孔子與(yu) 中華文明特性的文化基因

作者：宋立林

來源：《文化與(yu) 傳(chuan) 播》2024年第一期

摘要：和世界其他古老文明相比，中華文明具有突出的人文特性，即突出的連續性、創新性、統一性、包容性及和平性。這五大特性相互聯係、相輔相成，共同鑄就了擁有輝煌成就的中華文明。這五大特性雖然由多重因素共同促成，但其思想文化基因可以說形成於(yu) 孔子。孔子“述而不作”的思想及其實踐促成了中華文明連續性基因的形成，孔子“與(yu) 時偕行”的思想促進了中華文明創新性基因的形成，孔子“天下一家”的觀念奠定了中華文明統一性的基因，孔子的“和而不同”立場推動了中華文明包容性基因的形成，而孔子“仁者愛人”的思想則影響著中華文明和平性的基因之形成。從(cong) 這種意義(yi) 上講，孔子是對中華文明特性的形成影響最大的聖哲人物。

和世界其他古老文明相比，中華文明具有鮮明而突出的人文特性。關(guan) 於(yu) 中華文明的特性，自古至今都有學者加以概括和闡述。習(xi) 近平總書(shu) 記在2023年6月2日召開的文化傳(chuan) 承發展座談會(hui) 上，將中華文明的突出特性歸納為(wei) 五點：連續性、創新性、統一性、包容性、和平性。這一概括非常精準、係統、全麵。這五大特性相互聯係、相輔相成，共同鑄就了擁有輝煌成就的中華文明。這些特性的形成，不僅(jin) 與(yu) 中國所處的地理環境有關(guan) ，更與(yu) 她在“軸心時代”所形成的文化基因有關(guan) 。正如王學斌教授所指出的，“中國文化基因，指的是保證中華文明綿延5000多年不曾斷裂、屢經衝(chong) 擊嬗變不脫底色、固本培元且又與(yu) 時俱進、開放包容、樂(le) 與(yu) 他者交流的基本文化因素”。根據德國哲學家雅思貝爾斯的“軸心時代”理論，中國學者普遍認為(wei) 中國的春秋戰國時期可以稱為(wei) 中華文明的“軸心時代”。在此時，中國思想界生機勃勃，湧現出老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非等思想家，逐漸形成儒、墨、道、法等諸子流派。這些軸心時代的思想，成為(wei) 後世中國思想家們(men) 不斷反芻的寶貴資源，中國思想的每一次返本開新，無不是汲取這一時期的思想成果而轉化創新的產(chan) 物。而在這個(ge) “軸心時代”，有一位與(yu) 後世中國文明關(guan) 係最深、對後世中國文明影響最巨的人物，那就是孔子。“孔子最深刻地塑造了中華民族的生存世界”，“在此五千多年，中國曆史進程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻者，殆無人堪與(yu) 孔子相比倫(lun) ”。孔子因此被後世尊為(wei) “至聖先師”“萬(wan) 世師表”，堪稱“軸心時代”的“軸心人物”。郭齊勇先生認為(wei) ，孔子的曆史貢獻，在於(yu) 他的總體(ti) 上的建樹，即“他既是王官之學的繼承者，又是諸子平民之學的創立者，是承前啟後開一代風氣的人物”，而由其開創的儒家成為(wei) 中華文明的主幹，“先秦以後，曆代思想家大體(ti) 上都是以儒家為(wei) 軸心來建立自己的思想體(ti) 係並融會(hui) 其他諸家的”。這一點蔣伯潛、唐君毅、徐克謙等先生都曾做過論證。蔣伯潛先生的結論是：“孔子不僅(jin) 為(wei) 儒家之始祖，實開十家九流之先河。”徐克謙先生的結論是：“百家之學，源於(yu) 鄒魯。”唐君毅先生的結論是：“孔子之學，上承六藝，下統九流，此說幾為(wei) 由班固至清末之學者所公認”，“孔子與(yu) 中國之曆史文化，亦以萬(wan) 縷千絲(si) ，密密綿綿，以相連接，如血肉之不可分，以形成一整個(ge) 之中華民族之文化生命”。從(cong) 這種意義(yi) 上說，孔子思想對於(yu) 中華文明五大突出特性的形成影響最大。

一、“述而不作”與(yu) 中華文明的連續性

中華文明具有突出的連續性，是世界上唯一未曾中斷的古老文明。在曆史長河中，中華民族經曆過各種天災人禍，遭遇種種巨大的威脅與(yu) 挑戰，但中華文明卻奇跡般地綿延不絕，亙(gen) 古亙(gen) 今，長期居於(yu) 世界文明的高峰，體(ti) 現出突出的連續性。劉家和先生在論述中國古代文明的特點時，特別指出，中國古代文明在時間中發展的特點就是連續性，而在空間中展延的特點就是統一性，二者是相輔相成的。盡管一個(ge) 文明是否偉(wei) 大，不能僅(jin) 僅(jin) 看她是否存續時間恒久，還要看她對人類文明的貢獻是否足夠卓絕。但毫無疑問，一種文明的高韌性本身，就體(ti) 現了其值得肯定的價(jia) 值。這充分說明，這種文明適於(yu) 人類的生存和發展，否則早已被曆史淘汰。而探究中華文明的連續性原因，因素自然眾(zhong) 多，比如中華民族所處的自然環境相對封閉，形成天然的保護屏障。再比如地域的廣闊及族群體(ti) 量的龐大，形成一種難以征服的力量，但孔子思想的影響卻不可忽視。

孔子對中華文明具有承上啟下的重要意義(yi) 。正如曆史學家錢穆先生所指出的：“在孔子以前，中國曆史文化當已有兩(liang) 千五百年以上之積累，而孔子集其大成。”孔子所生活的春秋時代禮壞樂(le) 崩，而孔子是第一個(ge) 自覺地將其以往之曆史文化遺產(chan) 加以收集、整理的人。孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）。朱子解釋說：“述，傳(chuan) 舊而已。作，則創始也。”以今語言之，述指文明的繼承、傳(chuan) 述，作則意味著文明的創造、創新。古人注釋皆以為(wei) 此乃孔子自謙之詞，比如朱子說：

孔子刪《詩》《書(shu) 》，定禮樂(le) ，讚《周易》，修《春秋》，皆傳(chuan) 先王之舊，而未嚐有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於(yu) 古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。

當然，將此解釋為(wei) 孔子的自謙固然不錯，但孔子“述而不作，信而好古”的自白，卻體(ti) 現了孔子對曆史文化遺產(chan) 的尊重與(yu) 鄭重。盡管我們(men) 可以說孔子的“述而不作”是一種“寓作於(yu) 述”“以述為(wei) 作”，但我們(men) 也不能忽略孔子強調“述”的一種本意。文明的連續性，其基礎便建基於(yu) 這個(ge) 文明所化育的人民對自己的文明懷有的一種高度的文化自覺與(yu) 文化自信，對自己的曆史保持的一種溫情與(yu) 敬意，對自己的文明遺存和文化遺產(chan) 的保存、保護與(yu) 繼承給予的珍視與(yu) 嗬護。隻有先有了這樣一種立場和態度，“作”才有堅實的基礎，否則任何所謂的創新大多淪為(wei) 無源之水、無本之木，而不能持久。文明是非常脆弱的，她有賴於(yu) 其人民的珍視與(yu) 嗬護。孔子便是自覺做這一繼承工作的人。在那樣一種禮壞樂(le) 崩，文明出現巨大斷裂的危機時刻，如果沒有孔子這樣一位充滿自覺的文化遺產(chan) 的守護者，任憑典籍散佚、亡失，恐怕中華民族的文明記憶就會(hui) 因而中斷，很難有後世的文明創造。孔子對以往文獻的整理，司馬遷曾加以高度讚譽，將之筆之於(yu) 《史記·孔子世家》：

孔子之時，周室微而禮樂(le) 廢，《詩》《書(shu) 》缺。追跡三代之禮，序書(shu) 傳(chuan) ，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……古者詩三千餘(yu) 篇，及至孔子，去其重，取可施於(yu) 禮義(yi) ，上采契後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於(yu) 衽席。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂(le) 自此可得而述，以備王道，成六藝。

孟子甚至將孔子作《春秋》與(yu) 大禹治水、周公平天下相提並論，視之為(wei) 三聖功業(ye) 。孔子整理六經，是中國文明史上的頭等大事。六經經過孔子的整理和闡釋，成為(wei) 儒家的經典。隨著儒學的官學化，六經成為(wei) 整個(ge) 中華民族的核心經典。而經典之於(yu) 民族、之於(yu) 文明的意義(yi) ，類似基因庫。因此，朱子對孔子的“述而不作”作了如此的評價(jia) ：“夫子蓋集群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於(yu) 作矣。”而當代哲學家楊國榮先生則這樣評價(jia) ：“孔子曾區分‘作’與(yu) ‘述’，其中的‘作’更多地體(ti) 現了思想的創造，‘述’則以思想的承繼和延續為(wei) 指向。曆史地看，在經典中，‘作’所表征的創造與(yu) ‘述’所凝結的傳(chuan) 統，往往合二為(wei) 一。在人類思想的前後發展過程中，經典一方麵使思想不斷呈現創造的形態，另一方麵又通過承先啟後而形成綿綿相續的傳(chuan) 統。”

正是孔子這種“述而不作，信而好古”的立場，奠定了儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的傳(chuan) 統。其中，最突出的有兩(liang) 大表現，其一為(wei) 經學傳(chuan) 統，其二為(wei) 曆史精神。這不僅(jin) 保障了儒家傳(chuan) 統的綿延不絕，而且也保障了中華文明的連續性。

經學是“道·學·政”三位一體(ti) 的儒家傳(chuan) 統重要組成部分，是傳(chuan) 統中國最重要的學問係統。孔子刪定的六經，作為(wei) 中華文明的核心經典，保持了兩(liang) 千年的崇高地位，“為(wei) 不同朝代、不同民族所歡迎，成為(wei) 不斷吸附、凝聚人心的思想之源”。隨著西漢時期經學博士的設置，儒家經學的官學地位得到確立，更以製度化的形式保證了經學的獨尊地位。經學作為(wei) 一種經典詮釋的學術傳(chuan) 統，其核心宗旨在於(yu) 明道。“道”成為(wei) 中華文明、中國思想中的最高範疇，而道貫通天地人，具有統攝性與(yu) 超越性。在“道”的觀念支配下，中國哲學強調“連續性”。對此，杜維明、郭齊勇等先生都做了精彩的闡釋。郭齊勇先生將之概括為(wei) “存有連續”，“即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為(wei) 在宇宙巨流中息息相關(guan) 乃至相互交融的連續整體(ti) ”。這樣一種整體(ti) 性、連續性的宇宙觀念，從(cong) 形上的角度支配著中華文明連續性的特征。對此，考古學家張光直先生認為(wei) “中國古代文明是一個(ge) 連續性的文明”，是富有洞見的。

而經學存在的兩(liang) 千多年之中，盡管從(cong) 漢唐到宋明，有“重五經”到“崇四書(shu) ”的遞嬗，也有經學範式的轉移，但經典地位本身沒有因此而動搖。特別是經學傳(chuan) 統中的“疏不破注”的規則，確保了經學在不斷的範式轉化中依然保持傳(chuan) 統的連續性，進而對中華民族基本的民族性格、思維方式、製度建構、行為(wei) 習(xi) 慣、社會(hui) 生活皆有既深且遠的影響，在政治、經濟、教育、文化、倫(lun) 理、道德、法律、宗教、藝術等各個(ge) 領域都打上了不可磨滅的印記，可謂“文明淵藪”。

中華民族具有極其強烈的曆史精神。這種曆史精神，表現在對先民創造的曆史文化遺產(chan) 的保護，對曆史記憶的記錄。通過記錄曆史，撰著史籍，鑒古知今，知人論世，形成了中國曆史的一個(ge) 優(you) 良傳(chuan) 統。錢穆先生對此高度肯定，他說中國曆史是世界上最完備的，主要體(ti) 現在“悠久”“無間斷”“詳密”等三大特征。汗牛充棟的各種史書(shu) ，從(cong) 正史到野史，從(cong) 方誌到家譜，無不昭示著中國人強調的曆史意識。這與(yu) 孔子整理《詩》《書(shu) 》，作《春秋》的示範效應是分不開的。當然，孔子之前，中國就有了重“史”的傳(chuan) 統，而孔子正是這一傳(chuan) 統的傑出後繼者。孔子的“信而好古”，影響著後來的儒者，使其都有了深深的曆史情結，重視曆史連續性的一麵。這種曆史的“貫通”意識，既保證了文明的連綿延續，又呈現出一種麵向未來的開放態勢，將現世現時置於(yu) 曆史的連續貫通之中，正是司馬遷所謂“通古今之變”，“述往事，思來者”思想的內(nei) 在意蘊。孔子強調“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也”（《史記·太史公自序》），將對道的闡釋寄寓在對曆史的記述之中，通過曆史即“事”來載“道”，深化了中國人的曆史意識。這一點，張祥龍先生做了深刻的分析。他說：“為(wei) 什麽(me) 說‘行事’才深切？理論性地直接表達他的思想不是更深切嗎？……深切就是深透到活的生活脈絡、曆史脈絡中，並且切中哲理的要害，所以這絕不僅(jin) 是用行事來佐證他的思想，而是讓行事自行浮現展示，其中的義(yi) 理才能著明深切。”而孔子對之前三代文明關(guan) 係的論述，也顯示了他重視文明相“因”即連續性的一麵。孔子說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”孔子認為(wei) 夏、商、周三代的“禮”即三代文明是相“因”的，其間的差異僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) “損益”，即部分的變革，從(cong) 根本上講三代文明是連續的。這與(yu) 王國維先生《殷周製度論》所謂“中國文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際”的判斷是不同的。

牟宗三先生在探究諸子起源時曾經深刻指出，麵對同樣的“周文疲弊”的局麵，隻有儒家采取了承繼和肯定的態度，其他諸子如道家、墨家和法家等都是否定的態度。徐克謙先生也有類似的看法，以此來楷定儒家的正統地位。他認為(wei) ，“儒家學說在中國古代思想史上的正統地位，一般認為(wei) 是從(cong) 漢武帝時代獨尊儒術開始的。但實際上，儒家學派從(cong) 一開始就帶有某種正統的色彩。在其產(chan) 生之初，就是以直接繼承殷周前代文化的麵目而出現的。……與(yu) 早期儒家形成對比的是，先秦諸子其他各主要流派普遍帶有某種反傳(chuan) 統的色彩。”閻步克也有過類似的分析：“道、法、墨基於(yu) 不同角度都有否定文化的傾(qing) 向，可是在這個(ge) 文明古國中，文化特別是高級文化的生產(chan) 、傳(chuan) 播和消費，已經成了民族生活的最基本內(nei) 容之一。……古代的主要典籍，大抵為(wei) 儒家之所傳(chuan) ，這在決(jue) 定儒者曆史命運上實有重大意義(yi) 。……在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學派在文化領域處於(yu) 得天獨厚的有利地位。”而當儒家成為(wei) 中華文明的主流學派後，其思想特征及內(nei) 在追求便會(hui) 深深影響著後續的文明特點及演進趨勢。

二、“與(yu) 時偕行”與(yu) 中華文明的創新性

中華文明具有突出的創新性，在綿延數千年的曆史演進之中，不斷開拓創新，保持了強勁的生命力。1946年，馮(feng) 友蘭(lan) 先生撰寫(xie) 《西南聯合大學紀念碑文》，特別感慨：“蓋並世列強，雖新而不古；希臘、羅馬，有古而無今。惟我國家，亙(gen) 古亙(gen) 今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”中華文明的連續性，實際上以創新性為(wei) 保障。失去了創新，也就喪(sang) 失了活力，無法應對經驗世界中從(cong) 個(ge) 人、社會(hui) 到國族所遇到的各種新挑戰、新問題。在某種意義(yi) 上可以說，中華文明的連續性與(yu) 創新性是一體(ti) 兩(liang) 麵、相輔相成的。而中華文明的創新性特性，也與(yu) 孔子思想分不開。

孔子思想一方麵重視“繼承”，另一方麵也強調“創新”，其可貴之處恰恰就在於(yu) 他不將二者作二元對立，而是將之統一為(wei) 一體(ti) 。孔子的創新意識，與(yu) 他對道和曆史的理解分不開。就道而言，一方麵，儒家強調天道、易道具有永恒性、穩定性，另一方麵又強調其中的變革性。正所謂“易有三義(yi) ”：“變易”“不易”與(yu) “簡易”。《周易》通過一套符號係統來顯示天道，為(wei) 人們(men) “推天道以明人事”提供指導。《係辭》雲(yun) ：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”。孔子晚而喜《易》，對天道、易道有過精妙闡發。通過孔子及其弟子的闡釋，天道和易道所展示的恰恰是一種“生生”之道。“生生”既有連續，又有革新。這種“生生”哲學是與(yu) “時”的哲學分不開的。《易傳(chuan) ·乾文言》記載孔子在解答弟子對於(yu) 爻辭的提問時幾次提及“時”，如“故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣”“君子進德修業(ye) ，欲及時也，故‘無咎’”“見龍在田，時舍（舒）也”“終日乾乾，與(yu) 時偕行”“亢龍有悔，與(yu) 時偕極”。而在《易傳(chuan) 》的十翼中，“時”也是極其重要的範疇。將之總結起來，其核心觀念就是“與(yu) 時偕行”。而在帛書(shu) 《繆和》中也有相似的話。當繆和向孔子問《易·渙》九二爻辭“渙賁其階，悔亡”時，孔子詮釋道：“渙者，散也。賁階，幾也，時也。古之君子時福至則進取，時亡則以讓。”這種“變易”並不僅(jin) 僅(jin) 是一種無序的變化，還是一種積極的生成，其中充滿了希望和生機。《周易•係辭上》曰：“變通莫大乎四時。”《周易•革•象傳(chuan) 》曰：“革，君子以治曆明時。”《周易•革•彖傳(chuan) 》曰：“天地革而四時成。”《周易·係辭下》曰：“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。”類似的話集中於(yu) 對“變”的肯定。而孔子在談及“禮”時，也強調“時為(wei) 大”（《孔子家語·論禮》），這也涉及了禮本身的因時變革。不論是天時，還是社會(hui) 之“時”，都不會(hui) 停滯，“變”就是必然。因此，儒家主張“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，倡導“窮則變，變則通，通則久”（《周易·係辭下》）的變革創新精神。

孔子對三代文明都給予了高度的肯定，但他的最終選擇還是：“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”而他之所以這樣選擇，便是因為(wei) “周監於(yu) 二代”，即周代文明是在夏商文明的繼承基礎上的發展。而孔子對周代的文明也並非全盤照搬。禮樂(le) 文明是周代文明的主體(ti) ，經過數百年的演進，到了春秋時代，周文疲弊，禮壞樂(le) 崩。孔子對禮樂(le) 文明的崩壞，痛心疾首，其應對之舉(ju) 就是“援仁入禮”“以仁釋禮”。用牟宗三先生的話來講就是，“聖人並不是保守頑固”，“儒家並不是抱殘守缺，死守著那個(ge) 周禮”。“仁”字雖然在《詩》《書(shu) 》等文獻中已經出現了，但作為(wei) 一個(ge) 思想觀念被提出，則是孔子的創造。正如牟宗三所讚譽的那樣：“儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個(ge) 反省，反省就提出了仁的觀念。”從(cong) 此，作為(wei) 儒學的內(nei) 在核心，“仁”和“禮”同時構成了儒學之為(wei) 儒學的根本之點，形成了一個(ge) 綜合性、整體(ti) 性的觀念及文化係統，在天道觀、心性論、工夫論、倫(lun) 理學、政治哲學等維度都有所延展，而後來各自儒學新形態都以此為(wei) 基石來展開。比如，作為(wei) 戰國時期儒學的兩(liang) 大高峰——孟子和荀子，便分別側(ce) 重於(yu) 孔子的仁和禮，發展並豐(feng) 富了儒學的義(yi) 理世界。當然，孔子對於(yu) 之前的各種思想，都作出了創新性的詮釋。比如對天命、鬼神等舊傳(chuan) 統，孔子賦予了新的內(nei) 涵，其曆史貢獻是巨大的。正如錢穆先生所說的那樣：“在孔子以後，中國曆史文化又複有兩(liang) 千五百年以上之演進，而孔子開其新統。”而漢學家史華慈也不得不承認：“有充分理由表明，正是由於(yu) 孔子將注意力聚集到‘仁’概念之中，孔子才成為(wei) 一名革新者而不隻是傳(chuan) 述者。”其實，即便僅(jin) 以孔子整理六經而言，“述”也並非僅(jin) 僅(jin) 是一番收集匯編的簡單工作，而是“經孔子加一番讚修筆削理董之手續後，殆莫不各賦以新含義(yi) 與(yu) 新生命，則與(yu) 其謂為(wei) ‘述’，無寧謂為(wei) ‘作’矣”。

孔子在實踐上的創新，就在於(yu) 開辦私學，打破了貴族對教育的壟斷，這是破天荒的大事。他提出“有教無類”的原則，更是震古爍今的觀念。從(cong) 這個(ge) 角度來看，孔子絕非保守主義(yi) 者，而是一個(ge) 極具魄力的革新者。他適應了時代對文化的需求，突破既有傳(chuan) 統，創辦私學，不分貴賤貧富，隻要有向學之心，便能夠接受教育。正如徐複觀先生所說：“中國學和教的觀念當然不始於(yu) 孔子，可是使‘學’與(yu) ‘教’成為(wei) 普遍的人類的東(dong) 西則確係奠基於(yu) 孔子。……這是改變人類運命的驚天動地的大事。”

當然，更重要的是，由孔子所奠定的儒家創新傳(chuan) 統，也被後儒繼承下來。他們(men) 因應時代之需求，通過汲取不同的文化資源，創新儒學發展的範式，進而出現了漢唐儒學、宋明儒學、現代新儒學等不同形態。其背後的義(yi) 理依據就是“與(yu) 時偕行”的“創新”意識。儒家經典《大學》所謂“苟日新，又日新，日日新”的精神命脈，貫注於(yu) 後世的孟子、荀子、董子、程朱、陸王、顧黃王及現代新儒家諸賢身上。而儒家經學的詮釋史表明，經學雖有疏不破注，重視家法、師法等“保守”傳(chuan) 統，但兩(liang) 千年間的經學闡釋還是有各種新見新解不斷被揭示出來，成為(wei) 時代改革的思想資源。儒家當然更重視漸變的改良、改革，但對於(yu) 革命，也並不排斥。“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易•革•彖傳(chuan) 》），不論是改革還是革命，都是與(yu) “時”的需求分不開的。時至今日，儒學和中華文明也麵臨(lin) 著新的時代課題和使命，激發出中華文明本身的創新性，積極麵對“世界百年未有之大變局”，通過“創造性轉化、創新性發展”，建構儒學新形態、中華文明新形態，都是勢在必行的。正如賀麟先生所指出的：“儒家思想的新開展，基於(yu) 學者對於(yu) 每一時代問題，無論政治、社會(hui) 、文化、學術等各方麵的問題，皆能本典型的中國人的態度，站在儒家的立場，予以合理、合情、合時的新解答，而得其中道。”

三、“天下一家”與(yu) 中華文明的統一性

中華文明具有突出的統一性。中華文明從(cong) 起源、奠基到發展、壯大，形成了多元一體(ti) 的格局。根據考古學家的研究，中華文明在起源階段，呈現出“滿天星鬥”（蘇秉琦先生語）的格局。隨著文明的傳(chuan) 播與(yu) 交融，逐漸形成若幹重要的文明高地，以此形成強大的輻射力和凝聚力，大約在夏商周時期，形成了統一的基本格局。此後，盡管經過了若幹次大的分裂，但統一永遠占據著主流。中原文明的高度發達，也對周邊的少數民族文化產(chan) 生了巨大影響，最終形成以漢族為(wei) 主體(ti) ，五十六個(ge) 民族是一家的多元一體(ti) 格局，維護著中華文明的統一。正如傅斯年所說，“我們(men) 中華民族，說一種話，寫(xie) 一種字，據同一的文化，行同一的倫(lun) 理，儼(yan) 然是一個(ge) 家族”。中華文明的統一性，是多元因素促成的，比如“書(shu) 同文”就是其中非常關(guan) 鍵的一項因素。不過，孔子思想與(yu) 中華文明統一性的形成，也有密切的關(guan) 係。

孔子創立的儒學思想，重視秩序，重視統一。首先，孔子推崇王道，而王道的特點就是通過德行極高的聖王的教化，使整個(ge) 天下實現有序與(yu) 和諧。孔子的最高理想是“天下為(wei) 公”的大同社會(hui) 。其次，便是孔子對周代所開創的禮樂(le) 文明的維護。禮樂(le) 文明實際上是一種倫(lun) 理—政治文明，強調每個(ge) 人都處於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係之中，承擔著不同的倫(lun) 理角色。周禮所確立的基本原則是親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，孔子便希望通過強化這種人與(yu) 人之間的情感紐帶來凝聚倫(lun) 理。周代禮樂(le) 秩序下，政治上建立了以王為(wei) 最高等級，諸侯、卿、大夫、士等依次遞減的等級秩序。王被尊為(wei) 天子，具有政治與(yu) 宗法雙重權威。而孔子推崇王道，強調尊王。孔子主張“禮樂(le) 征伐自天子出”，反對“禮樂(le) 征伐自諸侯出”“禮樂(le) 征伐自大夫出”及“陪臣執國命”等禮壞樂(le) 崩的亂(luan) 象。比如孔子極力反對魯國執政大夫三桓僭越禮製，在祭祀中使用天子才能使用的《雍》樂(le) ，對季孫氏“八佾舞於(yu) 庭”深惡痛絕，嚴(yan) 厲批判。而孔子從(cong) 其“仁禮合一”的思想出發，提出“天下歸仁”的理想目標。天下是孔子思考問題的空間視野，而天下作為(wei) 整體(ti) 性的視野，便超越了狹隘的國、族、家。這說明孔子思想中有特別強調“整體(ti) 性”“統一性”的一麵。

關(guan) 於(yu) 孔子思想對“統一性”的影響，最關(guan) 鍵的還是在《春秋》。孔子作《春秋》，經過其後學的闡發，形成了多家《春秋》學，尤其以公羊學成就最高，影響最大。而公羊學所闡發的春秋義(yi) 理，有兩(liang) 點與(yu) “統一性”密切相關(guan) ，其一是“大一統”，其二是“夷夏之辨”。

孔子作《春秋》，其目的就在於(yu) 以“春秋書(shu) 法”來實現對違背禮樂(le) 秩序現象的批判，從(cong) 而實現尊王的目的。孔子讚美管仲的功績，也是從(cong) 他能夠尊王攘夷，維護天下秩序的角度立論的。為(wei) 此，孔子提出了“正名”說，藉此維護天下秩序。孔子並沒有明確提出“大一統”思想，但是根據公羊學的闡釋，《春秋·隱公元年》經文“元年春，王正月”便是孔子“大一統”思想的展現。後世公羊家對此進行了深入的闡發。不過，現代學者已經明確指出，近代以來，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 把“大一統”理解為(wei) “大統一”是一種誤讀。如此而言，是否就談不到孔子“大一統”思想對“統一性”的影響呢？其實，從(cong) 本義(yi) 上而言，孔子“大一統”的思想固然別有所指，並非是今天意義(yi) 上的“大統一”，其中的“大”表尊崇，“一統”也是強調王道，但是到了公羊家的解釋，“大一統”與(yu) “通三統”聯係起來，強調的是綱紀的一統。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“一統”本身就暗含著“統一”的意思。因為(wei) “一”表達的是整體(ti) 、全一，而“統”則有統緒、統領的意思。所以，從(cong) 元代開始，“大一統”一詞便具有了今天所謂“大統一”的意涵這一引申義(yi) ，並不能說是偶然的。孔子思想中，確實重視“一”，如孔子強調“一以貫之”便是一種整體(ti) 性思維。孔子在談到禮的根據時，也曾經提出“禮本於(yu) 太一”的說法。這都是孔子“一”思維的體(ti) 現。正如安樂(le) 哲先生所揭示的那樣，中國哲學有一個(ge) 突出特點就是“一多不分”，即將整體(ti) 性與(yu) 多元性融合。而孔子這樣一種思想，到了孟子，便正式提出“定於(yu) 一”的政治主張。而荀子在戰國末期也特別重視“一”，強調“天下為(wei) 一”。這都與(yu) 孔子的天下觀是吻合的。

孔子還重視“夷夏之辨”，但孔子的“夷夏之辨”重在維護文明、反對野蠻，而不特別在意族群。如徐複觀先生所揭示的那樣：“《春秋》華夷之辯，乃決(jue) 於(yu) 文化而非決(jue) 於(yu) 種族。”因此，孔子所倡導的“夷夏之辨”不是後世某種狹隘的民族優(you) 越主義(yi) 立場，而是基於(yu) 文明立場上的一種判斷。正如韓愈在《原道》中所揭示的那樣：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進於(yu) 中國，則中國之。”所以，孔子才會(hui) 感慨“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，並“欲居九夷”，以為(wei) “君子居之，何陋之有”（《論語·子罕》）。基於(yu) 此，中華，作為(wei) 一個(ge) 概念，也不僅(jin) 指一種地域或國家的名稱，而“指向一文化的集團”，故“中華的意義(yi) 是文化的，不是種族的”。

因此，將“大一統”與(yu) “夷夏之辨”結合起來，我們(men) 便能理解，孔子在《禮運》提出的“天下一家”觀念便是他推崇統一的最顯著體(ti) 現。孔子說：“聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人。”（《禮記·禮運》）耐，通“能”。這裏強調的就是“天下一家”的觀念。這與(yu) 《論語·顏淵》中“四海之內(nei) 皆兄弟”的觀念是相通的。“天下一家”顯然是對“夷夏之辨”的一種超越。後者強調的是差異，而前者則凸顯一體(ti) 。正是在這樣的“天下觀”的影響下，後儒格外重視天下秩序的建構，從(cong) 而為(wei) 中華文明的統一性提供了堅實的基礎。而孔子之道也成為(wei) 後世中華文明的重要內(nei) 核，發揮了不可替代的維護統一的作用。徐複觀先生認為(wei) ，“中國曆史中所表現的對異族融和同化之力特強，這和孔子的這種思想，有密切的關(guan) 係”。信哉斯言！今天曲阜孔廟有一座“同文門”，就是用以表彰孔子思想在中華民族文明統一性方麵的作用和貢獻。

四、“和而不同”與(yu) 中華文明的包容性

中華文明具有突出的包容性。中華文明在形成發展、曆史演進過程中，向來以開放包容為(wei) 突出特色，善於(yu) 學習(xi) 吸收異文明的優(you) 長，可以稱之為(wei) “學習(xi) 型文明”。中原華夏族不斷吸納東(dong) 夷、南蠻、西戎、北狄，不斷地融合，最後形成多元一體(ti) 的格局，體(ti) 現出強大的包容性。同時，在與(yu) 世界其他地域文明的交流中，不論是通過絲(si) 綢之路而出現的文化交流融合，還是印度佛教的東(dong) 來，以及近代以來對西方文明的積極學習(xi) ，都是中華文明包容性的體(ti) 現。中華文明在長期的、不斷的文明交流之中，自身得以不斷豐(feng) 富、發展。這與(yu) 孔子的思想也是分不開的。

包容性的前提是開放性。中華文明的開放性，與(yu) 孔子所倡導的“學習(xi) ”精神密不可分。《論語·學而》載孔子之語：“學而時習(xi) 之，不亦說乎！”而縱觀孔子一生，學習(xi) 的精神，形成孔子的獨有標識。孔子對此也非常自信，他說：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）也正是基於(yu) 這樣一種好學的品質，孔子才能由“十有五而誌於(yu) 學”，經過“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”，最終實現了“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）的自由境界，達至生命的圓滿。孔子一生不斷向他人求教，表現出極高的開放心態。這樣的開放心態，源自孔子對生命的覺解。他善於(yu) 反省，而反省、反思恰恰是人發現自己的問題進而尋求改正、補足的前提。反省意識源於(yu) 一種謙德，孔子是人文主義(yi) 者，他高度肯定人的價(jia) 值，但又強調人應該保持謙虛。其實，所謂謙虛的狀態，就是一種敞開自我的開放性。

孔子所倡導的“和而不同”的思想，則最終奠定中華文明的包容性的文化基因。“和”的思想在中國淵源有自。西周末年的史伯就已經明確了“和實生物，同則不繼”，提出“和同之辯”的哲學命題。春秋時代的晏子更是以“和如羹焉”的譬喻，深化“和同之辯”在政治上的意義(yi) ，更進一步深化了“和”的哲學。孔子接續了這一思想理路，旗幟鮮明地提倡“中和”思想。孔子編訂《尚書(shu) 》，在《堯典》中就明確記載著帝堯“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍”的光輝事跡。此處的“親(qin) ”“睦”“平章”“協和”等詞語，其實都是在強調一種“親(qin) 和”關(guan) 係。類似這樣一種突出倫(lun) 理情感的社會(hui) 政治思想，從(cong) 《尚書(shu) 》便已奠基。而孔子賡續了這樣的中華古文明的哲思，從(cong) 而提出“天下一家”“和而不同”的觀念。根據史伯的說法：“以他平他謂之和。”（《國語·鄭語》）“同”意味著一元，“和”則意味著“我”之外還有他者，是以多元為(wei) 前提的和諧共生，蘊含著突出的包容性。正如姚新中先生所闡明的：“和而不同是基於(yu) 尊重存在的差異性和多樣性而形成整體(ti) 性和共同性的理念和方法，是一種新的哲學。”孔子說：“攻乎異端，斯害也已。”曆來對此解釋眾(zhong) 說紛紜，但揆之孔子整體(ti) 思想，則是孔子反對對“異端”之“攻”，而顯示出的某種包容性，孔子用自身的生命踐履與(yu) 學問實踐踐行著這一理路。有兩(liang) 個(ge) 例子可以說明。第一，孔子向老子請教。根據《史記》及《禮記》《孔子家語》等文獻的記載，孔子曾拜訪請教過老子。孔子以求教者的心態，虔誠問學，對老子推崇備至，盛讚老子“猶龍”。我們(men) 在《論語》中讀到的“無為(wei) ”的觀念，恐怕便與(yu) 孔子對老子思想的汲取有關(guan) ，而老子對孔子則是傲慢貶斥的態度。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映出孔子所開創的儒學具有極為(wei) 自覺的包容性。第二，孔子對鬼神觀念的態度。孔子主張“敬鬼神而遠之”，踐行“祭如在，祭神如神在”的祭祀觀。孔子作為(wei) 一個(ge) 人文主義(yi) 者，具有強烈的理性，對鬼神早已不似三代先民那樣的迷狂與(yu) 恐懼，但他並不因此而明確加以否定。這正是一種“君子以為(wei) 文，百姓以為(wei) 神”的寬容態度。其實，進而言之，“和而不同”的立場，也是孔子的“恕”道必然推導出的。孔子主張“己所不欲，勿施於(yu) 人”，這一觀念已經被公認為(wei) 人類倫(lun) 理交往的“黃金法則”。而“己所不欲勿施於(yu) 人”的“恕”道自然也包含著承認他者的價(jia) 值，體(ti) 現對他者的尊重包容。

孔子這種包容性思想也為(wei) 子思等後世儒家所繼承。《中庸》強調：“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也。”而《禮記·樂(le) 記》則通過對禮樂(le) 本源與(yu) 本質的闡釋強調了“和”的價(jia) 值：“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂(le) 由天作，禮以地製。過製則亂(luan) ，過作則暴。明於(yu) 天地，然後能興(xing) 禮樂(le) 也。”孟子則強調“物之不齊，物之情也”，明確肯定世界萬(wan) 物的差異性、多元性是世界的本來麵目。這無不是在孔子“和而不同”觀念基礎上的新闡釋。這為(wei) 此後文化生態的維護和建構提供了價(jia) 值的遵循。後世儒家也不斷踐行著兼收並蓄、吸納眾(zhong) 流的觀念，不斷推動自身的更新迭代。而就整個(ge) 中華文明而言，在漢代以後，雖然是儒學占據主流，但是佛教、道教及其他民間宗教都得到了充分的發展，各民族的文化也得到了尊重和保護。這充分說明了“和而不同”觀念產(chan) 生的包容力。

五、“仁者愛人”與(yu) 中華文明的和平性

中華文明具有突出的和平性。在漫長的曆史發展過程中，如同世界上其他地方一樣，中國大地上也不斷上演各種戰爭(zheng) ，可以說史不絕書(shu) 。但其中的非正義(yi) 戰爭(zheng) ，都是不符合中華文明主流價(jia) 值觀的，是受到有識之士的批判與(yu) 反省的。反過來，正是在人類殘酷的生存發展境遇中，中華文明格外珍視和平，反對暴力。縱觀世界曆史，中華民族是世界上最不具有侵略性的民族，極少發動侵略性的戰爭(zheng) ，反而抗擊侵略的例證則不勝枚舉(ju) 。正如孫中山所說：“蓋吾中華民族和平守法，根於(yu) 天性，非出於(yu) 自衛之不得已，決(jue) 不肯輕啟戰爭(zheng) 。”戰爭(zheng) 、暴力伴隨著整部人類曆史，至今也無法根除。但中華文明為(wei) 推動世界和平做出了突出的貢獻，其一是不好戰，倡導和平，維護和平。其二是勇於(yu) 抵抗侵略，反對戰爭(zheng) ，製止戰爭(zheng) 。這源於(yu) 中華文明本身所內(nei) 生的和平性特征。而中華文明的和平性，與(yu) 孔子思想也有著不可忽視的內(nei) 在關(guan) 係。

孔子思想的核心便是“仁”。樊遲問仁，孔子以“愛人”釋之。因此孟子以“仁者愛人”為(wei) 仁之基本義(yi) 。當然，仁與(yu) 愛並不等同。正如唐君毅先生分析的那樣，愛是情，仁是性。仁可以表現為(wei) 愛與(yu) 慈悲，但是即便不表現也仍是仁。“仁是一切愛與(yu) 慈悲及人之生命之一切表現之根原”。孔子倡導“仁愛”，是麵對人類共同體(ti) 的建構問題所提出的。人是社會(hui) 化的動物，“人能群”，這是人的最大特征。人如何“群”？這便是哲人們(men) 必須思考的政治學問題。儒家將“人”放入了從(cong) 己到家、族、鄉(xiang) 黨(dang) 、國、天下、宇宙這樣一個(ge) 由近及遠的同心圓的關(guan) 係網絡之中。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）人與(yu) 人之間，家與(yu) 家之間，國與(yu) 國之間，都必然因為(wei) 現實的利益糾葛產(chan) 生矛盾。這些矛盾如果不能得到解決(jue) ，便是爭(zheng) 鬥與(yu) 動蕩。自古及今，無不如是。孔子的解決(jue) 之道，便是強調在人與(yu) 共同體(ti) 的建構中，以“我”為(wei) 起點，強化由血緣親(qin) 情而產(chan) 生的“愛”，培養(yang) 此“親(qin) 親(qin) 之愛”到更廣泛的“人類之愛”“天地之愛”，從(cong) 而確立和諧的秩序，即由“修身”而“親(qin) 親(qin) ”而“仁民”而“愛物”。正如《大學》所昭示的，“格物”—“致知—“誠意—“正心”的“修身”工夫，可以為(wei) “齊家”—“治國”—“平天下”奠基。所謂“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”（《大學》）。由“愛”升華為(wei) “仁”，“仁”以“親(qin) 親(qin) 之愛”為(wei) 基礎和起點，經過不斷的工夫修煉，可以不斷向外推擴，最後可以實現“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。孔子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。”（《禮記·禮運》）孟子對孔子的仁的思想做了進一步深化。他從(cong) 心性論的角度，找到了“仁”的形上學依據，把隱藏在孔子思想深處的性善論加以顯化。由此，仁愛便有了人性的內(nei) 在基礎。到了宋明理學，進一步升華了仁愛的觀念。二程所謂“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，張載所謂“民吾同胞，物吾與(yu) 也”（《正蒙·乾稱》），都拓展了仁的命題。

一方麵，孔子提倡德治和禮治，堅定反對“不義(yi) ”戰爭(zheng) 。孔子、孟子基於(yu) “仁”學與(yu) “性善論”的立場，倡導王道、仁政學說，追求社會(hui) 和諧、天下大同。孔子明確宣稱：“講信修睦，謂之人利。爭(zheng) 奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）對內(nei) 主張教化，對外強調和平。孔子和孟子都強調“富而後教”，反對不教而誅。孔子說：“上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹誅，賊也。征斂無時，暴也。不試責成，虐也。”（《孔子家語·始誅》）他們(men) 都對戰爭(zheng) 的殘酷性有深刻的認識，反對不義(yi) 戰爭(zheng) 。《論語·述而》記載：“子之所慎，齋、戰、疾。”又《子路》記載孔子說：“以不教民戰，是謂棄之。”孔子讚賞管仲的功績，便在於(yu) 他能夠“一匡天下”而“不以兵車”。周遊列國，衛靈公問陣，孔子婉辭加以拒絕。孟子更是對戰國時期“殺人盈城”“殺人盈野”的暴虐進行了無情的批判，聲稱“不嗜殺人者能一之”，激烈地反對兼並戰爭(zheng) ，故謂“春秋無義(yi) 戰”，甚至揚言“善戰者服上刑”（《孟子·離婁上》）。孔子的政治理想就是通過禮治和德治，讓社會(hui) 秩序得以有序而和諧，減少各種矛盾與(yu) 衝(chong) 突。德治與(yu) 禮治，都是突出和平手段治理社會(hui) 。正如孔子弟子有子所雲(yun) ：“禮之用，和為(wei) 貴。”（《論語·學而》）孔子對葉公所闡明的“近者悅，遠者來”的道理，向子路、冉有講述的“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《論語·季氏》）的主張，對曾子闡明的“上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也”的“王道”之效，無不體(ti) 現了由德禮而致和諧太平的理想。孟子更明確倡導仁政，主張以德服人。受儒家這一立場的影響，“中華文明對外部世界秩序的政治想象和處置態度是以禮治—德治為(wei) 中心的，這是從(cong) 其本部事務‘道之以德，齊之以禮’延伸出來的。儒家思想指導的對外政策，一般不主張擴土拓邊，是以安邊為(wei) 本，睦鄰為(wei) 貴”。

另一方麵，孔子又不絕對地反對戰爭(zheng) 。孔子謂：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·裏仁》）因此可知，仁中必然蘊含義(yi) ，而仁者一定要反對不義(yi) 。孔子認為(wei) ，為(wei) 了維護正義(yi) 和秩序，對於(yu) 不義(yi) 行為(wei) 要有正義(yi) 的舉(ju) 措。孔子肯定“禮樂(le) 征伐自天子出”的合理性，所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”，主張“有文事者必有武備”。所以他不僅(jin) 能夠成功在夾穀之會(hui) 上維護魯國的利益，而當齊國發生陳恒弑其君的政變時，孔子居然“沐浴而朝”，“請討之”。孟子也強調“文王一怒而安天下之民”“武王亦一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。這都是表明維護正義(yi) 之戰爭(zheng) 是值得肯定的。正如唐君毅先生所論：“中國的儒者，與(yu) 受儒家教化的中國人，始終不忘其曆史文化之相續，在希望天下一家講信修睦的理想下，維持其國家之存在，至數千年之久。這就是因為(wei) 孔子及以後儒者之精神，是從(cong) 天人之際的仁道上立根，徹上徹下，徹內(nei) 徹外，存心以仁，行道以義(yi) ，一麵敬天愛人，寬裕溫柔，一麵建立國際國內(nei) 之義(yi) 道，以延續文化之統緒，民族誌生命之誌，又極剛強之故。”

綜而言之，孔子在思想上的立言，在生命中的力行，確立了儒家的基本立場，為(wei) 後世儒家所遵循和發揚，因之也凝聚成了中華文明的五大特點的文化基因。正如張祥龍先生所揭示的那樣：“正是孔夫子賦予了華夏世界獨一無二的思想風貌，影響廣大深遠，波及東(dong) 亞(ya) ，引動西方啟蒙大哲伏爾泰，卻不同於(yu) 任何其他文化的思想格調。”

責任編輯：近複