推原治道——程伊川《堯典》解引義(yi)

作者：任文利

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《政治思想史》2014年第2期

內(nei) 容提要：程伊川《堯典》解是其《書(shu) 解》中比較完備的篇章。伊川認為(wei) ，“治道”之成始於(yu) 堯。其根本即在於(yu) 堯之治理本於(yu) 客觀法度，由此形成的典常、法則足以垂憲後世。要而言之，本於(yu) “義(yi) 理”所安以為(wei) 治；明用俊德之人乃為(wei) 治之先；治理的目的在於(yu) “正家”；分官設職，明確政治責任；選賢與(yu) 能。如此諸般，勾勒出了華夏治理之道的基本規模。

關(guan) 鍵詞：程頤《尚書(shu) 》 《堯典》 堯 治道

伊川注釋《五經》，唯《周易》有專(zhuan) 書(shu) ，《尚書(shu) 》則《程氏經說》卷二載有四篇文字，其一為(wei) 《書(shu) 解》，其四為(wei) 《改正武成》，乃訂定《武成》篇之文本。解釋《尚書(shu) 》經文的則有《堯典》、《舜典》二篇，《舜典》未完，唯《堯典》通釋全篇。據語錄，伊川生前曾欲與(yu) 關(guan) 中弟子合解《五經》，除《易》親(qin) 撰外，“諸經則關(guan) 中諸公分去，以某說撰成之”，其事當初似乎隻有《禮》初見分曉，其他未知了局。[1]從(cong) 解《堯典》之行文看，專(zhuan) 為(wei) 解經文而發，當非後人輯錄語錄等文獻而成。呂祖謙《東(dong) 萊書(shu) 說》釋《堯典》，多遵其說。朱子論伊川解“允恭克讓”雲(yun) ：“程先生說得義(yi) 理亦好，隻恐《書(shu) 》意不如此。程先生說多如此，《詩》尤甚，然卻得許多義(yi) 理在其中。”[2]無論如何，伊川解經，確以發揮義(yi) 理為(wei) 長，《書(shu) 》亦如此。

伊川之《書(shu) 解》有似於(yu) 一篇序文，於(yu) 此探討孔子編《書(shu) 》何以斷自《堯典》。他說：

蓋古雖已有文字，而製立法度，為(wei) 治有跡，得以紀載，有史官之職以誌其事，自堯始。[3]

此中所雲(yun) “製立法度”，正稱之為(wei) “典”的意義(yi) 所在：

典，典則也。上古時淳樸，因時為(wei) 治，未立法度典則。至堯而始著治跡，立政有綱，製事有法，故其治可紀，所以有書(shu) 而稱典也。[4]

所雲(yun) “上古”，可上溯之堯以前之伏羲。伊川引述揚雄“法始乎伏羲，成乎堯”之語而申之雲(yun) ：

蓋伏羲始畫卦，造書(shu) 契，開其端矣；至堯而與(yu) 世立則，著其典常，成其治道，故雲(yun) 成也。[5]

綜合上述，伊川以為(wei) ，“治道”之成，始於(yu) 堯。其突出表現在於(yu) 政治治理之有法度、製度、典則、典常可以遵循。而非單純的與(yu) “時”消息，因時、因事而為(wei) 治。“因時為(wei) 治”，猶今之所言摸著石頭過河。這是伊川為(wei) 我們(men) 呈現的，孔子編《書(shu) 》斷自《堯典》的意義(yi) 所在。我們(men) 知道，堯舜為(wei) 儒家之聖王，伊川既以“治道”始成於(yu) 堯，他在詮釋《堯典》時為(wei) 我們(men) 呈現的堯之“治道”又是怎樣的情形呢？本文嚐試於(yu) 此有所發明。

《堯典》本文不足五百字，伊川析為(wei) 四層意思，其一，言“堯之德”；其二，言“堯治天下之道”；其三，“堯立治之法”；其四，“堯之聖明能知人”。下麵嚐試分別引而申之。

一、堯之德

伊川以《堯典》言“堯之德”者即起首數句，據其所解之義(yi) ，句讀如下：

《堯典》曰，若稽古帝堯，曰放勳。欽明文思，安安。允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。

伊川之時，解《尚書(shu) 》所流行者為(wei) 孔安國傳(chuan) 。伊川於(yu) 其亦有所參照，然無論訓釋、立意，皆有所不同。試以兩(liang) 者為(wei) 參照，於(yu) 文義(yi) 有所疏通。

“若稽古帝堯”，伊川以為(wei) “古史之體(ti) 如此”[6]，翻譯而言，則為(wei) “若考古之帝堯”，體(ti) 現的是“史氏追紀前世之事”的口吻，由此而引出“曰放勳”以下的敘事。其中，“若”為(wei) 發語詞，與(yu) 孔傳(chuan) 訓“順”不同。“若”之訓釋不同，則此句文義(yi) 完全不同，孔傳(chuan) 釋此句為(wei) “能順考古之道而行者帝堯”[7]，則“稽古”者為(wei) 帝堯，而非史官。

由此，二者對“放勳”字義(yi) 訓釋雖相同，意義(yi) 理解則不同。孔傳(chuan) 以“放”為(wei) 仿效，順前文而言，釋之為(wei) “放上世之功”。伊川以“放”為(wei) “依”，差別不大，然釋“放勳”二字則為(wei) “依循法則，著見功跡”。此中所發揮的，正是我們(men) 開篇所述伊川以“治道”之成始於(yu) 堯的意思。他再度如此申說：

上古淳樸，隨事為(wei) 治，未立法度。至堯始明治道，因事立法，著為(wei) 典常。其施政製事，皆依循法則，可為(wei) 典常也。不惟聖人隨事之宜，亦憂患後世而有作也。

“典常”、“法則”雲(yun) 者，在於(yu) “隨事之宜”。以“隨事”而言，則非鑿空杜撰。“宜”訓“應當”，言其正當性，與(yu) “義(yi) ”通。“隨事為(wei) 治”，“事”乃孤立性的事件，行於(yu) 此者不必通於(yu) 彼，用於(yu) 此一時者未必合於(yu) 彼一時。“隨事之宜”則因事見“宜”，探尋的是普遍性原則，由此普遍性原則而立為(wei) 法度，著為(wei) 典常。“憂患後世”，則堯之“著為(wei) 典常”，非僅(jin) 出於(yu) 一時一世之宜，且足以垂憲後世。

“放勳”而後則具體(ti) 言堯之德，其中“光被四表，格於(yu) 上下”為(wei) 形容詞，於(yu) “德”無直接指涉。實言堯德者，則“欽明文思，安安”，“允恭克讓”。“安安”，孔傳(chuan) 釋為(wei) “安天下之當安者”。伊川則承“放勳”而言，釋為(wei) “安於(yu) 義(yi) 理之安”。[8]“義(yi) 理”雲(yun) 者，所當然之理也，與(yu) 前言“宜”字相通，乃法度所從(cong) 出者。伊川以為(wei) ，堯之所以能“安安”，在於(yu) “欽明文思”四德。

古語之“德”，涵容較今語之“道德”為(wei) 廣，如指人而言，則為(wei) 人所具有之素質、氣質，發於(yu) 外為(wei) 儀(yi) 容、氣象，以及見於(yu) 事為(wei) 者。“欽明文思”，“欽，敬慎；明，聰明；文，文章；思，謀慮”。其中，“明”、“思”，皆指智慧，“文”指發於(yu) 外之氣度、儀(yi) 容，“欽”則為(wei) 行事之態度。伊川雲(yun) ：“立事則欽慎為(wei) 大，舉(ju) 德則聰明為(wei) 先”。我們(men) 知道，“欽”、“敬”是儒家強調人之行事——特別行政治治理之事的首要態度。伊川言修身之兩(liang) 大端，亦雲(yun) “涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，可見“敬”之重要性。

“欽明文思”，既指堯個(ge) 人之德而言，伊川所謂“取其德美之煥發者而稱之”[9]，有個(ge) 性化的特征，當然亦可足為(wei) 後世人君之所取法者。而“允恭克讓”，則由堯之德而言普遍的君之所以為(wei) 君之德。孔傳(chuan) 訓“允恭克讓”為(wei) “信恭能讓”，以孔穎達疏，則四者為(wei) 並列關(guan) 係。伊川則不同，“允”與(yu) “恭”相對，“克”與(yu) “讓”相對，釋之雲(yun) “其所為(wei) 至當，而能欽慎；其才至能，而不自有其能”，重心則落在“恭”與(yu) “讓”上。伊川以為(wei) ，恭、讓看似平實，常人皆知假借於(yu) 此，而堯之“光被四表，格於(yu) 上下”，亦在於(yu) 此：

聖人之公心，如天地之造化生養(yang) 萬(wan) 物，而孰屍其功？故應物而允於(yu) 彼，複何存於(yu) 此也？故不害欽慎之神能。亦由乎理而已，故無居有之私。……蓋一出於(yu) 公誠而已。

此以天地之造化生養(yang) 況堯，“應物而允於(yu) 彼”，即物各付物的意思，物各有其所宜，合宜處，據其所宜而成就之，成就者何居功之有？“由乎理”，“理”即物宜、事宜，與(yu) 前所言“隨事之宜”、“義(yi) 理之安”一脈相承。

以上即《堯典》首段伊川以為(wei) 言“堯之德”者，堯作為(wei) 聖王所具有的“德”，亦為(wei) 後世人君所當效法者，“堯之德”即君之所以為(wei) 君之德。由“放勳”、“安安”、“恭讓”，所體(ti) 現的核心意思則在於(yu) 順乎“理”以為(wei) 治。我們(men) 知道，“理”、“天理”雲(yun) 者，乃理學家特有話語，其開創者正是二程兄弟，所雲(yun) “自家體(ti) 貼出來”者是。“理”較於(yu) “道”，與(yu) “物”、與(yu) “事”有直接的關(guan) 聯，如文路，有軌轍之可循。成就“治道”，樹典常，立法度，終究以“理”為(wei) 歸，這是伊川借“堯之德”向我們(men) 闡釋的。

二、堯治天下之道

《堯典》續上文而來的以下數句，則伊川以為(wei) 言“堯治天下之道”者：

克明峻德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。

伊川的解釋包括兩(liang) 個(ge) 層麵的問題，其一，“克明峻德”，言“治天下之道”的先決(jue) 條件；其二，“以親(qin) 九族”以下，言治理的內(nei) 容與(yu) 目的。下分述之。

其一、治天下之道以“克明峻德”為(wei) 先、為(wei) 本

“克明峻德”，孔傳(chuan) 釋之為(wei) “能明峻德之士任用之”。伊川認同其說，釋之雲(yun) ：“俊德，俊賢之德也，堯能辨明而擇任之。”這一點與(yu) 後來的理學家有很大不同。我們(men) 知道，宋明儒家推崇《大學》，《大學》文本於(yu) 《堯典》此語有征引，聯係於(yu) 《大學》三綱領之“明明德”，則自《大學》之引述理解此語，很容易得出蔡沈的結論：“明，明之也。俊，大也。堯之大德，……”[10]伊川亦重《大學》，與(yu) 其兄均曾訂正《大學》文本，然於(yu) 《大學》引《堯典》此語的理解，似仍取義(yi) 於(yu) 任俊德之人：

“克明峻德”，隻是說能明峻德之人。凡為(wei) 天下國家有九經，曰修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也。蓋先尊賢，然後能親(qin) 親(qin) 。夫親(qin) 親(qin) 固所當先，然不先尊賢，則不能知親(qin) 親(qin) 之道。《禮記》言：“克明峻德，顧諟天之明命，皆自明也”者，皆由於(yu) 明也。[11]

末段引述《大學》語，語意稍顯模糊，然承上而來，仍當解為(wei) “明峻德之士任用之”伊川以為(wei) ，“治天下之道”之本即在於(yu) 此：

帝王之道也，以擇任賢俊為(wei) 本，得人而後與(yu) 之同治天下。

君臣“同治天下”，乃後世儒者之所常論，而堯之所以為(wei) 聖王，亦不外於(yu) 是。不徒“治天下如此”，就《堯典》本文“克明俊德，以親(qin) 九族”而言，伊川以為(wei) ，“以王者親(qin) 睦九族之道，豈不賴賢俊之謀乎？”如上引語錄所示，伊川經常將其與(yu) 《中庸》治天下國家之“九經”中修身、尊賢、親(qin) 親(qin) 的次序聯係起來。他說：

且如《中庸》九經，修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也。《堯典》“克明峻德，以親(qin) 九族”。親(qin) 親(qin) 本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親(qin) 親(qin) 之道方得，未致知，便欲誠意，是躐等也。[12]

與(yu) 上則語錄相同，即如“親(qin) 親(qin) ”、“親(qin) 九族”而言，亦須通過尊賢而明道、致知，所雲(yun) 賢者，師、傅、保之類是也。“親(qin) 親(qin) ”如此，治天下更不待言。伊川嚐代其父上英宗皇帝書(shu) ，其中強調治天下之先、之本有三：“一曰立誌，二曰責任，三曰求賢。”[13]所雲(yun) “責任”特指“責任宰輔”，可與(yu) “克明峻德”相發明。伊川雲(yun) ：

所謂責任者，夫海宇之廣，億(yi) 兆之眾(zhong) ，一人不可以獨治，必賴輔弼之賢，然後能成天下之務。自古聖王，未有不以求任輔相為(wei) 先者也。在商王高宗之初，未得其人，則恭默不言，蓋事無當先者也。及其得說而命之……[14]

成天下之務，以求任輔相為(wei) 先。亦如伊川釋《堯典》言堯之治理，“其事有次序，始於(yu) 明俊德”。此段語錄則以商中興(xing) 之高宗為(wei) 例，高宗未得傅說之前，則惟有“恭默不言”，無所可為(wei) 。

求輔相、明峻德既如此關(guan) 鍵，則任之亦有其道：

夫圖任之道，以慎擇為(wei) 本。擇之慎，故知之明；知之明，故信之篤；信之篤，故任之專(zhuan) ；任之專(zhuan) ，故禮之厚而責之重。擇之慎，則必得其賢；知之明，則仰成而不疑；信之篤，則人致其誠；任之專(zhuan) ，則得盡其才；禮之厚，則體(ti) 貌尊而其勢重；責之重，則其自任切而功有成。是故推誠任之，待之以師傅之禮，坐而論道，責之以天下治，陰陽和；故當之者，自知禮尊而任專(zhuan) ，責深而勢重，則挺然以天下為(wei) 己任，故能稱其職也。[15]

“擇之慎”、“知之明”，自“知人”層麵而言，由此而能“信之篤”，進而責任之。“責任”雲(yun) 者，“任之專(zhuan) ”、“責之重”是也。具體(ti) 到“責任”之內(nei) 容而言，“坐而論道”、“治天下”、“和陰陽”，皆宰輔之事也。“任之專(zhuan) ”，是從(cong) 權力的賦予層麵而言。“責之重”，與(yu) 權力之專(zhuan) 相對應，其責任亦必重大。無其權則不應承擔相應的責任，有其權則必然承擔相應的責任，如此，受此責任之人必“挺然以天下為(wei) 己任”。在伊川看來，人臣的政治治理責任是沒有禁區的。說者或以為(wei) “周公有人臣不能為(wei) 之功業(ye) ”，伊川駁之為(wei) 妄，他說：

人臣豈有不能為(wei) 之功業(ye) ，有借使功業(ye) 有大於(yu) 周公，亦是人臣所當為(wei) 爾。人臣而不當為(wei) ，其誰為(wei) 之？[16]

末後反詰語甚為(wei) 明晰，政治治理的責任在於(yu) 臣，而不在於(yu) 君。君仍然是政權、最高權力的擁有者，以周公為(wei) 例，即使成就非常之功業(ye) ，而魯國用天子之禮樂(le) 仍屬僭越。君作為(wei) 最高權力擁有者，通過委任、責任宰輔而將治理的權力出讓，這就是政權與(yu) 治權的分離。“克明峻德”表麵上看隻是任人，而伊川將其上升至“治道”的高度，視之為(wei) “先”、為(wei) “本”，則政治治理的原則首先存於(yu) 此、基於(yu) 此。自儒家所尊聖王堯始，即奠立了此“治道”之格局，以後降及三代，莫不如是。勿論君主賢否，“治道”本當如此。伊川釋“蹇”卦九五爻辭“大蹇，朋來”雲(yun) ：

自古聖王濟天下之蹇，未有不由賢聖之臣為(wei) 之助者，湯、武得伊、呂是也。中常之君，得剛明之臣而能濟大難者則有矣，劉禪之孔明，唐肅宗之郭子儀(yi) ，德宗之李晟是也。雖賢明之君，苟無其臣，則不能濟於(yu) 難也。故凡六居五、九居二者，則多由助而有功，蒙、泰之類是也；九居五、六居二，則其功多不足，屯、否之類是也。蓋臣賢於(yu) 君，則輔以君所不能；臣不及君，則讚助之而已，故不能成大功也。[17]

伊川釋《易》，多以五、二為(wei) 君臣之位。此中言其通例，六居五，九居二，則多能成就功業(ye) 。九居五，六居二，功多不足。九、六此中所指示的為(wei) 治理的才能。“蹇”卦即九五與(yu) 六二相對，六二雖所居中正，然才能不足，於(yu) 九五而言雖有“朋來”之象，然不足以與(yu) 有為(wei) 而濟蹇難。所謂“天下治亂(luan) 係宰相”，端的在此，於(yu) 政治治理而言，“臣賢於(yu) 君”，在伊川看來是題中應有之意。如此則必然對君“德”提出相應的要求，即便有其“明”，亦不得自用其“明”。伊川釋“晉”卦六五爻雲(yun) ：

六以柔居尊位，本當有悔，以大明而下皆順附，故其悔亡也。下既同德順附，當推誠委任，盡眾(zhong) 人之才，通天下之誌，勿複自用其明，恤其失得，如此而往，則吉無不利也。六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之過，至於(yu) 察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察則有蔽，盡天下之公，豈當複用私察也？[18]

《易》本隨時取義(yi) ，以“晉”卦而論，六五雖以柔居君位，因在“離”體(ti) 之中，“離”主“明”，六五則為(wei) “大明之主”。下體(ti) 為(wei) “坤”，乃“順”之象，故為(wei) “下既同德順附”。當此之時，人君不可自用其明，“當推誠委任，盡眾(zhong) 人之才，通天下之誌”，如此“則可以成天下之大功”[19]，《象》所雲(yun) “往有慶”是也。反之，自用其明則必失“委任”之道。如此，前麵所述堯之德，既“欽明文思”，又能“允恭克讓”，恭、讓則不止於(yu) 簡單的謙德，也是“責任”、“委任”大臣以達成治理的前提。

其二、治天下核心在於(yu) “正家”

“克明峻德”之後，則引出治天下的具體(ti) 內(nei) 容：“以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍”，“百姓”，伊川訓為(wei) “庶民”，與(yu) 孔傳(chuan) 釋為(wei) “百官”不同。“百姓”於(yu) 此特指王畿之庶民，後之“黎民”則針對萬(wan) 邦、天下而言。伊川以《大學》修齊治平之模式對其加以詮釋。他說：

天下之治，由身及家而治，故始於(yu) 睦九族也。

又說：

九族既已親(qin) 睦，以至於(yu) 平治章明。百姓，庶民也。……王國百姓既已昭明倫(lun) 理而順治矣，則至於(yu) 四方萬(wan) 國，皆協同和從(cong) 。天下黎庶，化成善俗而時雍。

自堯始，“治天下之道”的核心即在於(yu) “治家”、“正家”、“齊家”。伊川所論之“家”，非封建時代的“家”，而是後世“家庭”、“家族”之“家”。王者於(yu) 自家亦莫能外，如“以親(qin) 九族”所指示的。伊川釋“家人”卦九五爻雲(yun) ：

夫王者之道，修身以齊家，家正則天下治矣。自古聖王未有不以恭己正家為(wei) 本，故有家之道既至，則不憂勞而天下治矣。[20]

“治天下”，也無非是自王者而下，由公卿大夫以至庶民，各正家道，如“昭明倫(lun) 理”所指示者，由此最終“化成善俗”。於(yu) 《堯典》所申明者如此，伊川釋《詩》，釋《易》，，莫不發明此意。《詩》自《周南》、《召南》始，二南所言，在伊川看來，即為(wei) 齊家、正家之道：

二南之詩，蓋聖人取之以為(wei) 天下國家之法，使邦家鄉(xiang) 人，皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。[21]

又雲(yun) ：

天下之治，正家為(wei) 先，天下之家正則天下治矣。二南，正家之道也。陳後妃、夫人、大夫妻之德，推之士、庶人之家一也。故使邦國至於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 皆用之，自朝廷至於(yu) 委巷莫不謳吟諷誦，所以風化天下。[22]

《易》除上引“家人”卦專(zhuan) 言“家道”而外，自上下經之編排序次而言，上經首乾坤，下經首鹹恒，伊川如此申說其意：

天地，萬(wan) 物之本；夫婦，人倫(lun) 之始。所以上經首乾坤，下經首鹹繼以恒也。天地二物，故二卦分為(wei) 天地之道。男女交合而成夫婦，故鹹與(yu) 恒皆二體(ti) 合，為(wei) 夫婦之義(yi) 。[23]

二南所詠，男女夫妻之事，鹹恒所象，夫婦之義(yi) 。“家道”首重夫婦，所謂“夫婦，人倫(lun) 之始”，其意本於(yu) 《序卦》“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”而為(wei) 言。《堯典》末段堯之試舜，首先是嫁二女於(yu) 舜，以“觀厥刑於(yu) 二女”，“刑”，儀(yi) 則、法度也。也體(ti) 現了這一層意思。《舜典》言舜之曆試諸政，亦以“慎徽五典，五典克從(cong) ”為(wei) 首。“五典”如孔傳(chuan) 所言，即“五常之教”，然孔傳(chuan) 之以“父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝”言“五常之教”，則甚為(wei) 伊川所不取，他說：

五典謂父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。五者人倫(lun) 也，言長幼則兄弟尊卑備矣，言朋友則鄉(xiang) 黨(dang) 賓客備矣。孔氏謂父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝，烏(wu) 能盡人倫(lun) 哉？夫婦，人倫(lun) 之本，夫婦正而後父子親(qin) ，而遺之可乎？[24]

以上所論，乃“齊家”、“正家”是治天下的核心，“家道”所涵內(nei) 容，則以“夫婦”為(wei) 首的五倫(lun) 、五常。至此，我們(men) 再回頭審視《大學》所雲(yun) “家齊而後國治、國治而後天下平”的意義(yi) ，“而後”雲(yun) 者，並非是先去“齊家”再去“治國”，而是“家齊”了，“國治”、“天下平”也就是水到渠成的事了。《堯典》之“以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍”所言序次，也體(ti) 現了這一點。伊川所雲(yun) “家正則天下治矣”、“天下之家正則天下治矣”，其意在此。

此中肯綮，在於(yu) “齊家”、“正家”而化成的善俗，所謂“家齊俗厚”。他說：“關(guan) 雎之化行，則天下之家齊俗厚，婦人皆由禮義(yi) ，王道成矣。”[25]自曆史而言，勿論善否，中國古典政治治理的核心皆在於(yu) “家齊俗厚”。理學自其興(xing) 起之初，理學家們(men) 無不探索重構“家道”，再興(xing) “家禮”。與(yu) 伊川同時的張橫渠，即特重“宗法”。伊川專(zhuan) 門論“禮”的文字，載在文集卷十，所涉有“婚禮”、“葬禮”、“祭禮”，皆屬“家禮”範疇。當然，最終代表性的撰著則為(wei) 朱子《家禮》，形塑了此後千年的中國社會(hui) 形態。他們(men) 訂正“家禮”的原則，不外乎在“經義(yi) ”與(yu) “時義(yi) ”之間比量權衡、斟酌損益，既能行於(yu) 當下，又不悖於(yu) “善俗”、“厚俗”之目的。

於(yu) “治天下”而言“齊家”、“五典”，此中必然涉及“政教”問題。伊川釋《堯典》其下分任四方之官時，於(yu) 南方之官則言其“主夏時之政教”，推之四方，莫不如此。就古典政治而言，“政教”一體(ti) 化，這一點是沒有問題的。政治治理寓“教化”於(yu) 其中，可不待言，所謂“家齊俗厚”是也。然發為(wei) “政教”，須有所因順。《堯典》“主夏時之政教”的南方之官，當“順夏時所施政教”，此中關(guan) 鍵在於(yu) 此“順”字，此言順於(yu) “時”，“時”於(yu) 此特指“時節”，展開言之，亦包括風土、風物、風俗之宜。伊川釋“觀”卦象辭“風行地上，觀，先王以省方觀民設教”於(yu) 此有所申明：

風行地上，周及庶物，為(wei) 由曆周覽之象，故先王體(ti) 之，為(wei) 省方之禮，以觀民俗而設政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設為(wei) 政教。如奢則約之以儉(jian) ，儉(jian) 則示之以禮是也。省方，觀民也。設教，為(wei) 民觀也。[26]

“觀民俗”、“設政教”，二者是循環往複的關(guan) 係。“省方觀民俗”是設政教的先決(jue) 條件，拋開此一先決(jue) 條件，妄而發為(wei) “政教”，必是悖逆之政。所設政教，又為(wei) 民之所觀，以成就化民成俗的善治。“民俗”與(yu) “政教”、“觀民”與(yu) “為(wei) 民觀”，二者之間自然有所不同，然此不同並非是質的差異，所謂“奢則約之以儉(jian) ，儉(jian) 則示之以禮”，隻是一種補其偏弊的適當調適。《禮記·王製》所雲(yun) “修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的政治治理原則，正體(ti) 現了這一點。因此，華夏文明雖沿革數千年，仍然形成了“五裏不同俗”的社會(hui) 格局，而不同的風俗之中，則各有側(ce) 重自不同維度體(ti) 現了華夏文明所共有的價(jia) 值。

三、堯立治之法

《堯典》以下數段，乃伊川以為(wei) 言“堯立治之法”者：

乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。

分命羲仲，宅嵎夷，曰晹穀。寅賓出日，平秩東(dong) 作。日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸(shou) 孳尾。

申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸(shou) 希革。

分命和仲，宅西，曰昧穀。寅餞納日，平秩西成。宵中星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸(shou) 毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸(shou) 氄毛。

帝曰：“谘，汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允厘百工，庶績鹹熙。”

“欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”，從(cong) 表麵上看，與(yu) 曆法相關(guan) 。下麵的“日永星火，以殷仲春”、“日永星火，以正仲夏”、“宵中星虛，以殷仲秋”、“日短星昴，以殷仲冬”，乃至“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”，所言莫非如此。伊川雲(yun) ：“而事之最先最大者，在推測天道，明曆象，欽若時令以授人也。”所雲(yun) “推測天道”，此“天道”當指日月星辰運行之軌轍而言，猶今所雲(yun) “天象”。所雲(yun) “堯立治之法”，“曆法”固其一端，與(yu) “律度量衡”等可歸於(yu) 一類，伊川以其為(wei) “無不順天時法陰陽者”。由此而言，則所雲(yun) “創製立度”，即如曆象、律度量衡等，亦莫不有其客觀標準，不可任意而為(wei) 。所雲(yun) “順天時法陰陽者”，正指此也。

這是一層意思，然伊川之解析並不拘泥於(yu) 此。就其核心意思而言，伊川如此加以申述：

此複言立政綱紀，分正百官之職，以成庶績。……聖人治天下之道，惟此二端而已。治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以製事，至於(yu) 創製立度，盡天下之事者，治之法也。

又雲(yun) ：

言堯分官設職，立政綱紀，以成天下之務。首舉(ju) 其大者，是察天道，正四時，順時行政，使人遂其生養(yang) 之道，此大本也。

此中所雲(yun) “立政綱紀”、“分官設職”，所言意思大抵相當，猶今日言政府之組織架構，相應的政府官員須履行的政治職責、承擔的政治責任。此職責、責任何在呢？依伊川所言，在於(yu) “順天時以製事”，“察天道，正四時，順時行政”。此處所雲(yun) “天時”、“天道”，與(yu) 前麵所言已有所不同。前所言曆象固為(wei) “天時”、“天道”所體(ti) 現的一端，但不止於(yu) 此，“天時”、“天道”，亦泛指超越性的客觀標準。

以春時居東(dong) 方之官的羲仲為(wei) 例，其政治職責在於(yu) “寅賓出日，平秩東(dong) 作”，所謂“主敬導出日之政，猶春氣之生，舉(ju) 歲首之事，平均次序東(dong) 作耕種之事”。如何“平秩東(dong) 作”呢？當深察當此之時，民人、鳥獸(shou) 之狀態，如“厥民析，鳥獸(shou) 孳尾”所指示的。這就是“察正其時，舉(ju) 其時政”，如此方能“使人遂其生養(yang) 之道”。春時、東(dong) 方之官如此，四時、四方之官莫不如此，各因其時，以施其“政教”。此即伊川解“大有”卦象辭所雲(yun) ：“君子亨大有之盛，當代天工治養(yang) 庶類。”[27]政治職責、政治責任在於(yu) “代天工治養(yang) 庶類”。

四時、四方之官乃舉(ju) 其大者而言，百官之任用，莫不如此，所謂“允厘百工，庶績鹹熙”。“允厘”，孔傳(chuan) 以“信治”訓之，並以此語承上而來，“言定四時成歲整，以告時授事，則能信治百官，眾(zhong) 功皆廣”，其意主於(yu) 以“信”治百官。伊川亦以“允厘”為(wei) “信治”，然意思全不同，乃信用百官，使百官各成其治。他說：

其他庶事，無不備言，故統雲(yun) “允厘百工”，言百工之職各分命也，各授其任，使行其治，是信使治也。允厘，信治也。百工各信治其職，故庶工皆和。史載堯治天下之事，盡於(yu) 此矣。“庶績鹹熙”，治之成也。

如此，則“允厘百工”，仍是承上文而言“分官設職”之事，由此而達到盡天下庶務、成天下之治的目的。“信”，不僅(jin) 僅(jin) 是指上對於(yu) 下的“信用”、“信任”。“信”本與(yu) “實”相通，百官實有其相應的職責、責任，這一點與(yu) 前所言“責任宰輔”並無不同。授予其官，就是要使其能確實履行其政治職責，以承擔相應的政治責任，此為(wei) “信治”。職責、責任則有其客觀的超越依據，所謂“天道”、“天時”、“天工”，指此而言，“治道”之大本，於(yu) 此而在。

以中國古典政治架構而言，官員任命，從(cong) 科舉(ju) 之遴選，至官員的任命、升遷、降黜，莫不以君主之名義(yi) 總其權。但官員行使職權，並非單純對君主負責，而有其客觀責任之所在。或者換言之，君主作為(wei) “天子”，是代天理民，百官同樣是代天理民的直接責任者，《皋陶謨》所雲(yun) “無曠庶官，天工人其代之”是也。正因為(wei) 如此，權力就不再是私相授受的私器，體(ti) 現權力所有者的意誌，而是天下之“公器”。孟子所雲(yun) “官守”，正體(ti) 現了這一點。“有官守者，不得其職則去”，在現實政治中，權力的賦予和職責的履行二者之間是有緊張關(guan) 係的。為(wei) 官者不能有效地履行其政治職責時，將權力還予其君。

伊川曾為(wei) 官，於(yu) 為(wei) 官職事，可謂不苟。初任崇政殿說書(shu) ，即上劄子三道，言經筵職事之所在，並雲(yun) ：“所言而是，則陛下用臣為(wei) 不誤，臣之受命為(wei) 無愧；所言而非，則其才不足用也，固可聽其辭避。”[28]此非關(guan) 其才之足與(yu) 不足，實則預言經筵職責所在，如蒙認可，自當依此履職，所謂“臣聞古之人見行可而後仕”[29]，即指此而言。如不蒙認可，自不能履行相關(guan) 職責，也就可以辭避了。

四、堯之聖明能知人

於(yu) 伊川而言，既然堯治天下之道，以“克明俊德”為(wei) 先，治天下之法，則須“允厘百工”以分官設職，那麽(me) ，“知人”就尤顯重要了。這正是《堯典》最後一部分所言“堯之聖明能知人”：

帝曰：“疇谘若時登庸？”放齊曰：“胤子朱啟明。”帝曰：“籲！嚚訟，可乎？”

帝曰：“疇谘若予采？”獾兜曰：“都！共工鳩僝功。”帝曰：“籲！靜言庸違，象恭滔天。”

帝曰：“谘，四嶽，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其谘，有能俾乂？”僉(qian) 曰：“於(yu) ，鯀哉！”帝曰：“籲，咈哉！方命圯族。”嶽曰：“異哉！試可乃已。”帝曰：“往，欽哉！”九載績用弗成。

帝曰：“谘，四嶽。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”嶽曰：“否。德忝帝位。”曰：“明明揚側(ce) 陋。”

師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予聞，如何？”嶽曰：“瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其試哉！”女於(yu) 時，觀厥刑於(yu) 二女。厘降二女於(yu) 媯枘，嬪於(yu) 虞。帝曰：“欽哉！”

此“知人”如伊川所論，乃“堯老將遜帝位，博求賢聖”之事，然亦蘊涵了一般所言“知人”之事。此段大意尚屬清晰，不一一詮釋，擇伊川所釋一二關(guan) 節處申言之。以禪位而言，如伊川所雲(yun) ：

夫將以天下公器授人，堯其宜獨為(wei) 之乎？故先命之大臣百官，以至天下，有過於(yu) 己者，必見推矣。遞相推讓，卒當得最賢者矣。

首先申明天下乃公器，無論是禪有天下之君位，抑或求治天下之賢才，均不能以君主之意誌“獨為(wei) 之”，故有《堯典》所載之廣泛谘詢，這就是伊川所言“王者任人之公”。他說：

夫王者之取人，以天下之公而不以己，求其見正而不求其從(cong) 欲，逆心者求諸道，巽誌者察其非，尚孜孜焉懼或失也。此王者任人之公也。[30]

大而言之，人之賢否，有道、有是非作為(wei) 評判的標準，而不在於(yu) 君主之心誌、意誌，此即所謂“天下之公”。落實下來而言，則有所謂“公議”，“好惡取舍一以公議，天下謂之賢，陛下從(cong) 而賢之”[31]。此由伊川辨堯之委任鯀“治水”事可見：

當時之人，才智無出其（指鯀）右者，是以四嶽舉(ju) 之也。雖九年而功不成，然其所治，固非他人所及也。惟其功有敘，故其自任益強，咈戾圮類益甚，公議隔而人心離矣，是以惡益顯而功卒不可成也，故誅之。當其大臣舉(ju) 之，天下賢之，又其才力實過於(yu) 人，堯安得不任也？

在伊川看來，“治水”乃“天下之大任”，堯雖以鯀為(wei) “方命圮族”，在“大臣舉(ju) 之，天下賢之”的情形下，亦不得不以天下大任委任之。由此可見，於(yu) 知人、任人而言，“公議”有其決(jue) 定性作用。

知人、任人，落實於(yu) 政治製度上而言，則為(wei) 選舉(ju) 製，選賢與(yu) 能之製。以“取士”而論，於(yu) 伊川的時代，則有科舉(ju) 。首先須申明一點的是，科舉(ju) 製並非“公議”的製度性落實，而是作為(wei) 評判人之賢否的客觀性標準的製度性落實，至於(yu) 它是否充分體(ti) 現了客觀性標準，或者說體(ti) 現了何種客觀性標準，則是另外一個(ge) 問題。伊川於(yu) 其時代的科舉(ju) 製屢有所言，並不以之為(wei) “取士”的善製。他說：

國家取士，雖以數科，然而賢良方正，歲止一人而已，又所得不過博聞強記之士爾。明經之屬，唯專(zhuan) 念誦，不曉義(yi) 理，尤無用者也。最貴盛者，唯進士科，以詞賦聲律為(wei) 工。詞賦之中，非有治天下之道也。人學之以取科第，積日累久，至於(yu) 卿相。帝王之道，教化之本，豈嚐知之？居其位，責其事業(ye) ，則未嚐學之。譬如胡人操舟，越客為(wei) 禦，求其善也，不亦難乎？[32]

伊川時，科舉(ju) 主於(yu) 明經、進士。明經則專(zhuan) 念誦，不及義(yi) 理，進士則以詞賦聲律為(wei) 工。二者倒是能夠體(ti) 現“取士”之客觀標準，但求治國之士，則如以胡人操舟，用越人駕車，不啻緣木求魚。後世理學既盛，科舉(ju) 取士情況有所改觀，考核以“經義(yi) ”（包括《四書(shu) 》、《五經》之義(yi) 理）、“策論”為(wei) 主，輔以各種應用文體(ti) ，而取消了經典背誦和詞賦的考核，此製起於(yu) 宋末，至明而趨於(yu) 成熟。“經義(yi) ”主於(yu) “道”，“策論”主於(yu) 史、事，與(yu) 伊川所論當時之科舉(ju) 相較更具合理性。然“經義(yi) ”最終之淪為(wei) “八股”，亦其法之弊。大致而言，有其法則必有其弊，此不具論。

就伊川之論堯之聖明能知人而言，我們(men) 隻要知道，無論就君位之禪代而言，還是就“克明峻德”、“允厘百工”而言，選賢與(yu) 能有其客觀性標準，所謂道，所謂是非是也。同時，亦有“公議”原則相資為(wei) 用。堯之廣泛谘詢，“明明揚側(ce) 陋”，是此標準、原則的一種體(ti) 現。以後世之製度而論，科舉(ju) ，包括官員考察製度，則是此類標準、原則的製度性落實的嚐試。就人類曆史而言，中國的科舉(ju) 製，西方的民選製，是迄今為(wei) 止曾經長期實行的最為(wei) 成熟、有效的兩(liang) 種選舉(ju) 製度，則是毋庸置疑的。其間利弊，自有可說，然當審慎視之。

五、結語

伊川通過《堯典》的闡釋，為(wei) 我們(men) 道出了堯作為(wei) “治道之成”之始的意涵，同時，也為(wei) 我們(men) 展現了儒家所訴求的“治道”的基本圖景。略需說明的一點是，伊川於(yu) “治道”一詞的使用上，其意義(yi) 上較為(wei) 繁複的，而非單一的。要而言之，不外兩(liang) 端，“道”訓為(wei) “大道”，“治道”指政治治理的普遍性原則而言，這一層意思即伊川釋《堯典》“堯治天下之道”所側(ce) 重申言者。另一層意思，“道”相對而言比較具體(ti) ，指方法、法度、具體(ti) 的規則而言。伊川釋《堯典》“堯治天下之法”，側(ce) 重於(yu) 此一層而言。至於(yu) 《書(shu) 解》所雲(yun) ，“治道”之成始於(yu) 堯，亦側(ce) 重於(yu) 法度、規則而言。

當然，這兩(liang) 者並非截然分開的，普遍性原則必然落實於(yu) 具體(ti) 的治理規則、法度，具體(ti) 的治理規則、法度亦當本於(yu) 普遍性原則。故伊川於(yu) 此語的使用上，這種分野並不是非常清晰的，而是往往渾融一處而為(wei) 言。析言之，“治道”涵此兩(liang) 端。合言之，此兩(liang) 端所共同成就者為(wei) “治道”。以後者之綜合的意義(yi) 而言，我們(men) 可以說，伊川解《堯典》通篇所體(ti) 現的正是“治道”的一個(ge) 完整架構。

以“堯之德”而言，假“放勳”、“安安”、“允恭克讓”，所強調的是政治治理當循“理”而為(wei) 。這既是政治治理的普遍性原則，也是人的一切活動的普遍性原則。“堯治天下之道”，則專(zhuan) 門論政治治理的普遍性原則。其先在於(yu) “克明峻德”，體(ti) 現的是政權、治權的分離。治理天下在於(yu) “克明峻德”、“責任宰輔”、“信治百官”，而並非在於(yu) 君主。這並非是說君不重要，恰恰在於(yu) 君很重要，然其權別有所寄，所以“治理天下”之任於(yu) 君權中剝離。如我們(men) 文中引述的伊川所雲(yun) “盡眾(zhong) 人之才，通天下之誌”，此乃天下重任，非君則無所寄。其次，“治天下之道”的核心在於(yu) “家齊俗厚”，立足家道，本於(yu) 風俗，發為(wei) 政教。

伊川所釋“堯治天下之法”，具體(ti) 涉及到法度、製度層麵，如曆象、律度量衡等，本於(yu) “天時”、“天道”。其核心則在於(yu) “分官設職”，建立政府組織架構。百官分官設職，關(guan) 鍵在於(yu) 明確政治職責、政治責任。二者本應是合一的，責任所在，即職責所在，體(ti) 現的是“天工人其代之”。臣之“治理天下”的權力雖為(wei) 君所授，但他所應當履行的政治責任並不取決(jue) 於(yu) 君，而是代天“治養(yang) 庶類”。至於(yu) “堯之聖明能知人”，於(yu) 堯而言，則須廣泛谘詢，“明明揚側(ce) 陋”，取於(yu) “公議”。落實於(yu) 後世選舉(ju) 製度，則有科舉(ju) 、考察等製度，可供考量。

這就是伊川《堯典》解所嚐試勾勒的“治道”的全景輪廓，比較有代表性地體(ti) 現了儒家對於(yu) “治道”的理解。就曆史上的政治治理而言，在儒家士大夫的努力下，曆代政治治理實踐從(cong) 不同麵向或多或少地體(ti) 現了此“治道”原則，構建了延綿不絕的華夏天下共同體(ti) 。

注釋：
 
[1] 《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》240頁。
 
[2] 《朱子語類》卷七十八，1989頁。
 
[3] 《河南程氏經說》卷二，《二程集》1032頁。
 
[4] 同上，1033頁。
 
[5] 同上，1033頁。
 
[6] 《堯典》，《河南程氏經說》卷二，《二程集》1033頁。以下引文出於是篇者不再標注。
 
[7] 《尚書正義》卷二，29頁。北京大學出版社，1999年。以下所引孔傳釋義皆出是篇，不再標注。
 
[8] 伊川此處有取於王安石，引王安石之言曰：“理之所可安者，聖人安而行之。”
 
[9] 語出伊川釋《舜典》，《河南程氏經說》卷二，《二程集》1040頁。
 
[10] 《書集傳》卷一，2頁。
 
[11] 《河南程氏遺書》卷十九，《二程集》257-258頁。
 
[12] 《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》187頁。
 
[13] 《為家君應詔上英宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》520頁。
 
[14] 同上，522頁。
 
[15] 同上，523頁。
 
[16] 《河南程氏遺書》卷十八，235-236頁。
 
[17] 《周易程氏傳》卷三，《二程集》899頁。
 
[18] 《周易程氏傳》卷三，《二程集》877頁。
 
[19] 同上。
 
[20] 《周易程氏傳》卷三，《二程集》887頁。
 
[21] 《河南程氏遺書》卷四，《二程集》72頁。按，此語未標注伊川抑或明道所言，勿論誰言，其意合於伊川。
 
[22] 《河南程氏經說》卷三，《二程集》1046頁。
 
[23] 《周易程氏傳》卷三，《二程集》854頁。
 
[24] 《河南程氏經說》卷二，《二程集》1040頁。
 
[25] 《河南程氏經說》卷三，《二程集》1048頁。
 
[26] 《周易程氏傳》卷二，《二程集》799頁。
 
[27] 《周易程氏傳》卷一，《二程集》769頁。
 
[28] 《乞再上殿論經筵事劄子》，《河南程氏文集》卷六，《二程集》536頁。
 
[29] 《再辭免狀》，《河南程氏文集》卷六，《二程集》541頁。
 
[30] 《代呂公著應詔上神宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》530-531頁。
 
[31] 同上。
 
[32] 《上仁宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》213頁。
 
本文原載《政治思想史》2014年第2期，人大複印資料《中國哲學》2014年第8期轉載。此處所發據電子版，征引當以相應紙本為準。