儒教與(yu) 儒家，文明與(yu) 帝國

——讀陳明《儒家文明論稿》

作者：任文利

來源：作者賜稿伟德线上平台

時間：西元2023年3月22日

《儒家文明論稿》，陳明 著，中國文史出版社，2023年1月

拿到陳明教授的《儒家文明論稿》，拜讀陳明的書(shu) ，還是上一本《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》（其間文章於(yu) 網絡時有所讀）。我們(men) 從(cong) 這兩(liang) 本的書(shu) 名上，也能體(ti) 會(hui) 到一些不同的意味，它也體(ti) 現了陳明幾年來的關(guan) 注焦點的轉換。我想首先從(cong) 這個(ge) 書(shu) 名上來談一點問題，孔子說“必也正名乎”，我們(men) 就從(cong) 這一點來入手。

以儒教為(wei) 載體(ti) 、以經典為(wei) 核心的文明論敘事

這本書(shu) 我是從(cong) 網上第一時間獲取相關(guan) 信息的，給我的印象一直是“儒教文明論稿”，因為(wei) 陳明一直關(guan) 注的是儒教問題。拿到書(shu) 看是“儒家文明論”，多少還是有些吃驚。我想這一點不一定是陳明有意為(wei) 之，也可能有迫不得已的因素在裏頭。從(cong) 他書(shu) 裏麵的第一篇、第二篇文章看，他所說文明論也是奠基在“儒教”基礎上的，比如《乾父坤母：儒教文明的世界圖景》，這篇題目直接用的就是儒教文明，而不是儒家文明。我想即便是陳明迫不得已使用了儒家文明一詞，這裏還是應當有所分疏，因為(wei) “儒家文明”很可能會(hui) 是一個(ge) 容易製造混亂(luan) 的詞匯。這裏如果我們(men) 把儒家僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 諸子百家中的一家，或者說如司馬談所說的“儒家者流”這樣一個(ge) 儒家的話，那麽(me) 它或者不足以代表一個(ge) 文明形態。

在這一點上，儒教（指儒釋道三教意義(yi) 上使用的“儒教”），無論我們(men) 怎麽(me) 去理解它，是教化也好，是人文教也好，自然宗教也罷，或者幹脆就是宗教，無疑這個(ge) 概念更寬泛，更具有含容性。所以，陳明書(shu) 中所引述的亨廷頓“儒教文明”這個(ge) 說法可能比“儒家文明”更貼切一些。無論陳明是否有意為(wei) 之，這一點可能不是一個(ge) 可以含糊的問題，因為(wei) 後續會(hui) 牽扯到一些不同的理論問題。當然我這裏所講的意思在陳明的《自序》裏也有所表述：

為(wei) 什麽(me) 文明多以宗教命名？按照宗教學和沃格林的說法，因為(wei) 宗教為(wei) 該文明建構了一個(ge) 世界圖景，由這個(ge) 世界圖景確立了一種存在秩序，這一存在秩序又為(wei) 人的活動提供了一種人生規劃，使其生命活動獲得意義(yi) 與(yu) 方向。（2頁）

這一段話講得非常好，“世界圖景”可能用陳明自己也曾使用的“宇宙圖景”來代替更好，所以我們(men) 完全可以把陳明的這本書(shu) 用“儒教文明論稿”來命名。

現在我們(men) 再來看看這本書(shu) 代表了陳明這幾年來一個(ge) 怎樣的轉變，可能最核心的東(dong) 西就在於(yu) “文明”這兩(liang) 個(ge) 字上。關(guan) 於(yu) 這一點，陳明的第一篇文章《從(cong) 哲學、思想史到文明論：儒學研究的範式問題略說》（可以視為(wei) 全書(shu) 的導論），對這個(ge) 問題有比較詳細的說明。我這裏想把他的問題意識做一個(ge) 簡單梳理，大體(ti) 而言，有破有立。

所謂“破”，主要是針對當下學界儒學研究的兩(liang) 種解釋範式的批評，其一為(wei) 哲學範式，其二為(wei) 思想史範式。關(guan) 於(yu) 哲學研究範式，陳明指出的代表性人物有作為(wei) 我師門源頭的馮(feng) 友蘭(lan) 先生，還有湯用彤、牟宗三和陳來等先生。當然我們(men) 還可以列舉(ju) 出更多，陳明用這樣幾位先生作為(wei) 代表，當然有他的用意。我想哲學範式可能是“現代”以來進行儒學研究的一個(ge) 主流範式，這一點一直延續到今天。另外一個(ge) 範式就是思想史研究範式，陳明所列舉(ju) 的代表人物有侯外廬、餘(yu) 英時和李澤厚等先生。雖然思想史研究範式，如陳明所言，可能從(cong) 侯外廬先生就已經開始了，但是近年來對哲學研究範式形成較大衝(chong) 擊力的可能還是餘(yu) 英時先生，特別是他的《朱熹的曆史世界》一書(shu) 所帶來的轟動效應。相對於(yu) 哲學研究範式而言，思想史研究範式可能更為(wei) 寬泛一些，更有助於(yu) 我們(men) 比較全麵地了解儒學。至於(yu) 把李澤厚先生列入思想史研究範式是否合適，我覺得可能是一個(ge) 見仁見智的問題，也許把李先生放在哲學研究範式裏麵更為(wei) 合適一點，當然這裏包含著李先生對於(yu) 哲學的某種理解。

陳明對於(yu) 哲學範式和思想史範式的批評也不僅(jin) 僅(jin) 是“破”，也在一定程度上對於(yu) 他們(men) 這兩(liang) 種研究範式有所肯定。同時，“破”其實是站在陳明自己立場上的一種評判，那麽(me) 在這種“破”的基礎上，其實已經有了他的文明論研究範式這樣一個(ge) 立場的預設，“破”中即以內(nei) 涵了“立”。所以陳明在正麵講到文明論範式的時候，篇幅反而很短。不過，其中還有很多精彩的論述，這裏引述一段和他在《自序》中表達的意思相近的話：

如果說哲學範式研究自帶哲學，思想史範式兼攝各種學科，那麽(me) 文明論範式首先意味著宗教學視角的選擇，意味著深描的要求。宇宙圖景與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的關(guan) 係是雙向互動共同成就：信奉者將“則天而行”，形成自己的人格，融入社會(hui) 係統；宇宙圖景則經由人的行為(wei) ，實現對共同體(ti) 的塑造，並在代代傳(chuan) 承中成為(wei) 曆史的主題精神。因此，那呈現為(wei) 宇宙圖景的信仰元敘事，其思想建構，理論拓展、實踐落實與(yu) 地位守護等作為(wei) 文明論研究對象，就其本質而言，既不能等同於(yu) 曆史學、社會(hui) 學、政治學之類的社會(hui) 科學知識，也不是僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 乎彼岸、絕對（神或理念）的形而上學，而是一種基於(yu) 並朝向那一宇宙圖景的生命意義(yi) 之生成，一種沃格林所謂之“存在真理”。文王、孔子以及董仲舒、朱子、康有為(wei) 等曆代儒家聖賢都在這一軸線上工作，其他国际1946伟德成果也隻能經由這一軸線的聯係才能獲得意義(yi) ，才能獲得理解和評價(jia) 。反之，則很難稱得上是儒學或儒學研究。（23頁）

陳明的這一段話講得非常精彩，我想他基本上在這段話裏把儒教作為(wei) 一種文明形態的最核心內(nei) 涵表達出來了。這一點或者和他屢屢稱引的沃格林的觀念有相合處，但不一定就直接源自沃格林，其實陳明後麵也提到了，他不一定是受到沃格林的影響，而是一個(ge) “閉門造車，出門合轍”的問題，所謂“於(yu) 我心有戚戚焉”，這種情況在思想創獲中經常發生，確實如此。陳明進一步把文明研究範式落實到經學上，這個(ge) 應該也是沒有問題的。就是說如果想要理解一個(ge) 文明的奧秘，我們(men) 必須回到以“教”為(wei) 載體(ti) 的這個(ge) 文明最具代表性的經典當中去。落實到儒教文明，首先是五經（或六經——後來形成了十三經），經、經典，代表了一個(ge) 文明最核心的價(jia) 值。

在陳明的自序中，有這樣的一個(ge) 自嘲，說在這本書(shu) 裏文明論研究範式的“學科性和完成度都不大叫人滿意”，所以他把書(shu) 定名為(wei) “論稿”（3頁），我想大可不必如此。文明論研究範式，它可能不隸屬於(yu) 現代學科體(ti) 係中的某一學科，而現代學科體(ti) 係中的各個(ge) 學科，無論是人文的還是社會(hui) 科學的，都可以是嚐試理解某一文明的一個(ge) 視角。而文明自身，首先是整全性的。文明之所以落實於(yu) “教”（以“經”為(wei) 核心），是因為(wei) “教”（以“經”為(wei) 核心）承載了這個(ge) 文明的核心價(jia) 值，從(cong) 而影響、範導著這個(ge) 文明的方方麵麵。現存影響力較大的幾大文明，基督教文明、伊斯蘭(lan) 教文明與(yu) 儒教文明（可能還有一個(ge) 印度文明不容忽視，落實在“教”上如何指稱，筆者不知，或與(yu) 本土印度佛教精神有一定的相應處），莫不如此。

當然，陳明在這本書(shu) 裏，並沒有象《自序》中表現得如此糾結，很快延續著“導論”提供的敘事框架具體(ti) 展開論述。如對於(yu) 《易經》、《易傳(chuan) 》、《中庸》與(yu) 《大學》等經典探討，我們(men) 可以看到他是從(cong) 經學史這樣一個(ge) 敘事上來尋找問題意識，再比如對孔子和子夏的探討，因為(wei) 子夏是孔門七十子後學傳(chuan) 經者的代表（曆史上是否如此，可以探討），所以也是聚焦於(yu) 經學敘事上。到後麵是董仲舒、朱子乃至於(yu) 康有為(wei) ，都是經學史敘事的進一步展開。這本書(shu) 雖然是他的文章的合集，但是表現了陳明對於(yu) 作為(wei) 文明核心的儒教的整體(ti) 言說，這一主線貫穿於(yu) 全書(shu) 的始終。在後麵的一些敘事當中，陳明確實像他自己說的，有很敏銳的問題意識，所以敘述精彩迭出，值得我們(men) 去認真去讀、去思考，此不贅。

文明論、民族國家與(yu) 帝國論

但是我覺得陳明的敘事裏也有一些有很大的問題，我這裏想著重談一點，就是關(guan) 於(yu) 帝國的問題，我們(men) 能不能把中國、或者說中華、或者說華夏這樣的一個(ge) 曆史上有漫長沿革的國家形態，稱之為(wei) 帝國，這裏其實關(guan) 涉到的問題非常大。學界也經常有朋友用帝國來指稱中國，我以為(wei) 是一時的無心之失，以前也留意到陳明經常用這樣的詞匯。今天讀到陳明的這本書(shu) ，我才發現他其實是有意為(wei) 之，而且也跟陳明如今采用文明論的視角來觀察儒教中國有關(guan) 係。在我們(men) 前麵提到的他的第一篇文章裏，他說，文明論範式的轉換，他反映在學界便是“世界史研究領域出現的帝國轉向”。同時這個(ge) 問題的視角轉換，也有陳明以前的一個(ge) 問題意識，陳明以前非常注重於(yu) 民族國家建構這樣一個(ge) 角度談論現代中國。而在這篇文章裏，他就提到了民族國家範式的一個(ge) 缺陷，指出要超越民族國家的敘事，希望以廣士眾(zhong) 民的帝國模式來分析相關(guan) 問題。這本書(shu) 中也有幾篇文章是圍繞著帝國問題展開的，如《帝國的政治哲學》、《霸王道雜之：中華帝國的政治結構與(yu) 文化精神》與(yu) 《民族國家的製度文化與(yu) 帝國性質的社會(hui) 結構之間的矛盾——美國現實問題的東(dong) 方觀察》。在《帝國的政治哲學》這篇文章中，陳明提到從(cong) 帝國研究中國的還有馮(feng) 友蘭(lan) 和馬勇，我也注意到幹春鬆、黃玉順也使用過帝國、中華帝國這樣的詞匯——學界中這種現象具有一定的普遍性。

從(cong) 陳明的講法來看，他也在嚐試找到西方話語中是如何表述帝國的，就是說關(guan) 於(yu) 帝國的理論方麵的一些因素，這裏我們(men) 就不去引述陳明的具體(ti) 觀點、理論依據了。我想這個(ge) 問題可以把它簡化一點，我們(men) 來看一看西方話語中用於(yu) 指稱帝國的有哪些？這個(ge) 問題可能就顯而易見了。那來看一看，離我們(men) 時代最近的帝國，可能會(hui) 想到什麽(me) ？可能是希特勒的第三帝國？他是從(cong) 德國這個(ge) 角度講第三帝國。這個(ge) 帝，並不一定就是指皇帝，希特勒沒有稱帝。往曆史上追溯，有古羅馬帝國，有哈裏發帝國，有奧斯曼土耳帝國，等等。它們(men) 是什麽(me) 樣的存在形態？

再看一看，離我們(men) 很近可能還未曾遠去的帝國，也許是大不列顛帝國，日不落帝國。其實我們(men) 現在來看世界秩序，基本上可以說是一個(ge) 後大不列顛帝國時代這樣一個(ge) 世界秩序。我們(men) 知道，前一段時間，伊麗(li) 莎白女王去世了，她的葬禮在世界範圍內(nei) 造成的轟動效應，就是一個(ge) 表徵。我們(men) 現在去看，一些西方國家，加拿大，澳大利亞(ya) ，是沒有國家元首的，他們(men) 的名義(yi) 上的國家元首還是英國的王。他們(men) 可能有廣土眾(zhong) 民，但沒有國家元首，他們(men) 在世界秩序中很難擁有獨立的話語權，也很難有大國的地位。現在依然是美國作為(wei) 一個(ge) 大國在主導世界秩序，美國的出身我們(men) 都知道，他是從(cong) 大不列顛帝國而“獨立”出來的一個(ge) 國家。但英美在構建國際秩序中今天可能仍然走得最近，英國退出歐盟，就非常具有這樣一個(ge) 象征意味。打一個(ge) 極不恰當的比喻，美國就像一個(ge) 戰國時代的伯者、霸者，在支撐著日不落帝國的輝煌。當然，這裏我們(men) 也可以收斂一下，稱之為(wei) 美國為(wei) 首的英聯邦國家在主導世界秩序，但我們(men) 也不該忘記它的前身是大不列顛帝國——因為(wei) 所謂的英聯邦國家，它們(men) 的土地還是依靠武力，殖民掠奪而來的，這是一個(ge) 不容回避的曆史事實。

我們(men) 說美國就像一個(ge) 戰國時代的伯者、霸者是一個(ge) 極不恰當的比喻，就涉及到中國曆史上的周秦之辨。陳明指稱中國為(wei) 帝國，也認為(wei) 是從(cong) 秦始皇開始的，從(cong) 秦帝國、漢帝國一直到清帝國，學界也有學者基本延續這一思路在指稱中國。帝國之建立，首先取資於(yu) 武力征服，秦朝合於(yu) 這一特征。但並不是所有依靠武力建立的國家形態都是帝國形態，如果是這樣，那麽(me) 今日世界的所有國家追根溯源，可能都是曾經帝國形態而建立的，事實顯然並非如此。

除了武力征服而外，陳明謂秦為(wei) 帝國，另一個(ge) 論據是周秦之辨的就是從(cong) 封建到郡縣。郡縣誠然體(ti) 現了一種“大一統”的形態，封建或者也不可不謂之“一統”。封建和郡縣，並不是帝國或非帝國國家形態的分野，它隻是國家的不同組織形式，而且和是否廣土眾(zhong) 民沒有關(guan) 係。比如我們(men) 的近鄰島國日本，曆史上國家的形態可能長期是封建的。我們(men) 不能因為(wei) 它以武力或非武力的手段實現了一統，就稱島國形態的日本是帝國。就今日美國內(nei) 部的聯邦製而言，它的國家形態可能是類於(yu) 封建的，但我們(men) 說它還是一個(ge) 國家。我們(men) 之所以說美國是“美帝國主義(yi) ”，並不是說美國國家本身是一帝國形態，而是說它對別的國家內(nei) 政的幹涉，以武力為(wei) 手段，盡管使用武力不一定是它的常態。之所以要後綴上“主義(yi) ”，隻是說它用於(yu) 構建世界秩序的價(jia) 值觀念是類帝國形態的，而不是說美國在今日世界構建了一個(ge) 美帝國。

問題的關(guan) 鍵還是在秦統一之前，是不是已經有中國、中華或者華夏的這樣一個(ge) 基本的國家形態。我們(men) 今天講秦始皇，會(hui) 引述《史記》中的一段話：“一法度衡石丈尺。車同軌。書(shu) 同文字。”（《史記》卷六，239頁。）這大概可以視為(wei) 古典時代一個(ge) 統一性國家一些基本要素了。秦始皇誠然做了這樣的事情，但我們(men) 也可以繼續追問，如此諸般是否即肇始自秦始皇？以陳明書(shu) 中講到的“儒教三典”之《中庸》而言，即有“書(shu) 同文，車同軌，行同倫(lun) ”的表述，曾有人因此而指《中庸》必出於(yu) 秦以後。事實果真如此嗎？即使上溯至“五經”《尚書(shu) ·舜典》，亦有“協時月正日，同律度量衡”的類似表述。

以“車同軌”而論，孔夫子當時即已轍環天下，何待秦始皇？“書(shu) 同文”，秦始皇統一的是六國文字，從(cong) 今天出土的以竹簡為(wei) 載體(ti) 的六國文字看，書(shu) 寫(xie) 誠然有不同，但大同小異，互相識讀並無問題。至於(yu) 西周時代以青銅器為(wei) 載體(ti) 的金文，也並非僅(jin) 出土於(yu) 周的王畿，異地出土的青銅器銘文也具有統一的文字形態。

周顯然還不是我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 古典國家形態的共同體(ti) 的開端，那麽(me) 我們(men) 作為(wei) 一個(ge) 穩定的共同體(ti) 的開端始於(yu) 何時呢？對於(yu) 這個(ge) 問題的回答，如陳明所言，我們(men) 隻能回到經典。一個(ge) 經學的話題，即孔子編《尚書(shu) 》為(wei) 何始於(yu) 《堯典》或許可以作為(wei) 這個(ge) 問題的答案。筆者曾經撰有《推原治道——程伊川<堯典>解引義(yi) 》一文，依宋儒程伊川[1]的解釋，從(cong) “治道之成之始”這樣一個(ge) 角度嚐試給出答案。今日再思，堯也意味著一個(ge) 古典國家形態的共同體(ti) 的形成的開端，或者說，“治道之成之始”與(yu) “古典國家之成之始”本即是同步的。

這裏我想先從(cong) 一個(ge) 經學家入手來談這個(ge) 問題，這個(ge) 經學家是誰呢？就是我們(men) 非常熟悉的司馬遷。司馬遷今日被視為(wei) 史家，比如魯迅先生稱讚《史記》為(wei) “史家之絕唱，無韻之離騷”。其實《史記》是開創了“國史”的先例，它可不是什麽(me) 絕唱，而是國史之肇端。而司馬遷本人，他首先就是一個(ge) 傳(chuan) 經之師。我們(men) 知道，西漢的經學講究家法師法，沒有家法和師法是不成其為(wei) 經學的，這是經學的一個(ge) 早期形態，家法、師法其實都是從(cong) 孔門七十子後學而來的。今天我們(men) 可能更多關(guan) 注於(yu) 子夏傳(chuan) 經，陳明書(shu) 中也有從(cong) 經學傳(chuan) 承的角度談《孔子與(yu) 子夏》這樣一篇文章，七十子後學傳(chuan) 承經學或可能不止於(yu) 子夏。回到司馬遷，他的師承從(cong) 何而來呢？司馬遷曾從(cong) 孔安國（孔子十一代孫）“問故”，他作為(wei) 一個(ge) 經師、傳(chuan) 經之師這一點我覺得是是無可爭(zheng) 議的。

我們(men) 現在來看一看《史記》是怎麽(me) 來構建國史。史記以《本紀》作為(wei) 開端，《秦始皇本紀》隻是居於(yu) 卷六（卷五尚有《秦本紀》）。本紀則始於(yu) 卷一《五帝本紀》，二三四卷分別是夏、殷與(yu) 周本紀。如此看來，《史記》以國史肇端於(yu) 五帝，分別指黃帝、黃帝的孫子帝顓頊，黃帝的曾孫帝嚳，最後是堯和舜——堯是帝嚳的兒(er) 子。五帝中的前三帝可能都是為(wei) 了引出堯的，追溯一下堯的來源，這和孔子編《尚書(shu) 》的時候以《堯典》始是一脈相承的。

關(guan) 於(yu) 這種敘事，我們(men) 可能也可以用陳明書(shu) 中所講的“儒教三典”中的《易傳(chuan) 》或具體(ti) 到《係辭》來驗證：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。

神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天祐之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，杵臼之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。

在黃帝之前還有肇造我們(men) 的文明的人，比如這裏提到的包犧氏、神農(nong) 氏，《史記》為(wei) 什麽(me) 沒有去追溯包犧氏和神農(nong) 氏這樣的一個(ge) 開始呢？從(cong) 《係辭》的敘事來看，“作結繩而為(wei) 網罟”，講述的是漁獵生活這樣的一個(ge) 形態。神農(nong) 氏代表了農(nong) 耕文明開始，與(yu) 此相伴，還有了一個(ge) 市場形態，這兩(liang) 個(ge) 就是後來史家所講的“食貨”，就是農(nong) 業(ye) 和商業(ye) （儒家不輕商，但農(nong) 是根本），這樣一個(ge) 簡單的文明形態也就開始了。緊接著《係辭》講到了“神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作”，並把它描述為(wei) 一個(ge) 大變局的時代，並以“易”變通的精神加以化解，所謂“窮則變，變則通，通則久”，這與(yu) 中國這片大地上的變局有關(guan) 聯，其後相應的變通對策被孔穎達稱為(wei) “九事”，其中有兩(liang) 事可能涉及武力，第六事“弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽”，這可能涉及到內(nei) 部的暌違。第三事“重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫”，這可能是針對外部的威脅，“豫”有預備意。——當這一點出現的時候，共同體(ti) 作為(wei) 一個(ge) “國家”的意義(yi) 應該就清晰起來了。《係辭》這裏的敘事與(yu) 《史記》同，均以為(wei) 自黃帝始，至堯舜而告成。

堯舜（包括禹）告成的“國家”形態是什麽(me) 樣的？回到《書(shu) 》經《堯典》、《舜典》，它可能不是一個(ge) “封建”的組織形式，而是一統形態的。《堯典》裏的“協和萬(wan) 邦”，可能是把當時中國這片土地上小國寡民這樣鬆散的組織形態，凝聚到了一起。這一點我們(men) 也可以從(cong) 堯時代的官員的一些名目來看，比如說四嶽是什麽(me) ？經學家們(men) 有爭(zheng) 議，但是我覺得從(cong) 字麵意思講，未必不與(yu) 我們(men) 後來講的五嶽中的四嶽相關(guan) 聯。而“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”，涉及到曆法的統一頒定，同時羲仲、羲叔、和仲、和叔所“宅”東(dong) 西南北四方位，地名確指雖難曉，但方位的距離感似亦可見，而不似後來“封建”時代的局限於(yu) 王畿。從(cong) 曆代傳(chuan) 說至於(yu) 今日而言，上古聖王的舜和禹，他們(men) 的所經曆的地方在中國這片大地上也不局限於(yu) 一處，舜陵在湘，禹陵在越，均不在中原。這一點可能也能說明堯舜時國家的形態是一統的，而非封建的。

那麽(me) 堯舜禹這些聖王他們(men) 底定天下靠的是什麽(me) ？當然這裏我們(men) 不能排除武力的一個(ge) 因素，但我覺得這個(ge) 不是最主要的，他還是依靠的“文”，堯舜代禪“受終於(yu) ‘文’祖”的隱喻，三代中周文王的“文”，孔夫子所講的天之將喪(sang) 、未喪(sang) 的斯“文”（夫子廟稱為(wei) “文”廟），陳明的這本書(shu) 的主題“文”明，遷延至後世的“文”官政治，也是這一點的集中體(ti) 現。“修文德以來之”，並非一句空洞的場麵話。武力當然要有，但如前引《係辭》所言，隻是預為(wei) 之備，武力最好是備而不用。或者以武備示其不可侵犯，“重門擊柝”，即如後來的萬(wan) 裏長城，亦為(wei) 防禦性的。從(cong) 曆史發展看，雖然未足以抵禦武力來犯，然終亦“修文德以來之”。

所以我說陳明用帝國來指稱中國問題很大，就是放在今天的世界秩序中，中國如果是以一個(ge) “帝國”形態出現的話，那世界永遠不會(hui) 有和平。他還是一個(ge) 紛紛擾擾，你方唱罷我登場的這樣的一個(ge) 局麵。於(yu) 現實而言，這樣的講法非常不智。回到儒家的經史傳(chuan) 統，這種講法也於(yu) 事實不合。

還有一點我要指出的是，文明論這種言說方式，他並不一定指向單一國家。從(cong) 曆史上看，受儒教文明影響的不僅(jin) 僅(jin) 有中國，還有我們(men) 近鄰的日本、韓國，也包括越南。西方有的人在看待中國的時候也指出了中國是由一個(ge) 文明偽(wei) 裝成的國家。但事實上也不一定如此，因為(wei) 文明所塑造的並不局限於(yu) 某一個(ge) 國家形態。

那麽(me) 陳明他希望用帝國敘事或者用文明敘事來解決(jue) 民族國家的問題，可能也不是適恰的。民族國家這樣的一個(ge) 問題，確實還是一個(ge) 問題，但這對中國而言其實是一個(ge) 不成問題的問題，或者說是我們(men) 今日國人自己造成的問題。我們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 有曆史的國度，而且是一個(ge) 有“國史”書(shu) 寫(xie) 傳(chuan) 統的國度，中國國家形態的曆史沿革，具於(yu) 書(shu) 寫(xie) 下來的“國史”（具體(ti) 即二十五史之史籍）之中。但是如果我們(men) 無視“國史”，一定要自我作古，永遠走不出西方所設定的民族國家的理論怪圈。中國無所底定，世界無從(cong) 安寧。現實中我們(men) 如何去解決(jue) 今日的國家認同問題，確實是一個(ge) 非常複雜的技藝，需要據於(yu) 我們(men) 固有之文明形態，斟酌古今，小心翼翼從(cong) 事。

附識：不寫(xie) 文字已數年，有文字障礙，是篇以口述而成，假軟件轉換為(wei) 文字加以修繕。引述他人文字者少，大抵是基於(yu) 目前自己的知識儲(chu) 備（此知識儲(chu) 備亦資於(yu) 生平之師友的共同切磋琢磨），發而為(wei) 言，成文後並不自信，也不滿意。然所涉本為(wei) 今日一極大問題，非吾一人之知識、見解所可解答，基於(yu) 自己的理解發而為(wei) 言，或不免於(yu) 錯謬百出，然亦“修辭立其誠”。所見不確，或不免於(yu) 多造一重口業(ye) 。芹曝之獻，拋磚引玉，理須辯辨而後明，陳明兄當不以吾為(wei) 忤。

注釋

[1]經典與(yu) 四書(shu) 也是陳明《儒家文明論稿》的一個(ge) 議題，或者宋明儒者亦有其“經”學，不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “四書(shu) ”學，隻是我們(men) 今日認識尚不足。

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陳明著《儒家文明論稿》出版暨序跋