者’，人之所得於(yu) 天者。此性善說之形上學的根據也。”[11]101不過，孟子論天的地方不多，當然其論性也好，論命也好，都是在默認天命的基礎上才會(hui) 是順理成章的。盡管我們(men) 還是可以看到他所謂天爵、天之與(yu) 我者、上下與(yu) 天地同流等等表述，說明他並沒有拋棄孔子以來的義(yi) 理之天，隻是將性作為(wei) 道德的根據，天反而退隱了。牟宗三就此而論析說：對於(yu) 性之規定的第一路，是從(cong) 天命、天道的傳(chuan) 統觀念開始，而以《中庸》“天命之謂性”為(wei) 總結。這是繞到外麵而立論的。對此，牟先生接著提問道：“這個(ge) 性的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ?外麵是否可以直接肯定它就是善的呢?”他說從(cong) 超越性、價(jia) 值意義(yi) 上談性，好像性是善的，具有道德的內(nei) 涵。但是還不能直接地肯定性善。充其量是一種默許。要解決(jue) 這個(ge) 問題，就隻有將善或者說道德性說成是性。而這就是孟子走的路。牟先生這一分析，是從(cong) 思孟之同中發現了思孟之異，從(cong) 而也就揭示出孟子性善論的價(jia) 值所在。

四、即心言性，即情顯性

孟子對人性的分析，實際上下手處是“心”。所以，孟子說“盡心知性”。這是孟子有別於(yu) 孔子和子思的地方。對此，徐複觀先生用“以心善言性善”予以楷定。[2]153唐君毅、牟宗三對此也深表讚同。唐君毅說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義(yi) 。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指征此心之性之善。”[14]13牟宗三說，孔子《論語》中未曾有“心”字，“心”的概念是首先由孟子所創出的。徐複觀也有類似的表述。他認為(wei) ，孔子對“心”並不重視，其所謂“心”依然是一般意義(yi) 的“心”，真正開啟“心的文化”的是孟子。徐複觀指出，到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，即所謂“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”[15]297。當然，這個(ge) “心”恰恰是從(cong) 孔子的“仁”自然地轉化出來的。[16]牟先生認為(wei) ，以心講性，是中國人的講法[17]208，這就是孟子的“即心言性”。郭沂先生對徐複觀的看法提出質疑，他說：“我們(men) 很難說孟子是以心善言性善，還是以性善言心善；也很難說心善是性善的根據，抑或性善是心善的根據。它們(men) 完全是一個(ge) 東(dong) 西，隻是論述的角度不同。”但他又說，在事實上，孟子的性善論是其心善論的基礎。[18]當然，無論如何，郭沂先生也沒有否定而是承認孟子的哲學是以心為(wei) 開端的。《盡心上》記載孟子說：“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”在孟子這裏，仁義(yi) 禮智，即是性的內(nei) 容。孔子隻說“仁者，人也”，孟子則在這個(ge) 基礎上，把仁擴充為(wei) “仁義(yi) 禮智”，當然，仁依然是起著統領作用的。劉述先先生認為(wei) ，孟子說“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，這才是他最重要的斷定。但這是不能通過外在的歸納來證明的，隻能通過內(nei) 在的相應來體(ti) 證。人之所以能向善，正是因為(wei) 他在性分稟賦中有超越的根源。隻有在這裏才可以說性善，現實上的人欲橫流、善惡混雜並不足以駁倒性善論的理據。[19]因為(wei) “本心良心”是“天之所與(yu) 我者”，是由天轉化為(wei) 形上的心體(ti) ，具有了超越的性質，才保證了人性本然之善成為(wei) 可能。《告子上》記載孟子的話：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”這裏的“情”，大多數學者認為(wei) 非情感義(yi) ，而是情實義(yi) 。但我們(men) 以為(wei) ，作“性情”的“情”理解更為(wei) 妥當。孟子又提出：“若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”這裏又提出“才”的範疇。緊接著，孟子得出結論：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”進而對四心做了概括，四心即仁義(yi) 禮智。而這四心，“非由外鑠我也，我固有之也”。人們(men) 之所以會(hui) 遮蔽或喪(sang) 失這本心，其實是缺乏“思”的結果。這個(ge) “思”顯然並不是一般意思的思考，而是“反思”。孟子明確地是從(cong) “四心”來論性善。這個(ge) “心”包括惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心。很顯然，這是道德本心。張鵬偉(wei) 等認為(wei) ，孟子所謂心包含著體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵，他指出：“從(cong) ‘體(ti) ’而言，‘心’就是良心本心；從(cong) ‘用’而言，‘心’就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。”[20]所以，我們(men) 看到，在孟子那裏，當其以“體(ti) ”言時，心就是先天本體(ti) ；當其以“用”言時，心就是後天的情感、理性和意誌的集合。“心”是從(cong) 先天貫通到後天的，既是先天的本原，又是後天的事實。[20]這個(ge) “心”當然具有超越性，又具有現實性。同時，我們(men) 還應該指出，這個(ge) 道德本心不是孤立的，而是涵融了生物本心的。“此‘心’之能統攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統攝告子及以前‘即生言性’之說”[14]13。此四心的內(nei) 容則是情——惻隱，羞惡，恭敬。是非是一種道德理性，具有判斷能力，還不好歸結為(wei) 情，但是從(cong) 整體(ti) 結構來說的話，恐怕孟子也是從(cong) 情的角度論說的。四心之本質內(nei) 容則是仁義(yi) 禮智之四德，亦即孟子所謂的人性。朱子就是這樣認為(wei) 的：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義(yi) 禮智，性也。心統性情者也。”[21]1285孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 人性的內(nei) 容，這裏他要強調的其實是人性的“非由外鑠我也，我固有之”。人性在我，並非後天的、外在的某個(ge) 東(dong) 西強加於(yu) 我的，而是人之為(wei) 人的內(nei) 在本質。而人性就在這惻隱、羞惡、辭讓、是非作為(wei) 人心所表現出來的情中呈現出來，李景林先生將此概括為(wei) “即情顯性”[22]224。而楊少涵通過細繹孟子性善論發現，其思想進路有兩(liang) 步：一是即心言性，孟子隻就良知之心而不就認知之心言性；二是以情論心，孟子隻以道德情感而不以自然情感論心。其實，以情論心，就是即情顯性。[23]他說，孟子以情論心之情並非直接通過“情”字而言，而是通過不忍、怵惕、惻隱、羞惡等表示情感的概念來表達。而這種情，本身就呈現出性。所以，我們(men) 說，以情論心就是即情顯性。

孟子認為(wei) ，之所以很多人不承認性善，就是因為(wei) 他們(men) 不明白人性的固有性，也不明白人性需要反思才能呈現出來。人為(wei) 什麽(me) 能“思”?《告子上》記載公都子的疑問：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也?”從(cong) 道德境界上，很容易發現“人之不齊”。孟子對此的回答是：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”這裏的“大體(ti) ”指心，“小體(ti) ”指耳目等器官。這一點，並不是孟子才有的觀念。孟子對心的重視，可以說上承《五行》。《五行》有一個(ge) 著名的“貴心”論：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”其實，在《五行》之前，中國古人對心與(yu) 耳目等器官的關(guan) 係思考得已經很多且很早。其主流是承認心作為(wei) “君”的地位，對於(yu) 耳目等具有統攝作用。因此，“心”才會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 思想史的概念。

公都子接著問：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也?”為(wei) 什麽(me) 人的選擇有差異?孟子在此提出“心之官則思”的命題，將心定義(yi) 為(wei) “大體(ti) ”，因為(wei) 這心是“天之所與(yu) 我者”，是人所獨具而為(wei) 其他禽獸(shou) 之屬所無的，因此稱之為(wei) “大體(ti) ”。大自然可以統小，而小則不能統大，而必受到大之統攝。也就是說，大體(ti) 之中涵括小體(ti) 、統攝小體(ti) 之“自然欲望”，故超越了“即生言性”。

孟子對“心”的強調，使之超越“四體(ti) ”，而在“心”的內(nei) 部，孟子列出“四心”，“四心”之間也非平列關(guan) 係，其實，“惻隱之心”或曰“不忍人之心”居於(yu) 統領地位。《公孫醜(chou) 上》記載孟子提出：“人皆有不忍人之心。”這是仁政的基礎和前提。但是，如何論證“人皆有不忍人之心”?孟子的論證思路很特別：“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”這不是邏輯的推理，而是“情境的呈現”。孟子在此，隻是對“人皆有不忍之心”即“惻隱之心”進行了“論證”，並沒有對其他三心的實有而展開論證，就得出了結論：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”很多人以為(wei) 孟子的這一論證存在太大的缺環，其實，朱子說得很清楚：“惻隱是個(ge) 腦子，羞惡、辭遜、是非須從(cong) 這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。”[21]1289

“今人乍見孺子將入於(yu) 井”一節，以當下呈現的形式，讓惻隱之心、不忍人之心顯豁呈露出來，這種惻隱之情，類似於(yu) 一種本能性的自然而然，毫無造作，毫無功利。唐君毅先生指出，“此呈現，即現起，即生起”。同時，這種心，有一種“向性”即方向性，本身是向上向善的，故孟子有“擴充”的說法。“擴充”也是“心”之自我擴充，自作主宰的。這種心，就是孟子所謂“本心”或“良心”(《告子上》)。良，是美善的意思。孟子還提出一個(ge) “良知良能”的概念。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(《盡心上》)可以說，良知、良能、良心都具有與(yu) 生俱來、不學而能的先天性，而且具有道德價(jia) 值，即本身是善的。這種良知、良能、良心，具有在特定環境下自然呈現的特點。熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 曾就良知的問題進行過辯論，馮(feng) 友蘭(lan) 以為(wei) 良知是一種假定，而熊十力則予以了駁斥，認為(wei) “良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現。這需要直下自覺，直下肯定”。對此，牟宗三深契之。[24]其實，從(cong) “今人乍見孺子將入於(yu) 井”，可知熊十力的說法完全契合孟子的精神。

在論證了不忍惻隱之心的“人皆有”之後，孟子又提出“四端”的概念。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這一說法，與(yu) 《告子上》的說法略有差異。一則說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”一則說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”二者是否矛盾呢?其實，《告子上》的說法，是從(cong) 性質上說；而這裏則是從(cong) 程度上說。惻隱之心是仁，但並不是完整的、全幅呈現的仁，隻是“端”。端，端緒也。也就是說，從(cong) 程度上講，惻隱之心隻是仁之端緒。因此，孟子提出要“擴充”。孟子說：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”所以，論證了惻隱之心的人皆有之，可以說人性皆善，人性本善；但是明了了惻隱之心為(wei) 端，那麽(me) 就須明了後天的擴充、修養(yang) 工夫是不可或缺的。這種擴充的主體(ti) 是本心，其動力也在人心之中。心是活動的，是心覺，不是死物，它具有自發性、自動性、自主性、自由性等特點，故而此四端，可以稱之為(wei) “生命道德創造之真幾”[22]233 。它本身包含著道德的意誌，所以，“知皆擴而充之”，對四端的擴充是道德的自覺，並不是外在的幹預的結果。這才保證了善之“完善”。牟宗三就發現“性善表示工夫的超越根據，這個(ge) 超越根據使工夫得到了保證”[17]209。

關(guan) 於(yu) 孟子有關(guan) 性、情、心等之間的關(guan) 係，現代新儒家的三位代表人物有著基本一致的看法。唐君毅說：“孟子之心，主要為(wei) 一性情心德性心者，以孟子言性善，即本於(yu) 其言心。其心乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，而為(wei) 仁義(yi) 禮智之德性所根之心。”[14]49牟宗三也認為(wei) ，在孟子那裏心、性、情、才是一事。[25]徐複觀同樣主張，孟子所謂性、心、情、才，雖然層次不同，但在性質上完全是同一的東(dong) 西。[2]157歸納起來，孟子性善論的義(yi) 理架構是情之心是性、心性情為(wei) 一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自覺而言，情是就心性呈現及內(nei) 在動力而言。[23]也就是說，在孟子那裏，性、情、心，是同一的。

五、不善非才之罪

孟子的性善論，自古至今麵對的最大挑戰，就是如何解釋惡的來源問題。所以他在回答公都子的疑惑時說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”

對於(yu) 性善論，一般的見解是孟子的性善論隻是指出了人性向善的可能性。因此，有學者認為(wei) 性本善是錯誤的，孟子的性善論應該是性向善論，如傅佩榮先生【2】；有的學者主張性善論是“性有善端而可以為(wei) 善論”，如楊澤波先生[26]。趙明很正確地指明了先秦儒家對人性論的一個(ge) 基本共識，那就是人性應該“善”，即便是荀子也不例外，否則就滑向了法家。不過，對於(yu) 孟子而言，性善論是否僅(jin) 僅(jin) 是“應然”的“向善”呢?趙明強調：“孟子所謂的‘性善’實際上是說‘本心即善’”[6]35。“就實質內(nei) 涵而言，先秦儒家所謂‘人性善’僅(jin) 僅(jin) 意味著成為(wei) 真正人的‘標準’和‘方向’，人性的尊嚴(yan) 和人格力量正是通過對‘方向’的選擇、對‘標準’的守護而得以體(ti) 現。也就是說，人性的‘善’是在偉(wei) 大的人類實踐活動中鍛造出來的，是自覺培育和涵養(yang) 德性的結果，在這個(ge) 過程中必定要經曆種種人生的艱辛和意誌的磨難。任何經驗世界的‘惡’的事實存在都否定不了‘人性善’論的哲學價(jia) 值和意義(yi) ，倒是更顯得人性培育和塑造的精神方向和價(jia) 值標準的極端重要。”[6]49

人做出不善乃至惡的事，並不足以否定性善論、性本善論。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 講?我們(men) 嚐試做一分析。前文已提及，“乃若其情”的“情”有些學者解釋為(wei) “情實”，我們(men) 認為(wei) ，這裏應該是“性情”的情。情是心的實際內(nei) 容，或者說是心的表現。徐複觀先生就主張，“乃若其情，則可以為(wei) 善”的“情”，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。這裏的“才”，朱熹解釋成材質，其實不管是情，還是才，都是指性而言。對此，牟宗三、李景林先生等有精彩的分析。[17]209[22]224徐複觀先生對性、情、才之間的關(guan) 係，理解非常到位：“從(cong) 心向上推一步即是性，從(cong) 心向下落一步即是情，情中涵有向外實現的衝(chong) 動、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是環繞著心的不同的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情”。也就是說，孟子的心、性、情、才究其實質都是同一的。因此，孟子所謂“非才之罪”，就意味著不善乃至惡，是與(yu) 性無關(guan) 的。那麽(me) ，惡又是怎麽(me) 來的呢?《告子上》記載了孟子的一段話，孟子將“仁”視為(wei) “人心”，“義(yi) ”視為(wei) “人路”，即人生應該遵從(cong) 的道路、方向。但是，有些人卻“舍其路而弗由”，不走該走的康莊大道，迷失了人生方向；“放其心而不知求”，放失了人的道德本心，卻不懂得找回來。人有雞犬走丟(diu) ，都知道去找回來，證明人們(men) 對外在的利非常在意；但內(nei) 心的本心走丟(diu) 了，卻置若罔聞，真是最悲哀的事。於(yu) 是，孟子得出結論：“學問之道無他，求其放心而已矣。”

在孟子看來，盡管人性本善，但是現實中卻存在著諸多不善，乃至惡的現象的存在。他將這種惡的原因歸結為(wei) ：“放其心而不知求”。這裏的“心”是否還是那個(ge) 本心呢?結合《告子上》“此之謂失其本心”的話來看，這裏的“放心”就是指本心的放佚。本來，本心是道德的主體(ti) ，這個(ge) 主體(ti) 又是怎樣淪陷的呢?孟子已經指出，本心隻是“端”，就如赤子一樣，從(cong) 質上說是善的，隻不過過於(yu) 弱小，容易受環境的影響而放失。而“求放心”還不過是本心的主張，是本心作為(wei) 主體(ti) 的反思內(nei) 省。當然，“求放心”的“求”是自求，和那種“求雞犬”的外在的追求不同，而是道德本心的自我拯救，將本心從(cong) 耳目之欲望的糾纏、束縛之下解放出來。“把心看作是本體(ti) 論的實在，我們(men) 就能把‘四端’視為(wei) 心的真實本質的表現，因此可以說它們(men) 是不能被削弱的。另一方麵，把心看作是存在的過程，那麽(me) 尋找、培養(yang) 和發展就能被認為(wei) 是心的自我修養(yang) 和自我努力，也就可以說它們(men) 必然地是持續不斷的” [27]。

《告子上》中孟子提出一個(ge) “陷溺其心”的概念。孟子指出，外在環境的變化好像直接改變了人性。“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴”，這種觀點非常類似於(yu) “性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”說。因為(wei) 這個(ge) 人性論視角下，人性是隨著外在環境的變化而變化的：“是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。”孟子認為(wei) ，這種人性論是錯誤的。孟子認為(wei) ，造成這種現象的原因，“非天之降才爾殊也”，並不是人性有差別。這裏的“才”和“非才之罪”的“才”一樣，都應該理解為(wei) 性。在孟子看來，人性是普遍的同一的善，之所以造成後天的差別，那是“陷溺其心”的結果。“心”被“陷溺”，恰恰是因為(wei) 心是“善端”，端就意味著弱小，力量不足，容易被外物所牽引，失去了自主。

外在環境對人心的影響，還體(ti) 現在《孟子·告子上》接下來的“牛山之木”章。孟子以齊國國都附近的“牛山”為(wei) 例，“牛山之木嚐美矣”，但是“以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之”，雖然如此，“是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉”，草木還是會(hui) 在天地的滋養(yang) 下努力生長，然而“牛羊又從(cong) 而牧之”，雪上加霜，其結果就是“是以若彼濯濯也”。“濯濯”就是光禿禿的。但是這種“濯濯”並非其本性如此。由此，孟子轉而論人性。“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?”仁義(yi) 之心即良心是本來自具的，但是人之所以“放其良心”，和牛山之木遭受斧斤的砍伐一樣。人心人性遭到“旦旦而伐之”，持續不斷地破壞。但是，人尚可以通過“日夜之所息，平旦之氣”的涵養(yang) ，得以恢複生機。但是這微弱的“平旦之氣”，來自“夜氣”，然而“夜氣”卻被“旦晝之所為(wei) ”所“梏亡之”，而且是“梏之反覆”，這樣“夜氣不足以存”，結果“則其違禽獸(shou) 不遠矣”，喪(sang) 失了人性。所以，孟子提出一個(ge) “養(yang) ”的概念。“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消”。這裏的養(yang) ，就是盡量減少外在環境的幹擾和破壞，進行內(nei) 在的涵養(yang) 工夫。

牛山之木“嚐美”，意味著本身是善的，但是由於(yu) 人為(wei) 的破壞，而變成了“濯濯”的狀態。同樣，一個(ge) 人“放其良心”，缺乏仁義(yi) 之心，人如“禽獸(shou) ”，也並不意味著人性本身的惡，這種惡的結果來自於(yu) 對人性的破壞，使人性得不到自我修正和恢複：“失其養(yang) ”。所以，外在的力量對人性的破壞，可以使人性被遮蔽而得不到完善，從(cong) 而“陷溺”無法主導“耳目之官”。而“耳目之官不思而蔽於(yu) 物”，所以容易被外物“引之而已”。“心”雖然是君，是主，但是卻是“幼主”“弱君”，對於(yu) “耳目口舌手足”沒有駕馭的能力，所以反而被“耳目口舌手足”包圍、綁架、陷溺。這就是惡的起源。梁漱溟說：“一切善，出於(yu) 仁；一切惡，出於(yu) 不仁。不仁隻為(wei) 此心之懈失而已，非有他也。惡非人所固有；不仁之外，求所謂惡者更不可得。是即人性之所以為(wei) 善也。世俗徒見人之易流於(yu) 不仁，不仁之事日接於(yu) 耳目，輒不敢信人性善之說，正坐不自識其本心故耳。”[28]其實，前輩學者早已指出，性本善論所說的“善”是先天的善，與(yu) 善惡相對的惡並不在一個(ge) 層次上。【3】或者說，善是絕對的，惡是相對的。人類的文明必須要有一個(ge) 善的觀念，作為(wei) 價(jia) 值的支撐和基點，這是人類自身的合目的性。這個(ge) 善就是人類的價(jia) 值標尺，不符合善的就是惡。人們(men) 判斷一個(ge) 行為(wei) 或事情是惡，是因為(wei) 它違背了人的價(jia) 值標尺。西方將善的標尺安置在上帝那裏，中國人則將標尺安置在良心這裏。因此，惡沒有獨立性，所謂惡其實不過是良心或本心的流失流放，是善的放棄、匱乏和遮蔽，即善得不到彰顯和呈露而已。

總而言之，孔子之後，雖然儒家的人性論向著不同的方向發展，但是真正符合儒家內(nei) 在義(yi) 理結構的隻有子思、孟子一係，經過《中庸》“天命之謂性”的凝練，到了孟子“性善論”的提出，真正宣布了儒家人性論達到了其應有的高度。此後不管是荀子的性惡、性樸論，還是性三品說，都無法超越性善論，更沒有辦法駁倒性善論，宋明儒從(cong) 天地之性與(yu) 氣質之性的區分與(yu) 融合上，將孟子的性善論定為(wei) 儒家人性論的正統，並不是偶然的。盡管從(cong) 曆史上看，性善論流行的絕對時間並不一定最長，但是其義(yi) 理的價(jia) 值卻是最大的。孔門後學對儒家人性論的詮釋，以子思和孟子的成績最高，這足以說明思孟學派後來道統地位絕非浪得虛名，是有著儒家義(yi) 理發展的內(nei) 在理路的。

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注釋
 
【1 】趙衛東先生在討論孟子對道德的普遍必然性的論證及對德福一致的論證時，非常明確地指出，“德”是形而上之道，“福”是形而下之器，雖然從“德”為形上之道言，它具有普遍必然性，似乎可以從理論上證明“德福一致”，但道德的普遍必然性是借“天”的超越性來保證的，而“天”的超越性在儒家來說，與其說是一種理論的證明，還不如說是一種真誠的信仰。無論是道德普遍必然性，還是“德福一致”，皆不是靠論證來保證的，而是靠信仰來支撐的。因此，不管孟子是否能夠真正證明道德普遍必然性，是否能夠證明“德福一致”，這都沒有太大的關係，隻要儒家堅信道德是具有普遍必然性的，“德”與“福”是可以獲得一致的，就已經足夠了。見氏著《孟子對道德普遍必然性的論證》，山東師範大學齊魯文化研究中心、美國哈佛大學燕京學社編：《儒家思孟學派論集》，齊魯書社，2008年，第241-242頁。筆者對此深表讚同。孟子對人性善的論證，從邏輯的角度看，當然有其不足，但是孟子包括所有的性善論者，其實無不是從一種人性的信仰的角度來說人性的，而根本不是要論證。隻不過，當有人不能理解時，孟子才不得不辯。
 
【2】 傅佩榮先生對此的論說見於多處。詳見傅佩榮：《儒家哲學新論》，中華書局，2010年，第53-64。
 
【3】 郭齊勇先生也有類似的看法。參見郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》1999年第5期。