多元一體(ti) ：古典思想視域下中華民族的立身基礎

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2023年第4期

內(nei) 容摘要：費孝通以“多元一體(ti) ”理解“中華民族”的格局，“中華民族”在“名”上是現代的發明，在“實”上卻與(yu) 中華文明同其悠久，西方族裔民族主義(yi) 視角不但不能理解它，反而會(hui) 解構它。當代學術界傾(qing) 向於(yu) 以“多元性”解構族裔民族主義(yi) 在民族與(yu) 國家之間的單一對應原則，而對“一體(ti) 性”不夠重視。然而，正是這種“多元”中的“一體(ti) 性”，才是中華民族在有實而無名的漫長曆史過程中始終具有凝聚性與(yu) 向心力的奧秘所在，也是中華民族立身的基礎。可以從(cong) 以下四項內(nei) 容理解這種“一體(ti) 性”：一是“中國”認同，它構成多個(ge) 具體(ti) 民族的凝聚中心；二是“禮義(yi) ”，它意味著一種基於(yu) 華夷之辨的文明論歸屬；三是“斯文”，一種超越具體(ti) 族群及其社會(hui) 的文化宇宙；四是“經史”，一種在民族混雜流變中的處變貞常之道。

關(guan) 鍵詞：中華民族　多元一體(ti) 　立身基礎　中國　經史　禮製

問題：“中華民族”何以成為(wei) 問題

在數千年的傳(chuan) 統中國時代，“中華”與(yu) “民族”【1】是兩(liang) 個(ge) 不同的詞，兩(liang) 者合成“中華民族”是近代的事情。【2】現代中國發現自己處在列國並峙的“大戰國”【3】的世界體(ti) 係中，不得不以現代民族國家的身份重新確立自己，而“中華民族”的概念也因之而起。本來以世界曆史民族自期，同時也承擔世界曆史民族角色的中國，現在要進入一個(ge) 由其他世界曆史民族主導的現代世界體(ti) 係，也就是列文森所謂中國之現代是從(cong) 天下到民族國家這一表述的實質。【4】如果沒有進入中國內(nei) 部的西方文明的壓力，中國未必要求以“中華民族”來進行自我識別。在列國以國家理性（reason of state)【5】競強的時代背景下，西方流行的具有理想類型意義(yi) 的族裔民族主義(yi) 原則，意在將民族單位與(yu) 政治單位的一致性作為(wei) 主流意識形態，它以獨特的族群、語言、宗教和文化等的邏輯，追求國界與(yu) 民族及語言疆域的重合。一旦此種民族敘事成為(wei) 前提，那麽(me) 對於(yu) “作為(wei) 多民族國家的中國”的民族認同或作為(wei) 族群的自我識別，反而會(hui) 成為(wei) 問題。更何況從(cong) 戰略性視角來看，這一族裔民族主義(yi) 本身就具有瓦解或肢解中華民族的功能。

在西方的想象裏，如果說帝國是前現代的，民族國家是現代的，那麽(me) 中國就會(hui) 被想象為(wei) 偽(wei) 裝成現代國家的帝國：既然缺乏內(nei) 在的統一，因而就隻能是集權的力量維持著脆弱的穩定，這就是典型的西方對中國的想象，因為(wei) 中國超出了族裔（民族）原則與(yu) 政治原則的歐洲版本的一致性，就連白魯恂（Lucian W.Pye）也斷言中國不是一個(ge) 正常的民族國家，【6】因而有人想當然地認為(wei) 中國處在總體(ti) 危機之中。【7】本來是人類曆史上最正常狀態的多民族在同一個(ge) 政治共同體(ti) （或文明共同體(ti) ）內(nei) 部的共存，是正常的混雜性和多樣性的共在，一旦從(cong) 西方那種民族原則與(yu) 國家的一致性觀念出發去理解，反而會(hui) 被扭曲。在西方世界殖民擴張（從(cong) 領土殖民到價(jia) 值殖民）與(yu) 全球支配的語境中，西方民族與(yu) 國家的單一對應原則反而造成多民族共同體(ti) 自我理解的困境，甚至是一種解構性或破壞性因素。正是在上述語境中，我們(men) 看到晚晴民國時期民族問題上的結構性張力：一方麵是所謂“民族自決(jue) ”的意識；另一方麵則是基於(yu) 外部或邊界概念去構建中華民族的觀念性努力。

上述複雜的脈絡決(jue) 定了民族問題在中國語境中的雙重負載：一方麵，多民族共存的中國在成為(wei) 現代民族國家過程中需要“中華民族”的族群認同，這是在民族問題上從(cong) “多”到“一”的路徑；另一方麵，作為(wei) 多民族的共同體(ti) ，“中華民族”之“一”與(yu) 多民族之“多”在曆史中形成的結構，很容易被西方的民族與(yu) 國家一致性的化約性想象所侵蝕，“多”與(yu) “一”的共存成為(wei) 問題。正是因為(wei) 以上吊詭語境，故而關(guan) 於(yu) “中華民族”的討論自民國以來就始終是一個(ge) 重大課題。

費孝通先生曾經給出了中華民族這一概念的最經典表述，其使用了“多元一體(ti) ”來解決(jue) 上述的“一”與(yu) “多”的關(guan) 係。他反複強調，中華民族作為(wei) 一個(ge) 自覺的民族實體(ti) ，是在近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為(wei) 一個(ge) 自在的民族實體(ti) 則是在幾千年的曆史過程中所形成的。【8】正如民族—國家是一個(ge) 具有對外性的概念一樣，中華民族也是在非中華民族的邊界外部達到自我確認的自覺，在現代世界體(ti) 係的“大戰國”時代，中國的民族建國就是要激發促動這種民族自覺。這個(ge) 意義(yi) 上的民族乃至中華民族的概念都是建構性的，而且是在列國體(ti) 係的國內(nei) 外張力的結構性背景下被建構起來的。這就是“中華民族”作為(wei) 一個(ge) 現代概念的合理性所在。然而，費孝通同時也強調了作為(wei) 自發的民族實體(ti) 的中華民族早已曆經數千載之演進。其言外之意是傳(chuan) 統中國雖無中華民族之“名”，卻有中華民族之“實”，而“名”的自覺不過是基於(yu) “實”的曆史過程。

此一“中華民族”在秦漢大一統之前以華夏族團來表述自身，在此後則以漢族（南北朝時期由於(yu) 多民族交往混雜的背景，漢人概念才始得流行）自命。對這一自發性的概念而言，似乎又不完全是一個(ge) 基於(yu) 內(nei) 外界限而建立的概念，即不是以相對於(yu) 外部的“非中華民族”（即“非華夏族”或“非漢族”）而自我界定的歸屬或認同形式。的確，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 自覺的建構層麵來看，“中華民族”的曆史極為(wei) 短暫，大概可以推到近代西人入侵，而到了抗日戰爭(zheng) 時期這個(ge) 概念達到了成熟。但這種自覺的建構並不能解釋何以在數千年的曆史中，不以中華民族之名來達成的民族認同既久且固。更重要的是，如果說中華文明的曆史就是在中華民族的生存空間中各具體(ti) 民族交互融合的曆史，何以不是中華民族被融合進其他民族而自我消解，而是如費孝通所說的那樣，中華民族自身如滾雪球般越滾越大。費孝通指出，秦以後的中國曆史，政治統一時期占三分之二，分裂時期占三分之一，但從(cong) 民族的視角來看，分裂時期並不意味著漢族的解體(ti) ，相反，該時期成了民族間雜居、混合、相融的時期，從(cong) 而給了漢族以新的“血液”。【8】可以說，中華民族在傳(chuan) 統中國時代，政治上不僅(jin) 治世時在擴展，而且亂(luan) 世時也沒有停止擴大。究竟是什麽(me) 原因造成了這種狀況？

與(yu) 中華民族具有可比性的歐洲，在拉丁帝國解體(ti) 後，歐洲分裂成諸多民族/國家，即便在民族國家內(nei) 部，也存在著難以統合的因素。歐盟作為(wei) 未完成的共同體(ti) ，至今依然麵臨(lin) 著來自內(nei) 部的重重問題。西方人常說，不用高談歐洲的統一，先將德國內(nei) 部的東(dong) 德與(yu) 西德統一起來，先讓意大利內(nei) 部的南意大利與(yu) 北意大利統一起來。隻有將中國與(yu) 歐洲作為(wei) 對照，而不是與(yu) 歐洲的某一個(ge) 部分進行對照的時候，才能理解中華民族的統一性與(yu) 凝聚力何以如此不受時間等因素的影響而綿延不絕。這就要求我們(men) 追問，中華民族得以立身的基礎何在？

必須指出，今天討論中華民族的語境已經發生了巨大變化。從(cong) “三千年未有之大變局”的視角討論中華民族，其核心是古今之爭(zheng) 的背景下中國進入現代世界體(ti) 係內(nei) 部的民族建國問題；從(cong) “百年未有之大變局”的視角切入，本質性問題則是中華民族偉(wei) 大複興(xing) 及其所關(guan) 聯著的現代世界體(ti) 係的文明論變革問題，這關(guan) 涉中國對世界或人類文明的可能貢獻。打破民族與(yu) 國家的單一的化約性想象本身就已經構成這種可能貢獻，隻有中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的世界曆史意義(yi) 獲得世界範圍內(nei) 的理解與(yu) 承認的時候，這一點才能被認可。中華民族的建構問題本身就是中華民族複興(xing) 的一個(ge) 內(nei) 在課題。一方麵，中國內(nei) 部的多民族團結仍然是中華民族複興(xing) 的擔綱主體(ti) ；另一方麵，中國外部的華裔華僑(qiao) ，同樣是中華文明認同需要進一步統合的對象，尤其是在今日的“大戰國”背景下，這種統合具有全球戰略層麵的意義(yi) 。但當代學者對於(yu) 中華民族問題給出的各種回答，更多強調雜居、混雜、異質的“多元性”，其目的在於(yu) 削弱族裔民族主義(yi) 的根基，從(cong) 而使得“多元”“互滲”等成為(wei) 民族問題的本體(ti) 論意義(yi) 上的原初實事。【9】但由於(yu) “一體(ti) 性”並沒有被突出，那真正使得中華民族在費孝通所謂的有實無名狀態仍然能夠具有強大聚合力的東(dong) 西，反而沒有得到呈現的機會(hui) ，如果要關(guan) 注這種五十六個(ge) 具體(ti) 民族得以作為(wei) 一體(ti) 化之中華民族的聚合力，那就必須追溯將多元混雜性統合起來的“一體(ti) 性”，然而，這恰恰是當代學術界與(yu) 思想界所忽略的。本文將從(cong) 四個(ge) 層麵聚焦這種內(nei) 在於(yu) “多元性”中的“一體(ti) 性”：一是“中國”認同，在方國林立的“三代”以上的背景下，認同作為(wei) 凝聚中心的“共識中國”，此“中國”是一個(ge) 以帝王為(wei) 中心的溝通天人的神聖空間；二是禮義(yi) ，夏商周三代“中國”的核心是禮義(yi) ，即華夷之辯中以先進禮法秩序呈現出來的先進文明秩序，對禮義(yi) 的歸屬即是對文明的歸屬；三是斯文，在現實失序的情況下，以經典書(shu) 寫(xie) 建構一個(ge) 文化宇宙意義(yi) 上的“中國”，以使人們(men) 可以“與(yu) 於(yu) 斯文”的方式保持天人的溝通，並使得這種溝通超越特定的具體(ti) 社會(hui) ；四是經史，文化宇宙的建構需要通過經史書(shu) 寫(xie) 來展開，中華民族作為(wei) “曆史民族”，是通過曆史書(shu) 寫(xie) ，將不同的王朝統一起來並以之承載“中國”的文明論內(nei) 涵，其實質是“斯文”的傳(chuan) 承。

中國：不同文化族群的共同凝聚中心

費孝通曾指出，並不存在一種體(ti) 質人類學或生物種族學意義(yi) 上的中華民族。中華民族在其漫長的有實無名的狀態中，始終是一個(ge) 文化概念。“從(cong) 生物基礎，或所謂‘血統’上講，可以說中華民族這個(ge) 一體(ti) 中經常在發生混合、交雜的作用，沒有哪一個(ge) 民族在血統上可說是‘純種’。”【8】在中華民族的形成中，秦漢以後的漢族與(yu) 作為(wei) 其前身的春秋戰國時期的華夏族是兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵。而這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上的民族，都是在文化與(yu) 文明的層麵展開自我界定的，因而它具有文明論的內(nei) 涵。理解這兩(liang) 個(ge) 文化民族的自我形構，就可以理解中華民族得以立身的基礎。

華夏族是漢族的前身，在春秋戰國時期其勢力東(dong) 到海濱，南到長江中下遊，西到黃土高原。然而華夏族並非單一的民族集團，而是多民族的複合體(ti) 。楊向奎指出，作為(wei) 一個(ge) 多民族的複合體(ti) ，它不僅(jin) 包含了炎、黃、夏、周，還包括東(dong) 夷集團，特別是虞與(yu) 殷商。周代實際上承襲了夷夏兩(liang) 係的文明，而夷夏兩(liang) 係都不是孤立的封閉係統，它們(men) 在彼此交往和融合的過程中相互滲透。【10】這個(ge) 融合的過程實際上是以主幹族群為(wei) 中心向外擴展，對周圍其他民族，即夷蠻戎狄，采取的政策一是包進來“以夏變夷”，二是逐出去，趕到更遠的地方。【8】追溯華夏族的形成，則會(hui) 發現它是以三代文明為(wei) 基礎的。

“三代”指的是夏、商、周三個(ge) 王朝，通常被理解為(wei) 華夏民族先後相繼的不同曆史階段。其實夏、商、周三者之間還有著更為(wei) 複雜的關(guan) 聯形式。其一，在縱向的時間軸線上，三代作為(wei) 先後相繼的王朝，也就是作為(wei) “有天下”的王國或中國，而不同於(yu) 被王國或中國統治的邦國/方國，它們(men) 具有先後相繼的曆程，商代夏而有天下、周代商而有天下，作為(wei) 中國曆史進程的“三代”，著眼的是“有天下”的“中國”或“王國”，而不是被中國統治下的“邦國”或“方國”，隻有作為(wei) “有天下”的“中國”，通常所謂的“三代”才是先後相繼的縱向曆程的不同時段。其二，在橫向共時性空間軸線上，它們(men) 又都有作為(wei) 邦國或方國的曆史階段，作為(wei) 三個(ge) 不同族群，它們(men) 作為(wei) “有天下”的“中國”的曆史時期短暫，而作為(wei) “方國”的曆史漫長。在天下的治權問題上，夏被商取代、商被周取代之後，曾經的“中國”或“王國”又成了“邦國”或“方國”，作為(wei) “方國”，它們(men) 曾經處於(yu) 多元平行的橫向時間中，它們(men) 都曾是地區範圍內(nei) 的凝聚中心。夏、商、周三個(ge) 族群既具有曆時性，又具有共時性。它們(men) 作為(wei) “中國”與(yu) “方國”的角色，以“不同時代的同時代性”（借用德國曆史哲人科澤勒克的術語）方式分別進入同一個(ge) 橫向時間裏，曆史與(yu) 未來也都交織在當下。

夏、商、周作為(wei) 三個(ge) 不同的族群，各有自己的始祖，作為(wei) 自身族群凝聚力的神聖開端。這些始祖具有神話時代的糅合人神的特征，在其作為(wei) “中國”統治天下的正當性被溯及天神上帝的時代，始祖的感生神話成為(wei) 族群統治正當性的來源。契與(yu) 後稷分別是商周的始祖，王者祭祀時禘其祖之所自出，則上溯到無父而感應天神而出生的始祖，由此家族整體(ti) 都具有了來自天命的神聖性，這種神聖性構成其權威性的根源，始祖感生與(yu) 受命王的受命，刻畫了一個(ge) 族群在其世代性的持續經營中積累的集體(ti) 品質——作為(wei) 王朝政治得以正當化，同時又關(guan) 聯著神聖家族集體(ti) 生活風尚的“德”，為(wei) 其贏獲了天命的垂青。但問題是，三個(ge) 逐鹿並先後統治中原的族群何以被納入同一個(ge) 華夏族群之中？這構成認識中華民族早期自我理解的關(guan) 鍵。

與(yu) 此不無關(guan) 係的問題也曾發生在錢穆那裏。元、明的易代被明代的人視為(wei) 一次改朝換代，錢穆對此大為(wei) 驚訝。“胡元入主，最為(wei) 中國史上驚心動魄一大變，元人用兵得國之殘暴，其立製行政之多所劇變，而中國全境淪於(yu) 異族統治之下，亦為(wei) 前史所未遇”，這明明就是不同族群的統治，尤其是在現代民族主義(yi) 的眼光看來，從(cong) 元到明的易代顯然是結束異族統治、重光中華的偉(wei) 大事業(ye) 。然而，明初的人們(men) 何以“不曰驅除胡虜，重光中華”，而更多是“僅(jin) 言開國”而“不及攘夷”，甚至一些漢人甘願以勝朝遺老身份而不參與(yu) 明朝政府。【11】姚大力指出，從(cong) 文化至上主義(yi) 給出的回答固然能夠解釋一部分現象，但它似乎默許了現代語境中人們(men) 無法接受的東(dong) 西，即無論是何種異族的統治都是可以接受的，隻要它采用中華的文明或文化，也就是說，這樣的解釋預設了漢文化傳(chuan) 統中缺少它理應具有的對本民族的政治忠誠和國家觀念。【12】姚大力將對此現象的解釋一部分指向傳(chuan) 統的“天下中國觀”，這無疑是正確的。這一天下中國觀的核心是：“王朝可能結束，中國卻沒有結束。它的生命會(hui) 以下一個(ge) 王朝為(wei) 形式而生存下去。”【12】這種“天下中國觀”在不同時期有不同表現，譬如在三代以上以“治出於(yu) 一”的宇宙論帝國的形式存在，而在三代以下則以“治出於(yu) 二”的“天下型國家”的形式存在。13在前者華夏族得以形成，在後者華夏族擴展為(wei) 漢族。

夏、商、周三者之所以是連續性的，在於(yu) 它們(men) 都是在方國時代以“有天下”的“中國”作為(wei) 自己的認同。何謂“中國”？一方麵，宇宙論帝國中的最高統治者所在的中心——帝、王之都就是“中國”，所謂“帝王所都曰中”。【14】這個(ge) “中國”是與(yu) 天下的“四方”（各邦國）對照而言的，中國（中央之國）與(yu) 四方（四海）構成的五方世界中，存在著一個(ge) 華夷之辨。《爾雅·釋地》解釋四海雲(yun) ：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。”這一解釋提醒人們(men) 注意，不要單單從(cong) 純粹的自然地理現象來理解四海。三國經學家孫炎曾經指出：“海之言晦，晦闇（暗）於(yu) 禮義(yi) 。”【15】“中國”之所以不同於(yu) 周圍的夷狄邦國，在於(yu) 其禮義(yi) 之治的文明與(yu) 先進。禮秩序的核心是敬天與(yu) 法祖的統一，敬天使得三代文明在西周時代徹底擺脫了殷商具有的特殊恩寵論的取向而走向普遍主義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理取向的天命思想。五帝時代就已經有一個(ge) 共識的凝聚中心（中國），隻是那時候並沒有以禮製的方式體(ti) 製化。

三代王者所在的地方即“地中”或“土中”，它被視為(wei) “宇宙的臍點”，王者在此定都，並壟斷“通天”的特權，作為(wei) 雙重代表而存在，在人類社會(hui) 麵前代表上天，在上天那裏代表人類社會(hui) ，從(cong) 而形成“天上之神”與(yu) “地上之王”的緊湊對應關(guan) 係，這種關(guan) 係是其統治正當性的源泉。王者並不是以人之身份，而是作為(wei) 社會(hui) 的代表出現的，其神性之顯現也擴展到整個(ge) 社會(hui) 中，整個(ge) 社會(hui) 都會(hui) 分享王者的神性。通過分享王者所顯現之神性的方式，整個(ge) 社會(hui) 的所有成員都完全融入社會(hui) ，因而造就了一種以民族為(wei) 單位的集體(ti) 性生存樣式，宇宙論帝國秩序就與(yu) 這樣一種生存方式關(guan) 聯在一起，由於(yu) 個(ge) 人沒有從(cong) 社會(hui) 成員的歸屬身份中獨立，因而在其中生存的真理無法呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 靈魂的真理，對存在的參與(yu) 在那裏意味著以具體(ti) 民族或社會(hui) 為(wei) 中心的集體(ti) 性生存的參與(yu) 。因而宇宙論秩序中的神性並非對個(ge) 體(ti) 靈魂顯現，而是對集體(ti) 生存顯現，它與(yu) 尊王緊密地聯係在一起，宇宙秩序與(yu) 社會(hui) 秩序被視為(wei) 同質性的，王者的社會(hui) 秩序與(yu) 神創世界的秩序在本質上是相同的，因為(wei) 王者就體(ti) 現了創造神性本身。王者的秩序來自永恒的宇宙秩序之連續不斷的更新和重新展現。【16】

“中國”作為(wei) 神聖的空間，其最初含義(yi) 是由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。其物化標誌是在陶寺文化遺址中發現的大型觀象台和圭表，後者是“以紹上帝唯一通道、故而王者居中”的觀念的物證。【17】授命之帝居於(yu) 天之中央——北極，則人王治民作邑“其惟依天”（《逸周書(shu) ·度邑》），必須居於(yu) 地之中央，以通天命。故王庭的選址必以圭表測地中，從(cong) 而形成以地中為(wei) 中心的中域、中土、中國、中原的政治地理學概念，以及相應的居中而治的天人政治觀。【18】居於(yu) 土中者，才能觀象授時，而在遠古的氏族社會(hui) ，一年的絕收能決(jue) 定整個(ge) 氏族的命運，因此掌握天時的人便被視為(wei) 了解天意的人，或者可以通天的人，誰掌握了天文學，誰就具有了統治的資格，而天文學乃是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識。【18】帝王會(hui) 將這種壟斷以禮製的方式確定下來，由此就有了地上的權力等級。

中國與(yu) 其說是天下的一個(ge) 神聖空間，毋寧說是統治天下的帝王通天的一個(ge) 神聖通道。《何尊銘文》中的“宅茲(zi) 中國”可證“地中”的古老觀念與(yu) 國家社會(hui) 的“中國”結合，蘇秉琦提出的堯舜時代的“共識的中國”【19】在三代演進為(wei) 禮義(yi) 論建製化的“中國”。“中國”的形成由此就被推至堯舜時期，先於(yu) 三代，陶寺遺址可以作為(wei) 其標誌，雖然陶寺文化所具有的從(cong) 燕山北側(ce) 到長江以南廣大地域的綜合體(ti) 性質與(yu) 《堯典》南及南交、北及幽都以及《五帝本紀》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文化實際上還遠談不上是當時輻射朔方、交阯、流沙、東(dong) 海文化區的核心文化，陶寺成為(wei) 最初的“中國”，其文化魅力可能並不是最主要的吸引力。而這也表明“中國”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識的形態，統治者以中相承，承接的就是這樣一種意識之形態。【17】“在所謂的堯舜禹時期甚至到西周時期，政權的交替甚或都城的變化都伴隨著圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影長標準的改變，充分說明‘帝王所都曰中’源自‘王者居中’的意識形態，更確切地說應是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最關(guan) 鍵的是地中，因為(wei) 地中是求中的目的，圭表之‘中’則是求中的工具。”17趙家璧以為(wei) ，上古盛行蓋天說，以為(wei) 大地是平坦的，普天之下最高的“天頂”即“天之中極”隻有一個(ge) ，對應“天之中極”的極下之域就是“土中”或“地中”。“王來紹上帝，自服於(yu) 土中”（《書(shu) ·昭誥》）。於(yu) 土中建國（建都），稱為(wei) “中國”。【20】中國即神聖的地中，即《周禮·地官·司徒》所謂的共同天人的神聖中心：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會(hui) 也，陰陽之所合也，然則百物阜安。乃建王國焉，製其畿方千裏而封樹之。”

何弩指出：“王者熱衷逐中，就是因為(wei) 在古人的認知裏，地中與(yu) 天極是對應的，唯有這裏才是人間與(yu) 皇天上帝交通的孔道，正所謂‘紹上帝’‘上下通也’。王者獨占地中，實質上就是絕他人天地通的權利，壟斷與(yu) 上帝溝通的宗教特權，從(cong) 而達到‘獨授天命’‘君權神授’合法化和正統化的政治目的，將宗教意識形態轉化成王權政治意識形態，後來發展成為(wei) 所謂的‘中道’。王者隻有逐中、求中、得中、（獨）居中，在地中建都立國，才能名正言順地受天命，得帝佑，延國祚，固國統。無怪乎地中或中土成為(wei) 群雄逐鹿、八方向往的中心，這裏是王基所在，國祚之源。至此我們(men) 可以回答‘何謂中國’？‘中國’的最初含義(yi) 是‘在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國’。中國的出現或形成的物化標誌應當是陶寺的圭尺‘中’的出現，因為(wei) 它是在‘獨占地中以紹上帝’的意識形態指導下，通過圭表測影‘立中’建都立國的最直接物證，它既標誌著控製農(nong) 業(ye) 社會(hui) 命脈的曆法作為(wei) 王權的一部分，又依據其大地測量功能稱為(wei) 國家控製領土的象征。這種國家意識形態及其特殊的圭表物化表征，是我們(men) 區別於(yu) 世界其他各國的最大特征。”【17】因此，所謂王者居中，“擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”（《呂氏春秋·慎勢》），廟是溝通先祖與(yu) 天道的神聖焦點空間，其宮室體(ti) 製是宮廟一體(ti) ，以廟為(wei) 主，而居中的意義(yi) 便在於(yu) 依據天之道建立天下秩序。三代的天命信仰與(yu) 政權正當性關(guan) 聯在一起，能夠紹述天道的就是居中治理天下的王者。對於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 而言，這首先意味著授時的曆法，但以王者為(wei) 中心圓點向外擴展，根據天下人與(yu) 王化關(guan) 係的內(nei) 外遠近而建立一套等級性的禮樂(le) 社會(hui) 體(ti) 製（譬如五服製度），任德而不任刑，則是中國作為(wei) 文明與(yu) 教養(yang) 的中心的具體(ti) 表現，也是其王化的凝聚力的根源。【21】

禮義(yi) ：華夷之辨中的文明論歸屬

夏、殷、周雖經易代，但對“中國”的認同卻保持了連續性，易代本身也是取其天下而不取其國。顧炎武雲(yun) ：“武王伐商殺紂，而立其子武庚，宗廟不毀，社稷不遷，時殷未嚐亡也。所以異乎囊日者，不朝諸侯，不有天下而已……武王克商，天下大定，裂土奠國，乃不以其故都封周之臣，而仍以封武庚，降在侯國，而猶得守先人之故土。武王無富天下之心，而不以叛逆之事疑其子孫，所以異乎後世之篡弑其君者，於(yu) 此可見矣。乃武庚既畔，乃命微子啟代殷，而必於(yu) 宋焉。謂大火之祀，商人是因，弗遷其地也。是以知古聖王之征誅也，取天下而不取其國，誅其君，吊其民，而存先世之宗祀焉，斯已矣。武王豈不知商之臣民，其不願為(wei) 周者，皆故都之人，公族世家之所萃，流風善政之所存，一有不靖，易為(wei) 搖動。而必以卦其遺胤，蓋不以畔逆疑其子孫，而明告萬(wan) 世以取天下者，無滅國之義(yi) 也。故宋公朝周，則曰臣也；周人待之，則曰客也。自天下言之，則侯服於(yu) 周也；自其國人言之，則以商之臣，事商之君，無變於(yu) 其初也。”【22】《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“武王克殷反商。未及下車而封黃帝之後於(yu) 薊，封帝堯之後於(yu) 祝，封帝舜之後於(yu) 陳。下車而封夏後氏之後於(yu) 杞，投殷之後於(yu) 宋，封王子比幹之墓，釋箕子之囚，使之行商容而複其位。”這種“存亡繼絕”的祭祀製度，是在不能完全通過政治與(yu) 軍(jun) 事控製諸方國的情況下，給諸方國一定的自主權，從(cong) 而使天下歸心，所謂“使各居其宅，田其田；無變於(yu) 舊，唯仁是親(qin) ”（《說苑·貴德》）。因而，我們(men) 看到《淮南子·本經訓》高誘注曰：“天子不滅國，諸侯不滅姓，古之政也。”不是滅國，不是滅姓，而是保留方國，萬(wan) 邦協和、百姓和睦，才有天下。與(yu) 此相應，文獻所見的，西周以後，滅亡人國隻毀宗廟，不毀社稷。因為(wei) 宗廟是統治貴族的，社屬於(yu) 人民。天無二日，故必毀宗廟；人民卻還要留在原來的土地上侍奉新統治者，故社仍然存在。魯之殷遺保有亳社，《公羊》《穀梁》解釋亳社曰“亡國之社也”。【23】換言之，天下之轉移，社會(hui) 的構成基礎（具有氏族共同體(ti) 遺製性質的農(nong) 莊村落，社、邑與(yu) 國）並不改變，改變的隻是最高的主導權。但它將四夷以層級性的方式最大限度地納入天下—中國的體(ti) 係中。

夏、商、周作為(wei) 不同族群在相繼占有天下的時候無不認同“中國”，使得其國家具有“天下之中”的神聖化意義(yi) ，而圍繞著溝通天神上帝的禮儀(yi) 組建地上的秩序，以禮儀(yi) 、禮數等確定人們(men) 在社會(hui) 中的不同位置，由此形成了至文的禮樂(le) 秩序，這就是華夏族得以持續地作為(wei) 一種具有向心力的文化體(ti) 係的根源，它是一種統一的凝聚力，而不是一種狹隘的民族/種族意識，它是民族意識的升華，被作為(wei) 一種標準用於(yu) 衡量各族，達於(yu) 標準者為(wei) 中國、為(wei) 華夏，落伍者為(wei) 夷狄、為(wei) 野蠻。中國既可以退而為(wei) 夷狄，夷狄也可進而為(wei) 中國。【10】可以說，作為(wei) 中國，三代是連續性的；作為(wei) 方國，夏商周則是平行性的。華夏族並不是指作為(wei) 方國的三個(ge) 族群，而是達到中國層次上的文明形態。在這個(ge) 意義(yi) 上，華夏族的自我認同與(yu) 歸屬，是一種文明論的歸屬。這就好像在傳(chuan) 統中國時代，並不存在做種族意義(yi) 上的中國人的問題，隻有做君子大人與(yu) 不做小人的問題。【24】

中國在堯舜時代以“共識的中國”出現，到三代則以“禮義(yi) 論的中國”出現。從(cong) 族群的角度可謂代代不同，但如果從(cong) 文化民族或文明論民族的視角來看，華夏族就必須被視為(wei) 一個(ge) 動態的曆史性的概念，它當然有華夷之辨所承載的邊界，但這其中包含了開放性、包容性與(yu) 動態性，即華夷是變動的，因而它並不僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 主觀性的認同問題，而是在文明與(yu) 落後（甚至野蠻）之間對文明的自覺歸屬問題。華夷之辨本身包含了由近而遠、由現實而理想的三個(ge) 層次：內(nei) 中國而外諸夏，內(nei) 華夏而外夷狄，天下一家。其建製化表現是以王國為(wei) 中心不斷向外擴展的畿服製，畿服製展現的是天子的有限支配與(yu) 無限支配的統一，是大一統在方國時代的最大化形式。五服體(ti) 製的原型無疑是由作為(wei) 神聖中心的“地中”（中國）與(yu) 周圍關(guan) 係（四方與(yu) 邦國）構成的神聖政治地理空間，這個(ge) 空間並非自我封閉、自我中心的，而是神聖性從(cong) 中心向外以層級方式擴展並遞減。中國代表根基於(yu) 天命的最高層次的普遍性，因而也是距離四方最近的中心，《荀子·大略》所謂“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也”。華夏之辨在空間層級上被五服體(ti) 製化，成為(wei) 一種政治哲學，而在時間上則與(yu) “三世說”結合起來，成為(wei) 一種曆史哲學。曆史哲學與(yu) 政治哲學統合在華夏之辨中，華夷觀遂構成一種文明論。由此，以華夷之辨支撐的中國—四方—天下的體(ti) 係，構築了一種文明論中國的認同，正是這一認同達成了超越族群的凝聚性，與(yu) 其說它是一種非民族根基的民族歸屬性，毋寧說是以文化與(yu) 文明充實了民族或族群的自我界定。

王珂已經認識到：“‘天下思想’中關(guan) 於(yu) 多民族國家、多民族天下的思想，不過是忠實地反映了中國從(cong) 先秦時代就是一個(ge) 多民族國家的曆史事實；而構成‘天下’的主體(ti) 民族——‘華夏’自身，就是在‘中國’從(cong) 部族聯合體(ti) 社會(hui) 向初期國家社會(hui) 過渡的過程中，由眾(zhong) 多部族和民族通過‘中原化’‘華夏化’而共同形成的。換言之，不是以多民族共存為(wei) 前提的‘天下思想’帶來了‘中國’的多民族性質和‘華夏’的多民族來源，而是‘中國’的多民族性質和‘華夏’的多民族來源帶來了以多民族共存為(wei) 前提的‘天下思想’……中國最初的民族思想，注重的既不是種族，也不是地域，而是以生活方式、生產(chan) 方式及以此為(wei) 基礎形成的行為(wei) 方式、價(jia) 值觀為(wei) 代表的文明方式。先秦時代的中國人所認識的民族集團，實際上僅(jin) 僅(jin) 是一種文明共同體(ti) 。”【25】

但“三代”乃至“三代以上”對中國的認同並不以華夏的名義(yi) 出現，華夏族的自覺意識其實是在三代秩序解體(ti) 以後的春秋戰國時代出現的，彼時“南夷與(yu) 北狄交，中國不絕若線”（《春秋公羊傳(chuan) 》），諸夏的認同歸屬在當時語境中具有重要意義(yi) 。春秋戰國時代對三代及三代以上的文化記憶成為(wei) 塑造華夏我族意識的重要工作，它使得華夏族的自我認同采用了共同性的文明論歸屬的方式。日本學者貝塚(zhong) 茂樹認為(wei) ，“到了春秋末期，曾經構成了夏、商、周的各個(ge) 部族的子孫之國，已經超越了各自民族的差異，而形成了被稱為(wei) 諸夏的同一個(ge) 中國民族”。【26】如果說春秋時代居於(yu) 外服的各諸侯國都已經通過聯姻的方式聯結在一起，整個(ge) 所謂“中國”的所有諸侯國都可以通過血緣關(guan) 係別於(yu) 夷狄，但實質上起決(jue) 定的作用的是周禮，《禮記·曲禮》有謂：“九州之長，入天子之國曰牧。天子同姓謂之叔父，異姓謂之叔舅。於(yu) 外曰侯，於(yu) 其國曰君。其在東(dong) 夷北狄西戎南蠻者，雖大曰子。”禮製將中國與(yu) 四夷結合在禮義(yi) 論的天下體(ti) 製中，合於(yu) 禮者為(wei) 華夏，不合於(yu) 禮者為(wei) 夷狄。沒有天生就是蠻夷的民族，也沒有被給定的中國。“素夷狄，行乎夷狄”（《禮記·大學》），“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”（《荀子·儒效》），五方之民因為(wei) 風土習(xi) 慣生活方式的不同，各有其民性，中國則以最大的普遍性使得天下各自安定，王製的核心就是尊重這些風俗差異，將夷狄與(yu) 華夏納入統一而有差別的秩序中，使得天下漸進文明，而不是以武力征服，這就是王製（禮）所以文明的實質。最值得重視的是，中國之治雖然尊重諸邦國各自地方性的差異，但“道一同風”的理想卻從(cong) 未放棄，因而在現實中必須充分尊重差異，又自覺地以柔性方式推行以“中國”文明為(wei) 內(nei) 涵的王化，這就如同中國在尊重其民族差異的同時，還必須從(cong) 教化層麵以積漸方式為(wei) “道一同風”創造前提條件，如推行漢語教育。【27】

王者居中以治天下，實質上就是最早的多民族國家，而在人類曆史上的部族與(yu) 酋邦時代，所有的國家都必然是多民族的國家。族裔民族主義(yi) 隻是一種化約主義(yi) 的抽象與(yu) 簡化。種族的融合、轉化與(yu) 提升才是中國思想對民族的構成性的理解原則。舜本東(dong) 夷之人，禹來自西羌，都非生活在地理上的“中國”，他們(men) 是在民族交融過程中華夏化（中國化）了。這種中國化的實質就是接受當時曆史條件下更先進的文明來轉化自己，使之從(cong) 種族意義(yi) 上的民族或地方性的邦國上升到文明意義(yi) 上的民族或居天下之中的中國。華夏民族成為(wei) 能以禮自化並化他的民族，而夷狄也在歸化華夏族的過程中擴展了華夏的範圍。來自中國的王者居中紹天下，代表的是最高的普遍性，具有那種能夠將天下所有地區都最大化納入秩序的普遍視野。孔子對天道的認識是：“天無私覆，地無私載，日月無私照。”（《禮記·孔子閑居》）公天下者必紹述天之德，君子所以貴乎天道，在貴其不已。（《禮記·哀公問》）但在“治出於(yu) 一”的時代，天德與(yu) 帝王關(guan) 聯起來，受命在某種意義(yi) 上即受德。“惟天若元德，永不忘在王家。”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·酒誥》）王珂指出：“在將諸多的部族即民族集團融合為(wei) 同一個(ge) 中國和中國民族形成的過程中發揮了巨大作用的，就是西周時代時‘天’這個(ge) 絕對權威的誕生，以及在這樣的‘天下’的思想體(ti) 係中存在著的視各族民族集團一律平等的‘德治’的政治倫(lun) 理。”【25】

斯文：超越具體(ti) 社會(hui) 的文化宇宙

然而，在禮崩樂(le) 壞的春秋時代，天命之“德”逐漸下移到每個(ge) 人那裏。在王者之能力於(yu) “實”不能紹天以禮的情況下，士階層則接續之，在“文”上紹天與(yu) 禮，曆史書(shu) 寫(xie) 本身就成為(wei) 以文與(yu) 禮的方式參與(yu) 秩序的方式，譬如《春秋》的書(shu) 寫(xie) 以及六經的刪定。如果說夏商周三個(ge) 統治天下的族群均以中國自命，而六經則是使得這種以中國為(wei) 中心的自我認同在曆時性延續中得以經典化的方式。不同的是，三代以上以“中國”由德、禮而通達天命進而領導天下的擔綱主體(ti) 是帝王，而三代以下，“治出於(yu) 二”，中國的擔綱主體(ti) 不再是掌握治權的王者，而是掌握教化權力的聖賢士人階層，孔子及其弟子述作六經的實踐成為(wei) 華夏族的文明論歸屬意識自覺確立的一樁大事因緣。事實上，六經是在聖統的地基上統合帝王之統，即以三代以下的聖賢之統整合三代以上的帝王之統。【28】在這個(ge) 過程中，孔子及其弟子通過對王官學檔案的整理，而建立以“中”的原理為(wei) 核心的道統譜係則是關(guan) 鍵。中國不再是一種族群，不再是一個(ge) 族邦，而是成為(wei) 一種綿延著的文化意識“宇宙”，它將對華夏族乃至對人類文明具有推動作用的帝王英雄納入聖賢之統中。於(yu) 是，堯、舜、禹、湯、文、武、周公通過孔子及其弟子的工作而得以納入中道的譜係化環節，而孔子則成為(wei) 這一完整譜係的集大成者。這是一種基於(yu) 中道的曆史書(shu) 寫(xie) ，其核心是華夏文化與(yu) 文明圍繞著中道的演進曆程，因而內(nei) 蘊著一種文明論。

孔子去世後的四百多年裏，司馬遷的父親(qin) 司馬談臨(lin) 終告誡司馬遷的正是繼承孔子的這一事業(ye) ：“自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒後至於(yu) 今五百歲，有能紹明世，正《易傳(chuan) 》，繼《春秋》，本《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之際？”【29】接續六經的曆史書(shu) 寫(xie) 就成為(wei) 承載“斯文”的方式，在參與(yu) 當代政治生活之外，它開辟了一種自我確證方式，即參與(yu) 接續華夏這一文明論族群的曆史文化宇宙。無論王朝如何更替代謝，這一通過曆史書(shu) 寫(xie) 而賡續經典所確立的道統世界的方式卻被延續下來，由此建構的曆史文化宇宙成為(wei) 中華民族的不朽的神聖性居所。而由曆代聖賢所具體(ti) 展現的道統本身，就是這一居所中不斷被激活著的理想，它為(wei) 現實政治的評判提供了超越現實的尺度。

費孝通指出，道統這個(ge) 觀念成立的前提就是“治出於(yu) 二”的情境下，沒有政治權力的士大夫階層用文字構成理論，從(cong) 而對政治產(chan) 生影響，“不從(cong) 占有政權來保障自己的利益，而用理論規範的社會(hui) 威望來影響政治，以達到相同的目的。這種被認為(wei) 維持政治規範的係列就是道統。道統並不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護的政治規範的體(ti) 係”，而“傳(chuan) 說中的孔子身世正可以看成這道統和政統分離的象征”。因為(wei) 有了道統進行自我確證，所以儒士階層可以與(yu) 皇權保持一定的距離，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。【30】退而修身載道，進而以道化民，措之天下，構成了儒士階層的出處進退的兩(liang) 極，在此兩(liang) 極之間的平衡就構成了中華民族士大夫階層的生活方式。但費孝通隻是強調理論對政治的影響，並沒有注意到儒士階層注疏經典、發明道義(yi) 本身就是“與(yu) 於(yu) 斯文”、參與(yu) 曆史文化的方式，而“與(yu) 於(yu) 斯文”具有獨立於(yu) 參與(yu) 政治社會(hui) 的自足意義(yi) 。

將曆史與(yu) 神話中作為(wei) 地區性凝聚力中心的帝王，如堯、舜、禹、湯、文、物、周公等，匯編為(wei) 中國—天下體(ti) 係中的譜係，實質上是把非曆史性的東(dong) 西納入曆史性的脈絡中，建構並不斷確認在這曆史性脈絡中顯現但又超出曆史性脈絡的東(dong) 西，這就是文化民族之凝聚力的核心，也是曆史深處的東(dong) 西。孔子稱之為(wei) “斯文”，【31】將自己的平生活動尤其是晚年整理六經、作春秋，視為(wei) “與(yu) 於(yu) 斯文”的偉(wei) 大政治和文化活動，而這一活動的意義(yi) 就是在禮壞樂(le) 崩的“大戰國”狀況下保持民族文化的精神命脈。費孝通指出：“在春秋戰國的五百多年裏，各地人口的流動，各族文化的交流，各國的互相爭(zheng) 雄，出現了中國曆史上的一個(ge) 文化高峰。這五百年也是漢族作為(wei) 一個(ge) 民族實體(ti) 的育成時期。”8而這些與(yu) 孔子及其弟子們(men) “與(yu) 於(yu) 斯文”的經典書(shu) 寫(xie) 不可分離。

孔子參與(yu) 的斯文世界，如同修身足以解蔽生存之惑那樣，“窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子·宥坐》），具有在現實政治生活之外建構文化宇宙的獨立意義(yi) 。一個(ge) 典型的例子是東(dong) 漢末年的管寧，之所以被船山、錢穆等所重視，就是因為(wei) 他將“與(yu) 於(yu) 斯文”看得比從(cong) 政更為(wei) 重要。管寧在遼東(dong) 一帶專(zhuan) 講詩書(shu) 、修習(xi) 禮樂(le) ，外地來訪者非學者不見，有人以為(wei) 管寧是在修亂(luan) 世全身之術，而不知其所存者道：“天下不可一日廢者，道也；天下廢之，而存之者在我。故君子一日不可廢者，學也；舜、禹不以三苗為(wei) 憂，而急於(yu) 傳(chuan) 精一；周公不以商、奄為(wei) 憂，而慎於(yu) 踐籩豆。見之功業(ye) 者，雖廣而短；存之人心風俗者，雖狹而長。一日行之習(xi) 之，而天地之心，昭垂於(yu) 一日；一人聞之信之，而人禽之辨，立達於(yu) 一人。”【32】周公並不擔心商、奄的叛亂(luan) ，所憂者在禮；管寧在戰亂(luan) 時期不是去參與(yu) 或建立政治的偉(wei) 業(ye) ，而是自竭其才以盡人道之極致，即建立道德人格，承擔斯文延續。以至於(yu) 船山感慨係之：“漢末三國之天下，非劉（備）、孫（權）、曹氏（操）之所能持，亦非荀悅、諸葛孔明之所能持，而寧（管寧）持之也。寧之自命大矣，豈僅(jin) 以此為(wei) 禍福所不及而利用乎！邴原持清議，而寧戒之曰，‘潛龍以不見成德’。不見而德成，有密用也；區區當世之得失，其所矜而不忍責，略而不足論者也。白日之耀，非鐙燭之光也。寧誠潛而有龍德矣，豈僅(jin) 曰全身而已乎！”【32】管寧是真正具有龍德的人，在那個(ge) 斯文掃地、仁天下之道幾窮的戰亂(luan) 時代裏，他以一人之身維係斯文於(yu) 不墜，所以從(cong) 文明史觀來看，其意義(yi) 遠遠大於(yu) 劉備、孫權和曹操，更非荀悅、諸葛亮所能比。如果說劉備等是上天借以實現其“意圖”（“天心”）的假借之工具，那麽(me) 管寧則以其生命上達“天心”，並以此“天心”內(nei) 化於(yu) 己而成就其曆史性生存。由於(yu) 當時的時勢，“終不能善魏之俗”，【33】然而管寧卻竭盡心力，道窮於(yu) 時而不窮於(yu) 己，以己之一身存斯道。“若夫抱獨立之素者，則無悶以自安。必將遠而不與(yu) 之邇，別而不與(yu) 之同，離乎險以全乎己，而後悶不足以加之。悶不足以加，則離人珍獨，亦足以伸正氣而為(wei) 流俗之砥柱。”【34】管寧之所以獨立不倚地屹立於(yu) 曆史的滾滾洪流中，而為(wei) 向上者之中流砥柱者，蓋在此也。即便在世亂(luan) 無道之時，“天心”仍能在一二人物之生命人格中彰顯。

管寧的生命形態即以“與(yu) 於(yu) 斯文”為(wei) 中心。參與(yu) 向曆史開放的文化意識的宇宙，對於(yu) 生活在具體(ti) 的政治社會(hui) 中的人而言，本身就具有自足的意義(yi) 。這已經是使得其在曆史的衰變中“與(yu) 於(yu) 斯文”、參與(yu) 道統的曆史文化宇宙的構建方式。借此方式，道即便不能達於(yu) 天下，但可行於(yu) 一身，更重要的是，在人的心靈秩序中建立紹述天道的方式。對天道的紹述，固然是向著盡可能多的個(ge) 人與(yu) 民族開放，但最終指向的卻是“道一同風”“夷狄進爵”“天下一家”的大一統理念。如果說在三代以上帝王在當時邦國林立的條件下通過天而實現了當時條件下的有限的大一統，那麽(me) 經史書(shu) 寫(xie) 的道統世界則可以建立超出社會(hui) 曆史條件的大一統理念。

經史：曆史民族的處變貞常之道

天下—中國意識中內(nei) 蘊著一種超出人類學的族群與(yu) 政治上的王朝的視野，正是這種視野主導了傳(chuan) 統中國對現在所謂民族問題的理解，或者說將個(ge) 人與(yu) 民族的問題置於(yu) 曆史性的視域中。之所以基於(yu) 中道而建立道統，是因為(wei) 中道本身就是人與(yu) 天相溝通之道。純粹的天道（上帝或天神）自身無所謂曆史，但人與(yu) 神（天）的關(guan) 係卻作為(wei) 人的經驗的一部分而係屬於(yu) 曆史。曆史的主體(ti) 不是超越時間與(yu) 曆史的神，而是生活在時間與(yu) 曆史之中並且在時間與(yu) 曆史中與(yu) 天（神）發生關(guan) 係的人；而一切人類文明的成就最終都會(hui) 化歸於(yu) 曆史，即構成人類置身其中的“現在”之背景。中國知識譜係中的經、史、子的知識分類，同出於(yu) 古史，都是從(cong) “原史”這一原初的符號化表達方式衍化出來的。劉師培在《古學出於(yu) 史官論》中指出：不僅(jin) 六藝出於(yu) 史，九流（百家）出於(yu) 史，而且術數、方技之學亦出於(yu) “史”。【35】學術形式是經驗符號化表達的類型，史是人類生存經驗符號化表達的最原初形式，一切其他表達方式皆從(cong) 史的符號化形式中分殊出來，如經（六藝學）與(yu) 子（百家學）。唐君毅正確地指出：“人之一切學術，始於(yu) 曆史之記載……故曆史學初即一切學術之全體(ti) ，一切學術皆出於(yu) 史。”【36】

經與(yu) 史亦有區別，經源自史而上出於(yu) 史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號化形式，而經則是從(cong) 史的符號化形式中分殊出來的，是另一個(ge) 具有中國文明印記的符號化類型。【37】在本然意義(yi) 上，經史一體(ti) ；對史作為(wei) 一種原初符號化形式的認識，是中國文明的特有貢獻。梁啟超曾雲(yun) ：“中國於(yu) 各種學問中，惟史學最發達。史學在世界各國中，惟中國為(wei) 最發達。”【38】李約瑟也雲(yun) ：“在中國傳(chuan) 統文化中，史學是萬(wan) 學之母。”【39】史的經驗的基底是時變，它包含著一種向著時間中的形勢、情境等變化而開放的意識，但並非拒絕普遍性，普遍性本身被納入時與(yu) 史之中，所謂不變者，即隱身於(yu) 變者之中，因而在中國思想中幾何化非時間性的均質空間並沒有得到鼓勵，應對時變的方式不是逃離時變，而是與(yu) 時俱進、與(yu) 化為(wei) 體(ti) ，投身於(yu) 大化之流，在化之中並與(yu) 化融為(wei) 一體(ti) ，這就是參與(yu) 時變、引導時間、轉化時變，並通過時變而存續，在時變中生生不息。這不是對時間與(yu) 曆史的克服，而是融入、打開會(hui) 通古今往來的生存論視野，以文化生命參與(yu) 個(ge) 人在世間的生存，以成就承擔時間與(yu) 變化的曆史性生存方式。這或許可以視為(wei) 章太炎以“曆史民族”來刻畫中華民族【40】以及錢穆把中國視為(wei) “史學國家”或“史學民族”的深層原因。【41】

“曆史民族”的民族精神建基於(yu) 曆史，曆史意識又位於(yu) 人文意識的核心。它並非理論性的本質化或現成化民族，不受基礎主義(yi) 神話的左右，也非神教民族，將啟示建基於(yu) 人文的初始之處，而是基於(yu) 曆史性意識，與(yu) 時俱進，自我更新，開放包容，隨時更新，在對現成性與(yu) 凝固性乃至一切執著與(yu) 固化的否定中，呈現流動性、開放性、變易性的世界曆史圖景。回到中華民族的自我理解中，這就意味著並不預設一個(ge) 固定現成的中國，也沒有凝固化了的中華民族（華夏族或漢族），而是民族自身在時變與(yu) 新語境中的不斷生成著的過程，其本質是一民族在與(yu) 其他民族衝(chong) 突與(yu) 融合的張力中從(cong) 文化層麵上不斷自我提升的過程。曆史書(shu) 寫(xie) 所建構的文化意識的宇宙，在孔子之後，即以周孔或孔孟的斯文所化的人文世界，乃是這一民族永恒的變化之流中自我貞定的常經，不同的王朝及其曆史最終都通過曆史書(shu) 寫(xie) 而會(hui) 歸於(yu) 這一“斯文”宇宙，從(cong) 而被納入有實無名的中華民族的綿延過程。因而，文明論意義(yi) 上的“中華民族”不會(hui) 為(wei) 自己劃定僵硬的空間邊界，一切地理與(yu) 種族的界限都無以封閉它在文化宇宙中的展開。

夏、商、周三代通過曆史書(shu) 寫(xie) 而得以成為(wei) 華夏族的連續的曆史過程，與(yu) 元明易代後明代仍然將元代書(shu) 寫(xie) 為(wei) 中國曆史的一個(ge) 階段而不是將其作為(wei) 異族曆史，這兩(liang) 者之間有著根本上的聯係。這裏的考量標準並不是君主的種族與(yu) 姓氏，而是經史書(shu) 寫(xie) 傳(chuan) 統所建立的道統世界，即麵向一切天下人開放的天下。從(cong) 華夏族到將華夏與(yu) 被華化了的四夷形成漢族的關(guan) 鍵，一方麵是邦國時代的終結，郡縣製國家對封建製王朝的取代，天下的範圍得以極大擴張，“車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”，另一方麵則是曆史書(shu) 寫(xie) 所承擔的人文化成功能。隨著秦漢帝國的崛起，原有的華夷之辨已經不再能充分地提供帝國在族群上的凝聚與(yu) 團結基礎，而且華夏區域的民族整合已經達到一定程度，三代及其後繼者作為(wei) 不同族群的融合，就需要一個(ge) 更高的始源性象征符號，這就是黃帝符號的發明。它由司馬遷在《五帝本紀》中得以完成，其實質是在各個(ge) 區域性的族群（政治與(yu) 文化）之上構建共同的起源象征。

但司馬遷對於(yu) 始祖黃帝的建構，也極大地改變了始祖本身的定義(yi) 。黃帝不再是政治上或族群上的先祖，而是“文明論始祖”。無疑，司馬遷深受西周宗法體(ti) 製及其思想的啟發，按照宗法理念，當同父的兄弟在宗子的帶領下共同侍奉父親(qin) ，因而達到了一定範圍的團結，但同祖、同曾祖、同高祖的兄弟在共同祖先的名義(yi) 下可以將兄弟圈進行更大規模的擴展。當祖先達到始祖的層次時，可以擴展到整個(ge) 族群。【42】當不同血緣的族群需要以此方式達到最大限度的團結時，則需要超出血緣論的始祖，黃帝就是作為(wei) 中國人的文明論始祖而被建構的。經學家主張堯舜禹禪讓的時候，就暗含了一個(ge) 主張，堯、舜、禹並不是來自同一個(ge) 家族內(nei) 部，但司馬遷卻將他們(men) 全部納入黃帝的後裔，而黃帝本身作為(wei) 一個(ge) 象征符號，則隻能理解為(wei) 文明論的始祖。在晚清民國以來的中華民族敘事，譬如在夏曾佑等人那裏，還在繼續使用作為(wei) 人文始祖的黃帝的符號，這個(ge) 構思就來自司馬遷。【43】由此，《五帝本紀》是重建中華民族的“宗法樹”或“宗法網”，這個(ge) 宗法樹建立的核心是將黃帝視為(wei) 中華民族的共同始祖。這裏麵包含著司馬遷在“三代以下”禮壞樂(le) 崩的處境下，在西周具有鮮明的政治—倫(lun) 理性質的宗法（其核心是大小宗禮製）解體(ti) 條件下，司馬遷在漢王朝的社會(hui) 政治前提下重建文化上的“宗法樹”。這是為(wei) 中華民族確立一個(ge) 共同的文化始祖，從(cong) 而使得漢王朝中的各族人民能夠在一脈同源、一幹百枝的結構圖譜中找到自己的位置，也就有了藩衛中華文明的意味。司馬遷對夏商周三個(ge) 本紀的書(shu) 寫(xie) ，延續著孔子的事業(ye) ：三個(ge) 在邦國上是同時代性的多元並存民族，同時又是曆時性的支配其他民族的不同“中國”，即統治民族，被司馬遷整述成一個(ge) 曆史上的中華禮樂(le) 文明的先後損益過程，正是曆史書(shu) 寫(xie) 使之成為(wei) 文明自身演化的縱向曆程。

司馬遷的曆史書(shu) 寫(xie) 上繼孔子著述六經的事業(ye) ，這使得他超出了自己的時代，曆史書(shu) 寫(xie) 對他而言成為(wei) 參與(yu) 天道、見證天心、賡續往聖道統世界的中道實踐。這就是將其“一人之正義(yi) ”與(yu) “一時之大義(yi) ”“古今之通義(yi) ”結合起來，“合則亙(gen) 千古、通天下、而協於(yu) 一人之正，則以一人之義(yi) 裁之，而古今天下不能越”。【44】盡管具體(ti) 社會(hui) 的現實層麵不能達到“道一同風”的大一統，但古今之通義(yi) 本身，就是一種在“文”而不是在“實”中可以參與(yu) 其中的“大一統”。即便在社會(hui) 無序的狀況下，也可以此“文”上的“大一統”進行自我貞定，這就是曆史民族在曆史河流中屹立千載綿延不絕的根本原因，而以時變體(ti) 驗為(wei) 指向的“史”在這裏也就超出了“史”而上達於(yu) “經”。“史”的意義(yi) 並不因此消解，因為(wei) 它將不同時代的人文化成的實踐，以“不同時代的同時代性”的時間結構，帶入了當下情境的地質褶皺式的層級性背景，從(cong) 而形成與(yu) 當下情境的互動和交構。正是在這一經史書(shu) 寫(xie) 所展開的人文“宇宙”中，中華民族成為(wei) 一個(ge) 自身攜帶著曆史與(yu) 文化的文明論民族，在流變的滄桑感中貞立於(yu) 常，以貞常的方式參與(yu) 、回應不測之時變。

注釋
 
1“民族”一詞是近代以來的詞匯。關於其使用曆史，參見方維規：《概念的曆史分量：近代中國思想的概念史研究》，北京：北京大學出版社，2018年，第111—125頁。
 
2最早提出“中華民族”的是梁啟超，用於指源自黃帝的漢族，即所謂“中國主族”，“今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族”，但他又強調其他各族已經融入華夏族，所以中華民族是多民族混合的產物，“現今之中華民族，自始本非一族，實由多民族混合而成”。參見梁啟超：《曆史上中國民族之觀察》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學出版社，2018年，第76—78頁。
 
3費孝通1989年的演講《從小培養21世紀的人》中指出，“20世紀是世界範圍的戰國時代”。參見費孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第168頁。
 
4列文森：《儒家中國及其現代命運》，鄭大華等譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第87頁。
 
5國家理性指的是國家、國家的性質以及它自身的合理性，它把治理的目的設定為強化國家本身，國家的終極目的變成了國家力量的保持、增強和發展，個人及其生活都被納入這一架構，成為治安的對象，治安的管理手段不是法律，而是對個人行為的獨特、水恒和肯定性的幹預，個體由此被造就成國家的一個重要因素，政治也因此成為生命政治。福柯的國家理性概念解釋了國家權力的不斷擴大與個體化的增加這兩者之間的同步與共構性的關係。參見福柯：《個體的政治技術》，汪民安編，載《什麽是批判：福柯文選Ⅱ》，北京：北京大學出版社，2016年，第358—383頁。
 
6白魯恂說：“以西方標準看，現在的中國仿佛羅馬帝國或查理曼時代的歐洲一直持續到當下，且其正在竭力行使著單一的民族國家的功能。”參見Lucian W.Pye，"China：Erratic State，Frustrated Society，"Foreign Affairs，vol.69，no.4，1990，pp.56-74。白魯恂曾指出：“作為一個集體，中國不是一個正常的民族國家，它是一個硬將自己擠入現代國家形式的文明。在個人層麵，沒有一個社會如中國那樣更加重視將孩子們塑造成人民，鼓勵其思想與行為的正確性。”參見Lucian W.Pye，The Spirit of Chinese Politics，Cambridge，MA：Havard University Press，1992，p.ⅸ。
 
7當代學者中，汪暉對西方民族與國家的單一性對應及其給中國的自我理解帶來的困難有著深切的感受。參見汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第52—53頁。
 
8    費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第121—122頁、第145頁，第141頁，第138頁，第138頁，第127頁。
 
9 在這方麵，汪暉先生與王銘銘先生的研究可謂典範，他們都強調費孝通先生的“藏彝走廊”對於民族共生性、混雜性與多元性理解所具有的原型意義。
 
10  楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京：北京出版社，2011年，第2—3頁，第6頁。
 
11 錢穆：《讀明初開國諸臣詩文集》，載《中國學術思想史論叢(六)》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第77頁、第117—119頁。
 
12  姚大力：《追尋“我們”的根源：中國曆史上的民族與國家意識》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第8頁，第18頁。
 
13 對此的討論，參見陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
 
14 《史記》卷一《五帝本紀》言舜“而後之中國而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都曰中，故曰中國。”見瀧川資言：《史記會注考證》，太原：北嶽文藝出版社，1998年，第44頁。
 
15 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷十一《王製》，見《十三經注疏(整理本)》第12冊，北京：北京大學出版社，2000年，第398頁。
 
16 沃格林：《秩序與曆史》卷一《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年，第135頁。
 
17    何弩：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學出版社，2015年，第225—229頁，第227頁，第229頁，第229頁。古人通過立表(表的不同名稱有“髀”“祖臬”)至少可以上溯到距今8000年的新石器時代，安徽蚌埠雙墩新石器時代陶器刻畫圖像已有方位資料，而距今6500年的河南濮陽西水坡原始宗教遺存則發現了最早的周髀遺存，證明這種臬表的存在。陶寺遺址出土了夏代或先夏的圭表。對於中國的神聖內涵的論述，本文也受惠於張誌強教授下文的啟發，即《“三代”與中國文明政教傳統的形成》，《文化縱橫》2019年第6期。
 
18  馮時：《文明以止：上古的天文、思想與製度》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第11頁，第33頁。馮時指出：王者祖先的靈魂在天，恭敬地侍奉於天帝周圍，這些思想在甲骨文、今文與傳世文獻中記載足夠詳盡，但早期考古學證據卻很難再有比西水坡壯麗遺址更說明問題。而靈魂升天並非每個人都能享有的特權，隻是那些以觀象授時為其權力基礎的人——統治者——才能獲得這樣的資格。參見該書第31—32頁。
 
19 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第161頁。
 
20 武家璧：《讀清華簡<保訓>(續)》，《古代文明研究通訊》2009年第42期。
 
21 這一點與三代以上祭政一體、治出於一有關，兩者統一於禮。
 
22 顧炎武著、陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第77—80頁。
 
23 杜正勝：《周代城邦》，台灣：聯經出版事業公司，1985年，第59頁。
 
24 陳贇：《天下觀視野下的民族-國家認同》，《世界經濟與政治論壇》2005年第6期。
 
25  王珂：《從“天下”國家到民族國家：曆史中國的認知與實踐》，上海：上海人民出版社，2020年，第66—67頁，第65頁。
 
26 貝塚茂樹：《中國的古代國家》，轉引自王珂：《從“天下”國家到民族國家：曆史中國的認知與實踐》，第26—27頁。
 
27 錢穆的一個判斷可以參考：西方人的文化與區域相連，各地的風俗和語言就標誌著各種文化，但在中國思想中，文化則是宇宙性的，所謂鄉俗、風情和方言隻代表某一地區。要理解這一地區必須理解“禮”這個概念。禮是普遍的標準，無論是在家庭還是國家，都無法脫離禮。當禮被延伸的時候，家族就形成了，禮的適用範圍再擴大，就成了民族。“中國人之所以成為民族就因為‘禮’為全中國人民樹立了社會關係準則。當實踐與‘禮’不同之時，便要歸咎於當地的風俗或經濟，它們才是被改變的對象。”鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學文獻出版社，1998年，第8—9頁。
 
28 參見陳贇：《從帝王之統到聖人之統》，見龐樸主編：《儒林》第五輯，濟南：山東大學出版社，2011年。
 
29 司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》第2版，北京：中華書局，2003年，第3296頁。
 
30 費孝通：《費孝通文集》，第5卷《皇權與紳權》，北京：群言出版社，1999年，第487頁、第491頁。
 
31 《論語·子罕》：“子畏於匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”
 
32  王夫之：《船山全書》，長沙：嶽麓書社，2011年，第10冊《讀通鑒論》卷九《後漢獻帝》，第346頁，第346頁。
 
33 船山雲：“嗚呼!不得之於君，可得之於友，而又不可得矣；不得之薦紳，可得之於鄉黨，而又不可得矣；不得之父老，可得之童蒙，而又不可得矣；此則君子之抱誌以沒身，而深其悲閔者也。友之不得，君錮之；鄉黨之不得，薦紳熒之；童蒙之不得，父老蔽之；故寧之仁，終不能善魏之俗。君也，薦紳也，父老也，君子之無可如何者也。吾盡吾仁焉，而道窮於時，不窮於己，亦奚忍為焦先、孫登、朱桃椎之孤傲哉?”(《船山全書》第10冊《讀通鑒論》，第404頁)
 
34 王夫之：《船山全書》第1冊《周易外傳》，第952頁。
 
35 劉師培：《儀征劉申叔遺書》第10冊《古學出於王官論》，江蘇揚州：廣陵書社，2014年，第4486—4494頁；又見劉師培：《補古學出於史官論》，同前，第4494—4503頁。
 
36 唐君毅：《唐君毅全集》第13卷《中華人文與當今世界》(上)，北京：九州出版社，2016年，第299頁。具體的討論參見陳贇：《“原史”：中國思想傳統中的原初符號形式》，《船山學刊》2022年第6期；陳贇：《“治出於二”與中國知識譜係的創建》，《江蘇社會科學》2022年第6期。
 
37 相比之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經驗符號化表達形式的意識都不可能被給出。這裏隻要提及哈利卡納蘇的狄奧尼修斯(Dionysius of Halicarnassus)著名的修辭學規則——“曆史是哲學教導的實例”——就可以看出，史的經驗被做了工具化的理解。
 
38 梁啟超著：《梁啟超全集》第11集《中國曆史研究法》，湯誌鈞、湯仁澤編，北京：中國人民大學出版社，2018年，第265頁。
 
39 Joseph Needham，Time and Eastern Man，London：Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，1965，p.9.
 
40 章太炎著、徐複注：《訄書詳注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第216頁、第223頁。
 
41 錢穆：《中國學術通義》，見劉夢溪主編：《中國現代學術經典·錢賓四卷》，郭齊勇、汪學群編校，石家莊：河北教育出版社，1999年，第1035頁、第1040頁。
 
42 關於宗法的詳盡探討，參見陳贇：《周禮與“家天下”的王製：以<殷周製度論>為中心》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第113—205頁。
 
43 夏曾佑編輯的曆史教科書將黃帝作為文明之祖，以為今日中國所有文化都是黃帝發明的，天文、井田、文字、衣裳、歲名、律呂、醫經等皆如此。《史記》中的華夷共同攀附為黃帝後代，華首夷足，共同構築漢族的“大身體”。
 
44 王夫之：《船山全書》第10冊《讀通鑒論》卷十四，第535頁。