儒教作為(wei) “國民宗教”的向度考察

作者：任文利

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十一日乙醜(chou)

           耶穌2017年2月7日

摘要：“國民宗教”，是指一個(ge) 國家在漫長的曆史沿革中，於(yu) 國人中長期存在的，具有普遍性的宗教信仰。儒家、儒教是否為(wei) 宗教之所以在今天仍然是一個(ge) 有爭(zheng) 議的問題，原因即在於(yu) ，作為(wei) 宗教信仰的“神靈”係統，於(yu) 儒家、儒教義(yi) 理而言，不一定居於(yu) 核心位置。“儒家”產(chan) 生之前、之後，“儒教”存在的形態並不相同。國人近年來向自身文明的複歸，意味著儒教作為(wei) “國民宗教”的可能性基礎仍然存在。而此一基礎，也是儒家複興(xing) 的根源所在。

關(guan) 鍵詞：儒家；儒教；國民宗教；儒家複興(xing) ；

儒家宗教性問題，自以西方話語“religion”翻譯為(wei) “宗教”始，就是一個(ge) 非常有爭(zheng) 議的問題。晚近以來，任繼愈先生提出儒家宗教說，李申先生繼其後，此說引起儒學研究者的激烈批判。近年以來，大陸儒家再興(xing) ，與(yu) 儒學研究者的爭(zheng) 論不同，以蔣慶、陳明為(wei) 代表的大陸新儒家頗注目於(yu) 儒家的宗教性維度。蔣先生力主儒教“國家宗教”說，陳明先生則持儒教“公民宗教”論。有鑒於(yu) 此，近日，姚中秋先生從(cong) 大陸儒家內(nei) 部，對此趨勢提出批判。他說：“就曆史事實而言，儒家從(cong) 來不是宗教；就現實的發展方向而言，儒家也不應當成為(wei) 宗教”，並道出自己的焦慮，“儒教說已構成儒家複興(xing) 之障礙”。[1]由此給出結論，儒教是“文教”，儒家與(yu) 宗教之格局為(wei) “一個(ge) 文教，多種宗教”，[2]曆史上如此，儒家未來發展方向也是如此。姚先生的說法很快遭到儒門內(nei) 部的反駁，韓星先生近日撰文提出商榷。其焦點集中於(yu) “從(cong) 禮樂(le) 文化中的祭祀傳(chuan) 統”，來說明與(yu) “內(nei) 在超越”相並行，儒家尚有以祭禮為(wei) 代表的“外在超越”的宗教性維度。[3]

以上所述，乃近日儒教問題爭(zheng) 論再起的一個(ge) 概況。“儒教”問題是筆者一直關(guan) 注的問題，數年前曾撰《回溯曆史，重建儒教》[4]一文，並指出，儒教是有兩(liang) 千多年曆史綿延的傳(chuan) 統宗教，並從(cong) 國家宗教、民間宗教、士人宗教三種形態考察了儒教的傳(chuan) 統形態。嚴(yan) 格說來，當時焦點唯集中於(yu) “國家宗教”、“士人宗教”之上，而未及於(yu) “民間宗教”。本文所論“國民宗教”，乃是基於(yu) 此的再思考。

一、“國民宗教”界定

筆者所論“國民宗教”，是指一個(ge) 國家在漫長的曆史沿革中，於(yu) 國人中長期存在的，具有普遍性的宗教信仰。它首先是一個(ge) 基於(yu) 經驗現象的描述性概念。如美國的“國民宗教”是基督教（自最寬泛的意義(yi) 言），伊朗的“國民宗教”是伊斯蘭(lan) 教。同時，“國民宗教”又不以國別、地域為(wei) 限。如基督教既是美國的“國民宗教”，也是英國的“國民宗教”。伊斯蘭(lan) 教作為(wei) “國民宗教”同樣不局限於(yu) 伊朗，在伊斯蘭(lan) 世界普遍存在。儒教作為(wei) “國民宗教”同樣不拘泥於(yu) 中國，韓國、越南等儒家文化圈，儒教同樣曾經作為(wei) “國民宗教”而存在。

“國民宗教”不同於(yu) “國家宗教”，“國家宗教”具有較嚴(yan) 格的政治、法律意義(yi) 上的界定。具有“國民宗教”的國家，其“國民宗教”並不一定通過立法形式，或通過政治組織形式，被規定為(wei) 、或體(ti) 現為(wei) “國家宗教”。在英國，“國家宗教”是被明確界定的。在伊朗，伊斯蘭(lan) 教作為(wei) “國家宗教”不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 立法中，而且體(ti) 現在政治組織形式中。在美國，作為(wei) “國民宗教”的基督教則並不以前兩(liang) 者之形態，呈現為(wei) “國家宗教”。但是，這並不意味著基督教作為(wei) “國民宗教”在美國政治生活中不發揮作用。最為(wei) 顯性的表現，莫過於(yu) 美國總統就職儀(yi) 式中手按《聖經》進行宣誓。這一點，在不以基督教為(wei) “國民宗教”的國家，根本不可能發生。至於(yu) 深層次的作用，則具於(yu) 托克維爾在《論美國的民主》中細致入微的觀察。而貝拉的“公民宗教”說，鏡鑒於(yu) 宗教世界的神聖價(jia) 值，表說公民社會(hui) 。而他所論說的美國的“公民宗教”，也是奠基於(yu) 基督教的價(jia) 值基礎之上的。

貝拉的“公民宗教”（civil religion），亦有譯為(wei) “國民宗教”者。筆者所論“國民宗教”，並非在civil religion上使用的。因civil religion雖借用了“宗教”的表述，但所指並非宗教。大陸儒家陳明借用“公民宗教”言說“儒教”，他的觀點其實已經在發生變化。最初借用此一概念時，他認為(wei) “儒教”就是貝拉所言一種現成的“公民宗教”。他認為(wei) ：“如果說儒教是宗教將遇到許多理論難題的話，那麽(me) ，說儒教是公民宗教則麻煩少得多。”[5]如我們(men) 所言，貝拉的“公民宗教”雖然並非直接指稱宗教，但它在現實中又總是奠基於(yu) 某種具體(ti) 宗教之上。當陳明說“儒教”就是“公民宗教”時，儒教則是不依傍於(yu) 任何具體(ti) 宗教的“公民宗教”。為(wei) 解決(jue) 這一理論困境，或者說現實困境，陳明轉向於(yu) 作為(wei) 宗教的儒教的重建，希望以此為(wei) 未來的“公民宗教”奠定基礎。其實，當陳明將問題的焦點轉向儒教重建時，他已放棄了先前以“儒教”為(wei) “公民宗教”的論斷。“公民宗教”隻是“儒教”的“功能描述”，而不再作為(wei) 一個(ge) “實體(ti) 指稱”了。[6]

如果仍以“公民宗教”作為(wei) 一個(ge) “實體(ti) 指稱”的話，目下大陸儒家中以姚中秋所論“文教”，其實質性內(nei) 容與(yu) “公民宗教”或最為(wei) 接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”對譯civil religion未必不可取，幹春鬆先生對此就有所關(guan) 注。[7]姚中秋之所以不取“公民宗教”說，或出於(yu) 他對基於(yu) 宗教維度考察政治的方法論上的不認可。幹春鬆之所以強調從(cong) “文明”的角度來凸顯儒教，是因為(wei) “公民宗教”的語匯使用，會(hui) 使其“被理解為(wei) 必須與(yu) 公民社會(hui) 相關(guan) 聯的‘政治性宗教’”。應該說，晚近以來儒家對儒教問題的關(guan) 切，自康南海始，至蔣慶、陳明，均出於(yu) 探尋政治出路這一前提性考量。這一點，或許背離了宗教首先在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命、價(jia) 值安立這一核心內(nei) 涵。筆者使用“國民宗教”一詞，也在於(yu) 首先剝離“國家”、“公民”等附著於(yu) 宗教之上過多的政治意味。

在《回溯曆史，重建儒教》一文中，筆者曾提出的“民間宗教”的層麵。然重新思考此一問題，以“民間宗教”指稱“儒教”，並不適恰，故以“國民宗教”加以代替。“民間宗教”在今日宗教學界有特定的用法，一般是指針對傳(chuan) 統主流宗教（儒教、佛教與(yu) 道教）的次生宗教，用於(yu) 指稱“儒教”首先在語匯使用上並不合適。同時，“民間宗教”自形態而言，表現為(wei) 多，“國民宗教”則呈現為(wei) 一。陳明於(yu) “儒教”重建中，所論具有借鑒性經驗的三一教、一貫道等形態，都屬於(yu) “民間宗教”的範疇。筆者以為(wei) ，視之為(wei) “儒教”之次生宗教則可，[8]視之為(wei) 具有“國民宗教”性質的“儒教”的典型則不可。

二、“儒教”界定

嚴(yan) 格而言，“儒教”與(yu) “儒家”概念不盡相同。蔣慶先生指出，“儒家是一個(ge) 學派”，儒教則是“一個(ge) 具有獨特文化自性的自足的文明體(ti) ”。就兩(liang) 者關(guan) 係言，“儒學是儒教的教義(yi) 係統與(yu) 思想體(ti) 係”，“儒學與(yu) 儒教的關(guan) 係相當於(yu) 基督教神學教義(yi) 係統與(yu) 基督教的關(guan) 係”。就曆史沿革言，“儒教的曆史長於(yu) 儒家，夏、商、周‘三代’即有儒教”，並進一步將儒教曆史上推於(yu) 伏羲畫卦開創中國文明的時代。[9]從(cong) 語詞使用而言，“儒教”與(yu) “儒家”也不盡相同。比較有意思的是，從(cong) 語匯使用上看，“儒家”反而早於(yu) “儒教”。如所周知，“儒教”一詞雖然在《史記》中就已出現，所謂“魯國皆以儒教”。[10]這裏“儒教”顯然不是作為(wei) 定名使用的。“儒教”作為(wei) 定名的普遍使用，在佛教傳(chuan) 入中國以後，與(yu) 之相伴的則為(wei) “三教”之名。如《晉書(shu) ·宣帝紀》謂晉宣帝“伏膺儒教”，《魏書(shu) ·崔浩傳(chuan) 》記錄天師寇謙之對崔浩語雲(yun) ：“當兼修儒教，輔助太平真君”。釋道安雲(yun) ：“然三教雖殊，勸善義(yi) 一。”[11]《周書(shu) ·武帝紀》載：“集群臣及沙門、道士等，帝升高座，辨釋三教先後。”

使用“儒教”一詞與(yu) 佛教、道教並稱，無論是佛教中人、道教中人，還是儒教中人，他們(men) 在使用此一詞匯時，無疑視其為(wei) 一類的。這就像“儒家”在諸子百家時代，與(yu) “墨家”、“道家”、“法家”等並稱為(wei) “百家”，視其為(wei) 一類。“儒教”之不同於(yu) “儒家”，猶“道教”之不同於(yu) “道家”。佛教的傳(chuan) 入，促成了道教的產(chan) 生。道教就其產(chan) 生根源而言，本於(yu) 原有之道家，整合民間宗教，引入佛教義(yi) 理乃至組織形式，由此而形成了與(yu) 早期道家判然為(wei) 別的“道教”。儒教則並沒有因佛教刺激而發生如許變遷，“儒教”亦未曾與(yu) “儒家”如此判然為(wei) 別。換言之，“儒教”語匯的使用，用於(yu) 指稱中國本土所固有的，與(yu) 佛教相與(yu) 為(wei) 類之“教”。也就是說，我們(men) 不能從(cong) “儒教”詞匯使用的早晚來斷定“儒教”出現的早晚。但儒教與(yu) 佛教用語的相伴使用，有助於(yu) 我們(men) 理解儒教作為(wei) 與(yu) 佛教相類的宗教傳(chuan) 統。

那麽(me) ，儒教的具體(ti) 所指究竟是什麽(me) 呢？我們(men) 不妨從(cong) 反對視儒教為(wei) 宗教的論者的觀點入手，解決(jue) 此一問題。如牟鍾鑒先生就認為(wei) ，在儒家之外，存在著一個(ge) “宗法性傳(chuan) 統宗教”，此宗教形成於(yu) 夏商周三代，至周而臻於(yu) 成熟。他說：“周代在農(nong) 業(ye) 文明的基礎上建立起成熟的宗法製，宗教與(yu) 政權、族權相結合，形成一套宗教的禮儀(yi) ——郊社宗廟製度。周代宗教有兩(liang) 大新特點：一是宗教活動典製化，二是將天命與(yu) 德政聯係起來。”[12]

在牟鍾鑒的敘事中，這個(ge) “宗法性傳(chuan) 統宗教”與(yu) 春秋時興(xing) 起的作為(wei) “人文主義(yi) 思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生視儒家為(wei) “文教”，也指出以“天道信仰”為(wei) 核心的“公共宗教係統”，“遠在儒家之前，它就已存在”，[13]而反對將其直接歸為(wei) “儒教”係統。其“文教”說，則立足於(yu) 孔子。這就是說，他們(men) 雖然都反對視儒家為(wei) 宗教，但都承認，在儒家之外，區別於(yu) 佛教、道教，中國還有一個(ge) 源遠流長的原生型宗教。我們(men) 知道，牟、姚所指稱的“宗法性傳(chuan) 統宗教”、“公共宗教係統”，源於(yu) 三代乃至其前，但並未終止於(yu) 其後。它形塑了中國人的宗教信仰，直至今日。其核心要義(yi) ，概而言之，則為(wei) 今人所習(xi) 言的“敬天法祖”。其特征如此顯見，乃至有學者徑稱其為(wei) “天祖教”。[14]“天祖教”之名不經，鑒於(yu) 其與(yu) 儒家的密切關(guan) 聯，乃至自孔子所開儒家承載了此宗教信仰的價(jia) 值核心，筆者以為(wei) ，除用傳(chuan) 統固有的“儒教”之名指稱之，別無它途。同時，基於(yu) 這種信仰於(yu) 國人而言的曆時性、普遍性，我們(men) 將此“儒教”視為(wei) 吾國之“國民宗教”。

此“國民宗教”產(chan) 生於(yu) 儒家，乃至於(yu) 儒之名目出現之前，不足以構成我們(men) 稱之為(wei) “儒教”的障礙。這就像儒家五經之大部，儒家聖王“堯舜禹湯文武周公”，皆存在於(yu) 儒之名目出現之前，並不妨礙我們(men) 將之視為(wei) 儒家之經典，儒家之聖王。當然在儒家產(chan) 生之前、之後，“儒教”的價(jia) 值基礎、義(yi) 理內(nei) 涵並不相同。儒家產(chan) 生之前，它作為(wei) 一種自發的宗教發揮其相應的功能。儒家產(chan) 生之後，其價(jia) 值基礎、義(yi) 理內(nei) 涵則為(wei) 儒家重新界定。以此而言，更見稱之為(wei) “儒教”的有效性。

三、儒教“神”學

儒家、儒教是否為(wei) 宗教之所以在今天仍然是一個(ge) 有爭(zheng) 議的問題，原因即在於(yu) ，作為(wei) 宗教信仰的“神靈”係統，於(yu) 儒家、儒教義(yi) 理而言，不一定居於(yu) 核心位置。換言之，儒家、儒教的最高價(jia) 值，並不是通過“神”來體(ti) 現或承載的。筆者於(yu) 《回溯曆史，重建儒教》中說：“不礙於(yu) 天地大化之間，或有所謂‘神’者在。此‘神’則如今語之所謂‘神靈’、‘鬼神’，其意主於(yu) ‘靈異’，但它有沒有神聖性，或其神聖性是如何體(ti) 現的，則並不在於(yu) 此。”[15]所強調的正是這一點。“神聖性”、“神聖價(jia) 值”雖為(wei) 現代語匯，但在古典話語中亦有同指，即孟子所言“美大聖神”，“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，“神”是立基於(yu) “聖”之上的。儒家、儒教的神聖價(jia) 值不以“神”為(wei) 承載，所以也沒有一套如道教、佛教與(yu) 基督教一樣發達的“神學”，但我們(men) 不妨從(cong) 這一角度來考察儒家、儒教。

儒家之“神”的譜係載於(yu) 祀典，概而言之，可以從(cong) “天人”兩(liang) 個(ge) 維度加以考量，此時“天”涵蓋了“地”。亦可從(cong) “天地人”三個(ge) 維度加以考察，所謂“天神、地祇、人鬼”，針對天地人而言，有如此不同的稱謂，合而言之，統稱為(wei) “神”。祭祀的對象就是“神”，故祭祀環節中均有“降神”、“迎神”、“送神”。祭祀所設木主，亦被稱為(wei) “神主”。姚中秋先生以祭禮為(wei) “公共祭祀”，“公共宗教”，而否認其作為(wei) 個(ge) 人宗教的向度。“公共”確實是一個(ge) 觀察維度，但以此而否認彼則不必。如於(yu) 儒教祭祀而言，最為(wei) 普遍的是祖先祭祀，同時也最能體(ti) 現儒教作為(wei) 個(ge) 人宗教的向度，儒教“神”學之獨特特征於(yu) 此亦最為(wei) 顯見，我們(men) 不妨從(cong) 此入手。

以祖先祭祀而論，我們(men) 祭祀祖先，誠然是在祭“神”。但我們(men) 並不是因為(wei) 他是“神”而祭祀，乃因其為(wei) 我們(men) 的祖先而祭祀。“神”，隻是祖先死後的一種存在狀態。這種存在狀態究竟如何，在儒家、儒教看來不必深究，也無法深究。鑒於(yu) 祖先與(yu) 我們(men) 血脈相連，儒家相信通過祭祀儀(yi) 式，乃至祭祀者的誠敬，人與(yu) “神”，是可能有所感格的。所謂“祭如在，祭神如神在”，所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”，所言無非此意。祭祀者與(yu) 所祭對象，隻有曾於(yu) 世俗世界中發生密切關(guan) 聯，祭祀方可能是有效的，所以說“非其鬼而祭之，諂也。”祖先崇拜體(ti) 現了儒家對於(yu) 個(ge) 體(ti) 人的宗教情感的安頓，也蘊含了儒家的生死觀、不朽觀。

人必然會(hui) 死的，但是他的生命可以通過子孫後代的存在，以某種方式在現實世界得以延續，這是一種不朽。“不孝有三，無後為(wei) 大”蘊含著這一層意思在。同時，逝者之神明、靈魂、魂魄回歸天地大化之間，通過子孫的祭祀，亦可得到有效安頓，這是另一重“不朽”。“無後”則意味著“絕祀”，在國人看來這是最大的不幸。對於(yu) 無子以為(wei) 繼者，會(hui) 通過收養(yang) 同宗子弟以為(wei) 子嗣，使其“香火”得以延續。如其人已逝，他人有義(yi) 務為(wei) 其立嗣以承祭祀。對於(yu) 那些因意外災害死亡，屍骸無人收葬，因而成為(wei) “孤魂野鬼”者，他者也有義(yi) 務將其收葬，以安頓其魂魄。古代社會(hui) 的民間慈善，此為(wei) 一大端。在明代更通過國家製度，將“厲壇”規定為(wei) 鄉(xiang) 裏所必設者。作為(wei) 民間節日的鬼節，七月十五，在比較普遍的地方民俗中正是為(wei) 安頓“孤魂野鬼”所設。而明代厲壇祭祀，七月十五亦為(wei) 舉(ju) 行之日。在國人看來，或存於(yu) 霄壤之間的逝者的“神明”、“靈魂”不可能永不消散，隨著它與(yu) 此世的關(guan) 聯逐漸淡薄，其靈魂或即銷鑠於(yu) 大化流行之中。體(ti) 現在祖先祭祀中，幾世之後也可能就親(qin) 盡而絕了。除了那些對於(yu) 家族、宗族有特殊意義(yi) 的祖先，如始祖、始遷祖，乃至於(yu) 對家族有特殊貢獻者。家譜、族譜的設置，有彌補此一缺憾的意味，故於(yu) 國人而言，死後不能入家譜、族譜，是因其罪愆所遭致的莫大的懲罰。家譜、族譜，就是一個(ge) 家族的曆史，和地方誌、正史一樣，共同構建著國人的另一重不朽。在宗教領域，它們(men) 則分別對應於(yu) 宗祠、地方祀典與(yu) 國家祀典。

祖先崇拜，這種私人性的宗教，亦有其公共性，其公共性限於(yu) 家庭、家族、宗族這樣一個(ge) 有限範圍內(nei) 。祖先，是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神靈係統中，最為(wei) 普遍的一種，它涵蓋了所有人，亦因此而成為(wei) 儒教信仰最為(wei) 基礎、最為(wei) 核心的部分。同時，其公共性也最窄，局限於(yu) 家庭、家族、宗族內(nei) 部。“人鬼”，當然不局限於(yu) 此。如富有儒教特色的鄉(xiang) 賢、忠良、節孝、名宦祠祀，乃至於(yu) 具有特殊意義(yi) 的文廟祭祀，各視其與(yu) 此世之不同地域、不同人群發生的關(guan) 聯，體(ti) 現著不同的公共性。於(yu) 相應之祀典者而言，各以其德、功、言享祀於(yu) 不同的群體(ti) ，獲致了除祖先這一身份而外更大的不朽。也因此，他的“神位”在其宗祠中也往往居於(yu) 不遷之位。國人修家譜、族譜之時，也經常會(hui) 將家族、宗族乃至於(yu) 姓氏淵源追溯於(yu) 如此諸般的祖先。於(yu) “人鬼”而言如此，於(yu) “天神、地祇”而言，莫不如此。儒家經典《禮記·祭法》如此概括納入儒教“祀典”的原則：“夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。”[16]

這就是我們(men) 前麵所提到的，儒教的“神聖性”不體(ti) 現於(yu) “神”本身，“神”隻是一種或然的存在方式、存在狀態。從(cong) 祖先崇拜中我們(men) 可以看到，每個(ge) 人死了，都可以成為(wei) “神”。就這一點而言，“神”本身沒有善惡的意味，亦與(yu) 神聖價(jia) 值無關(guan) 。天、地、人之間的“神”皆如此，列入公共祭典，享祀於(yu) 民，在於(yu) 其“皆有功烈於(yu) 民”（《國語·魯語》）。同時，儒家也不去造“神”，隻是提供納入祀典的原則。“有功烈於(yu) 民”，某地，某一群體(ti) ，祭祀什麽(me) “神”，完全取決(jue) 於(yu) 此地、此一群體(ti) 的自我抉擇。當然，此一抉擇須不悖於(yu) 儒家經典所界定的祀典原則，否則，即可能流入“淫祀”。同時，儒家對於(yu) 祭祀禮儀(yi) 亦有所規定，以嚴(yan) 格“人”與(yu) “神”之界分。更為(wei) 重要的，則為(wei) 儒家對於(yu) 祭祀者的宗教情感的落實、祭祀功能之界定，要而言之，《禮記》所言“報本反始”、“反古複始”可以盡之。

《禮記·郊特牲》言及社祭時說：“社，所以神地之道也。地載萬(wan) 物，天垂象，取財於(yu) 地，取法於(yu) 天，是以尊天而親(qin) 地也，故教民美報焉。家主中霤而國主社，示本也。……唯社，丘乘供粢盛，所以報本反始也。”[17]“社”與(yu) 五祀“中霤”，所體(ti) 現的是“地”之“神道”，“地”承載了人與(yu) 萬(wan) 物，人們(men) 通過“社”與(yu) “中霤”祭祀，以“報”地之“本”。言及郊祭時又說：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”[18]這就是我們(men) 今日所常言的“敬天法祖”，此處則於(yu) “郊祭”中體(ti) 現之，而稱為(wei) “大報本反始”。《禮記·祭義(yi) 》言及宗廟祭祀時如此說：“君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事，以報其親(qin) ，不敢弗盡也。”[19]

《論語》中曾子所言“慎終追遠”，具有同樣的意味。對於(yu) 儒家而言，人的生命承載了太多的恩澤，祖先、聖賢、天地、日月、山川，莫不是我們(men) 生命的成就者。她們(men) 共同構成了人之所以為(wei) 人之“本”，之“始”，理應在人們(men) 的祭祀儀(yi) 節中，獲致其應有的尊崇。“報本反始”、“反古複始”，就是儒教於(yu) 祭祀儀(yi) 節之中，所體(ti) 現的最為(wei) 神聖的宗教情感，“誠”、“敬”等宗教情感均從(cong) 此生發。此中亦有所謂“福報”問題，《禮記·祭統》雲(yun) ：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內(nei) 盡於(yu) 己，而外順於(yu) 道也。……是故賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) ，此孝子之心也。”[20]“不求其為(wei) ”，即不為(wei) 求“福”而祭祀。當然，如《祭統》所言，這隻是“賢者”之祭。以一般人而言，無論是祖先祭祀，或是其他祭祀，在“報本反始”的同時，祈求獲福，也是一種很正常的心態，儒家並不反對。《禮記·郊特牲》即道出了國人祭祀的三種情態：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”[21]“由辟”指“弭災”而言，與(yu) “祈”一樣，可歸入“祈福”之類。三者之間，如報本反始、反古複始所體(ti) 現的，“報”、“報本”是最為(wei) 根本的。祈福、禳災，亦有其正當性。

就“儒教”“神”學來看，“神”並不居於(yu) 儒教所關(guan) 切的中心。或者，換言之，儒家、儒教價(jia) 值的“神聖性”維度，並不通過“神”而加以彰顯。這是儒教區別於(yu) 其他宗教的獨特特色，但我們(men) 不能因此而否認儒教作為(wei) “宗教”之實存。

四、儒家與(yu) 儒教

上一節，我們(men) 闡釋儒教“神學”的時候，多用到“儒家”之稱謂，此“儒家”就是指孔子所開創者。而我們(men) 說明儒教神學、儒教教義(yi) 多所征引的《禮記》，也正出於(yu) 七十子後學之手。前麵我們(men) 提到，“儒教”作為(wei) 實存，追根溯源，早於(yu) “儒家”。但是，這裏需要強調的是，“儒家”產(chan) 生之前、之後，“儒教”存在的形態並不相同。追根溯源，“儒教”是華夏大地先民自發形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”，不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) “神”之多，在儒家產(chan) 生之前，此“多”亦體(ti) 現為(wei) 不同地域、不同族群的人們(men) ，所信仰的“神”之不同，且彼此不相關(guan) 、不相及，呈現為(wei) 分散、雜亂(luan) 的狀態。祖先崇拜，則為(wei) 此雜多之中的普遍存在。

孔子所處的時代，是一個(ge) “禮壞樂(le) 崩”的時代，“禮壞樂(le) 崩”，是與(yu) 此宗教的瓦解相伴而生的。孔子與(yu) 儒家麵臨(lin) 的一個(ge) 重要課題，就是重建“禮樂(le) ”。重建“禮樂(le) ”，並非再造一套“禮樂(le) ”製度，而是在古典的、殘破的禮樂(le) 儀(yi) 節之中，斟酌損益，傾(qing) 注儒家的義(yi) 理價(jia) 值，這就是孔子的“述而不作”。在私人宗教領域，祖先崇拜得以凸顯。在公共宗教領域，通過對於(yu) 納入祀典的原則界定，禮節儀(yi) 軌背後的價(jia) 值彰顯，乃至對於(yu) “天道”觀念的義(yi) 理闡釋，“神”雖然仍呈現為(wei) “多”，仍體(ti) 現為(wei) 地域、族群之“異”，但“天神、地祇、人鬼”，統之有元，會(hui) 之有宗，有條而不紊。“神人”之際，“報本反始”、“反古複始”的意義(yi) 界定，更使此種宗教不再流於(yu) 一種“迷”信。換言之，孔子之前，華夏天下如“封建”製度所體(ti) 現的，其宗教信仰處於(yu) 一種雜亂(luan) 、分散的“多”的狀態。此時，我們(men) 如以“儒教”指稱之的話，此儒教的表現形態則為(wei) 發散性的“民間宗教”狀態。“禮崩樂(le) 壞”，舊有的秩序崩解，也為(wei) 新的秩序的產(chan) 生創造了條件。孔子應運而生，通過禮樂(le) 重建，“儒教”亦呈現為(wei) 具有統一性的“國民宗教”的形態。今文經學家所言，孔子創製立法，托古改製，表現於(yu) 宗教層麵，則是如此。這是自文明形態而言的華夏天下的“大一統”，先於(yu) 秦以後形成的“大一統”的政治格局，今文經學家言孔子為(wei) 後世立法，立百王之法、萬(wan) 世之法，也可以自此維度理解。

至漢代，經過董仲舒等諸大儒的努力，儒學成為(wei) 王官學。自宗教維度而言，則表現為(wei) 儒家對於(yu) 納入國家祀典的公共祭祀的重新厘定，儒教同時以“國家宗教”的方式而存在。儒生進入政治世界，通過對國家禮儀(yi) 製度的厘定，對於(yu) 祭祀儀(yi) 節的規定，也促成了統一的“國民宗教”的進一步成熟。而漢家所謂“以孝治天下”，正是對於(yu) 吾民普遍具有的祖先崇拜這一維度的進一步彰顯。最為(wei) 漢儒所推崇的《孝經》，在我們(men) 今天看來，於(yu) “孝”之中承載了很多它本身所難以完全負荷的價(jia) 值，使“孝”具有了很強烈的宗教意味。漢墓畫像石、畫像磚對於(yu) 死後世界的豐(feng) 富想象，體(ti) 現了那個(ge) 時代儒教作為(wei) “國民宗教”在民間的一種真實情態。

析論至此，我們(men) 不妨再進一步探討“儒家”與(yu) “儒教”的關(guan) 係。前麵講到了，就所涵蓋的群體(ti) 而言，儒家視儒教為(wei) 窄。儒家最為(wei) 嚴(yan) 格的標準，則具於(yu) 孔廟祀典。寬泛一些，則為(wei) 儒學成為(wei) 王官學之後，接受過儒家教育的儒生，以及由儒生而晉身的儒家士大夫階層，他們(men) 共同構成儒家群體(ti) 的主體(ti) 。統合而言，我們(men) 不妨稱之為(wei) 儒者、儒士。這就形成了儒教與(yu) 其他宗教的另一大不同。佛教、道教與(yu) 基督教，除了普通的宗教信徒而外，皆有專(zhuan) 門的神職人員，和尚、道士與(yu) 傳(chuan) 教士。謂之“神職人員”，則他們(men) 的職責主要在於(yu) “人神”之溝通。概言之如此，各自的“神”學不同，情況亦不盡相同。如姚中秋所言，儒者並不擔此職責，[22]他也無法代替祭祀者實現“人”與(yu) “神”的溝通。這與(yu) 儒教之“神學”相關(guan) 。如前所論，“非其鬼而祭之，諂也”。在儒家看來，每個(ge) 人都各有其應該祭祀的“神”。“應當”與(yu) 不“應當”的標準，體(ti) 現於(yu) “本”、“始”之中。就個(ge) 體(ti) 人而言，各有其所“本”、所“始”，因“報本反始”而祭祀，由本始所體(ti) 現的“神”、“人”的息息相關(guan) 性，使得在祭祀之中，“神”與(yu) “人”能夠實現“感格”。這一點，是別人所無法取代的。換言之，儒教也不需要作為(wei) 溝通“神”、“人”中介的神職人員。

另一方麵，“儒家”與(yu) “儒教”，就其所涉內(nei) 容之方方麵麵而言，“儒家”所涵容的遠為(wei) 寬廣。在我們(men) 的敘述中，“儒教”隻是自“宗教”的維度而立言，宗教的維度隻是儒家所關(guan) 心的向度之一，也並不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形態，確實於(yu) 儒家之存在形態而言，更為(wei) 典型。或者換言之，“文教”涵蓋了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教維度而言，如前所論，儒家也沒有將關(guan) 注焦點集中於(yu) “神”本身，而是神人之際。“六合之外，聖人存而不論”，即指此而言。神人之際的現實表現，就是“禮樂(le) ”，因此儒教又被稱為(wei) “禮教”。自“禮教”而言，她突出了儒教作為(wei) 宗教存在同時的另一個(ge) 向度，所謂“教化”，禮樂(le) 教化。以“禮”而言，除了日常禮節而外，“冠婚喪(sang) 祭”，多體(ti) 現了儒家的宗教向度，與(yu) 安頓人們(men) 的宗教情感息息相關(guan) 。儒家的教化，由“禮”所體(ti) 現的，則為(wei) 通過相關(guan) 儀(yi) 軌的製定，寓教化於(yu) 宗教，這是“神道設教”的一個(ge) 重要內(nei) 涵，也是由儒家“神”學所決(jue) 定的。康南海張主“孔教”之時，希望在國家機構中設立“教部”以總領“國教”時，會(hui) 說“禮部實教部也”，[23]這並非無因而至。我們(men) 今日重建禮樂(le) ，同樣不能忽視冠、婚、喪(sang) 、祭之禮的宗教內(nei) 涵。

五、儒教與(yu) 其他宗教

姚中秋在“一個(ge) 文教，多種宗教”的格局下如此言說中國宗教傳(chuan) 統：“放眼曆史、現實，在儒家文教體(ti) 係之外，中國始終存在著豐(feng) 富的宗教傳(chuan) 統。比如，在孔子始創儒家之前，華夏族群就已有源遠流長的多元神靈崇拜體(ti) 係，比如祖先崇拜、各種各樣的神靈崇拜。這些崇拜皆有完整的宗教製度，比如明確的神靈，確定的祭祀儀(yi) 式。這些宗教中的很多延續至今。”[24]此即我們(men) 前麵講到的，孔子之前，發散性的儒教存在狀態。姚中秋又說：“儒生之外的普通中國民眾(zhong) 普遍崇拜一種甚至多種神靈，並成為(wei) 某種係統的宗教之信徒。特別值得注意的就是，在中國，一個(ge) 人可以同時信奉多個(ge) 宗教：中國人通常信奉祖先崇拜，而同時，他信奉本地的一些神靈，又完全可以是佛教徒。這些信仰、宗教之間並不會(hui) 在信奉者心靈中引起緊張或衝(chong) 突，也並不為(wei) 信仰、宗教所禁止。更為(wei) 重要的事實是，儒生也普遍崇奉多種民間神靈，同時信奉社會(hui) 上流行的宗教。”[25]這是孔子開創儒家之後，國人之宗教信仰狀態描述。用我們(men) 的話語來說，則中國人普遍信仰儒教，也並不完全排斥佛教、道教的“神”，這是由儒家“神”學所決(jue) 定的。自祀典原則而言，儒教的“神”的係統是開放性的，因時、因地、乃至因人而異。既開放於(yu) 本土的“神”，也有可能納入其他宗教的“神”。而儒教對於(yu) “神”本身世界的甚少關(guan) 注，也為(wei) 其他宗教的介入留有較大餘(yu) 地。

姚中秋指出，這種宗教現象在儒生中同樣存在。在我們(men) 看來，同樣作為(wei) 儒教信奉者，儒生信仰其他宗教的現象確實存在，但不具有普遍性。而且，這種現象的出現，往往在儒家的衰落期。兩(liang) 漢、宋明，是孔子之後的儒家發展的兩(liang) 個(ge) 高峰期。魏晉至五代直至宋初，清以後，是儒家發展的衰落期。相對而言，這兩(liang) 個(ge) 時段（特別是魏晉至宋初），儒者流入異端的信仰更為(wei) 普遍，所謂“儒門淡薄，收拾不住”。正是有此刺激，宋儒應對佛教的挑戰，重塑了儒家的“天道性命”之學，也重塑了包括宗祠在內(nei) 的“家禮”儀(yi) 軌，以在平民化社會(hui) 中重新安頓人們(men) 的宗教情感。至於(yu) 自明末興(xing) 起的“三教合流”趨勢，是另一種宗教現象，與(yu) 此略有不同，此不贅。對於(yu) 普通民眾(zhong) 而言，雖崇祀如佛、道二教的“神”，但他的生命形態就根本上而言，仍可能是儒教形態的。如民間喪(sang) 禮之中，多會(hui) 請和尚、道士作法事，意在超度、安頓亡靈，因為(wei) 它與(yu) 儒教本有的魂魄觀念並不相衝(chong) 突。表麵上看，這裏的確有一些實用主義(yi) 的味道，假彼之儀(yi) 軌，安頓逝者之亡靈，所謂“臨(lin) 時抱佛腳”。但不能由此即得出國人的宗教觀就是實用主義(yi) 宗教觀的結論。因為(wei) 對於(yu) 喪(sang) 禮來說，“慎終”始終是更根本的，儒教儀(yi) 節與(yu) 此相伴而生。其他宗教儀(yi) 軌如無悖於(yu) 此，不妨姑妄聽之。當然，這一點同樣會(hui) 遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家儀(yi) 軌的“家禮”、“家規”與(yu) “家範”中，對此則有嚴(yan) 格的禁止。

三教之中，佛教為(wei) 外來宗教，為(wei) 融入國人之宗教生活中，其自身也在不斷調適。如此，則產(chan) 生了中國化的佛教。比較典型的形態如早先的禪宗，後起的人間佛教。明末以來，“三教合流”的現象，正是在此基礎上出現的。由此，基於(yu) 儒道佛三教而產(chan) 生了一些次生的、新興(xing) 的民間宗教，如三一教、一貫道等，延續至今。三教而外，基督教進入中國甚早，但它在中國開始立足則晚在清王朝的崩潰，儒教秩序解體(ti) 之後。這種現象顯然不能簡單歸因於(yu) 王朝的打壓，士大夫的排擠。有的學者指出，在中國之所以能出現儒、釋、道三教在有所摩蕩的情況下和諧共處，是因為(wei) 他們(men) 都屬於(yu) 多神教。基督教則是一神教，具有排他性，故而難以融入傳(chuan) 統社會(hui) 的宗教生活。這是真實的，同時也隻是一個(ge) 現象的描述。究其實質而言，如我們(men) 前麵強調的，儒家的神聖價(jia) 值、最高價(jia) 值並不奠基於(yu) “神”性之上。這一點，佛教亦相類。“佛性”非“神性”，且基於(yu) 人性，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不將自身的最高價(jia) 值、神聖價(jia) 值、核心價(jia) 值奠基於(yu) “神性”，方有對話、融合的可能。基督教在儒教秩序崩解之後，乘虛而入，至於(yu) 其最終能否在中國大地落地生根，則取決(jue) 於(yu) 其能否再度的世俗化。至若基督教與(yu) 伊斯蘭(lan) 世界之所謂“文明的衝(chong) 突”，從(cong) 宗教的層麵而言，其解決(jue) 之道，仍然是宗教的進一步世俗化。就此而言，儒教、佛教都已無疑走在前麵。

六、儒教現狀及其未來可能的發展方向

隨著王朝的崩解，儒教作為(wei) 國家宗教的組織形態蕩然無存，中國宗教秩序也發生了極大變化。[26]時至今日，我們(men) 還可以說儒教是國民宗教嗎？對於(yu) 這一點，筆者仍然保持審慎的樂(le) 觀。以祖先崇拜而言，在國人之中仍以很大的比例存在著。近年以來，修祠堂、修家譜、族譜、乃至宗親(qin) 會(hui) 、同姓大會(hui) 的風行，無不與(yu) 此相關(guan) 。同時，由祖先崇拜所衍生的“家道”觀念，對於(yu) 國人而言無疑具有更大的普遍性。由此而進一步喚醒人們(men) “報本反始”的宗教情感，重樹國人的“不朽”觀念，也許並非難事。祖先崇拜之外，在儒教作為(wei) 國家宗教時被納入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典係統，在今天或者未來，能否發揮其宗教功能，或以怎樣的方式發揮功能，這的確是一個(ge) 問題。是再度進入“國家”的政治世界，還是由儒者主導，發揮其公共性的功能？此則關(guan) 涉於(yu) 儒家的存在形態問題，當然，也同樣會(hui) 牽涉到儒教、儒家義(yi) 理價(jia) 值的再度闡發。

這裏，我想說一下蔣慶先生的實踐。蔣慶在曾提出儒教的上行路線、下行路線。上行路線是他所希望達成的儒教重新成為(wei) 國家宗教的目標，下行路線則是一時權宜之計。以下行路線而言，即在社會(hui) 層麵再興(xing) 儒教。孔聖堂與(yu) 儒士社，均代表了儒教下行路線的宗教實踐。

孔聖堂是基於(yu) 傳(chuan) 統文廟基礎上，擴大傳(chuan) 統文廟的公共性，使其承擔儒教更多的公共性功能。組織形態如此，儒家、儒教的義(yi) 理內(nei) 涵必然也會(hui) 出現相應的調適。如蔣先生在重塑婚禮時指出，對於(yu) 儒教而言，最為(wei) 神聖性的場所為(wei) 文廟，以文廟作為(wei) 婚禮舉(ju) 辦場所，最具有神聖性。基於(yu) 此，孔聖堂也在進行相應的婚禮嚐試。而儒教傳(chuan) 統的婚禮的神聖性，則是通過宗祠體(ti) 現的。之所以作出如此變革，或亦基於(yu) 城市化對於(yu) 人們(men) 傳(chuan) 統生活方式的改變。儒士社的實踐，或體(ti) 現了儒教下行路線的另一種不同方案。如他們(men) 會(hui) 在相應的宗教活動誓詞之中，使用諸如“我信仰昊天上帝”這樣的話語。“昊天上帝”，是“郊天”祀典中，用於(yu) 定名“天”之“神位”的話語。如此用語，更多的是孔子之前，儒教作為(wei) 原生宗教的信仰形態的延續。如蔣慶所言，他就是人格神，具有很強的位格化形態，經典之中更普遍的稱呼為(wei) “上帝”。孔子之後，天道信仰凸顯，位格化的“上帝”用語逐漸模糊化。於(yu) 天地大化流行之間，或有其主之者，如果給他一個(ge) 稱謂的話，可稱之為(wei) “上帝”。宋儒所言“主宰之謂帝”，指此而言。然儒家的神聖性奠基於(yu) “天”、天道”，而並非位格化的“上帝”。所以，佛教傳(chuan) 入之後，國人以“梵天帝釋”對譯相應的稱呼。伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入，即開始以“天主”對譯其唯一神。後來，基督教進入中國，“天主”、“上帝”稱為(wei) 了對譯其唯一神的常用話語。這一點，於(yu) 儒家、儒教而言，並沒有太多的障礙，即在於(yu) 儒家的神聖性並不奠基於(yu) 此，否則，亦不會(hui) 將如此稱謂輕易給予其他宗教。另一方麵，對於(yu) 佛教的釋迦牟尼，稱之為(wei) “西方聖人”，伊斯蘭(lan) 教的穆罕默德，也稱之為(wei) 聖人。對於(yu) 基督教的耶穌，亦稱之為(wei) “西方聖人”，其經典則冠以《聖經》，此則見儒家博大、包容之情懷。換而言之，宗教的神聖價(jia) 值對話，也隻可能立基於(yu) “聖”，基於(yu) “神”，則並無可說。儒士社的實踐，從(cong) 這一點看，與(yu) 傳(chuan) 統相較，加厚了儒教的“神道”意味。這裏也牽涉到儒家、儒教的義(yi) 理變革，所以蔣慶先生會(hui) 批評宋儒為(wei) “妄臆天道”。近來，儒士社的實踐關(guan) 注點開始注目於(yu) “宗族”、“宗祠”，這一點無疑更為(wei) 切實。

儒教下行路線的宗教實踐，是康南海、陳煥章的“孔教”、“孔教會(hui) ”實踐的延續。以基督教為(wei) 參照，希望借助對於(yu) “天”的信仰的重新定位，對於(yu) “孔子”的重新定位，由超驗世界的重新界定，嚐試建立一個(ge) 和基督教一樣的，更具“統一性”形態的儒教，以應對基督教的挑戰。與(yu) 蔣慶加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的，則是姚中秋先生近日提出的儒“文教”觀。自儒教的視野而言，此方案是進一步削薄儒教的“神道”意味，儒家進一步世俗化。將“神道”信仰皆歸入其他宗教，儒家並不與(yu) 任何具體(ti) 宗教發生直接關(guan) 聯，與(yu) 其他宗教的關(guan) 係則體(ti) 現為(wei) “神道設教”。由此，儒學再度進入國家政治世界之中，進入國民教育體(ti) 係，發揮其相應的功能。這裏，既有基於(yu) 西方“政教分離”原則的考量，同時，也有對於(yu) 儒教現實存在狀態的妥協。

陳明先生最初以“公民宗教”為(wei) 儒教之“實指”，與(yu) 姚中秋今日之“文教”說最為(wei) 相近。後來則以“公民宗教”為(wei) 儒教的功能描述，轉而關(guan) 注作為(wei) 實體(ti) 的儒教的重建。目前，他的視野集中於(yu) 作為(wei) 實體(ti) 性的儒教次生宗教一貫道、三一教等作為(wei) 民間宗教的存在形式的考察。而他對於(yu) 傳(chuan) 統形式書(shu) 院的執著，不能不說是其儒教情結的一種體(ti) 現，其中，也蘊含了儒教應對城市化的挑戰的考量。相對而言，陳明是溫和的儒教派，韓星也可歸於(yu) 其中。前所論孔聖堂、儒士社的宗族建設，陳煥章的孔教會(hui) 及其在香港的存在，也均有其不失於(yu) 溫和的一麵。

以上是大陸儒家在重建儒教時的幾種努力方向。本文所論“國民宗教”，是基於(yu) 曆史的一種現象描述。同時，基於(yu) 經驗所見，國人近年來向自身文明的複歸，意味著儒教作為(wei) “國民宗教”的可能性基礎仍然存在。而此一基礎，也是儒家複興(xing) 的根源所在。至於(yu) 包括組織形態等在內(nei) 如何重建儒教的問題，筆者目下並無所見。就以上三種路向而言，或更傾(qing) 向於(yu) 溫和的儒教派。同時，對於(yu) 儒家而言，宗教向度遠非其唯一向度。姚中秋“文教”說，基於(yu) 儒家“文教”傳(chuan) 統，展開了儒家重塑中國政治秩序、社會(hui) 秩序的豐(feng) 富想象，也是儒家複興(xing) 的必由之徑。二者相與(yu) 相成，彼此並不一定相互排斥。

注釋：

[1]陳明：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2013年第4期。

[2]姚中秋：《一個(ge) 文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[3]韓星：《以儒為(wei) 主，多元整合：對秋風<一個(ge) 文教，多種宗教>一文的商榷》，《天府新論》2014年第3期。

[4]任文利：《回溯曆史，重建儒教》，陳炎、黃俊傑主編：《當代儒學》第2輯，第197-200頁，桂林：廣西師範大學出版社，2012。該文以“士人宗教”為(wei) 立論核心，在此前提下，論及“國家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取義(yi) 非常寬泛，即蒂利希所言“終極關(guan) 切”。筆者是基於(yu) 自身對於(yu) 儒家天道信仰的理解，特別是基於(yu) 對宋儒所言“天道性命”的體(ti) 會(hui) ，從(cong) “終極關(guan) 切”的角度指稱其為(wei) “宗教”。我所言“士人宗教”，與(yu) 港台新儒家言“人文宗教”指稱有相同者。但因不認可港台新儒家以“內(nei) 在超越”言“人文宗教“的雙重悖論性意味，故有“士人宗教”說。今日看來，“士人宗教”、“人文宗教”，都足以引發“宗教”概念的混亂(luan) ，或以不用為(wei) 佳。如果給儒家、儒教一個(ge) 更具涵蓋性的指稱的話，姚中秋的“文教”說未必不是一個(ge) 最為(wei) 適恰的名目。當然，此“文教”涵攝“宗教”維度。至如“宗教”，不是一個(ge) 單純的概念界定問題，基於(yu) 經驗而言，皆指向於(yu) “神”、“神道”，筆者於(yu) 本文中，正是基於(yu) 此而言說儒家宗教向度的。

[5]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨劄》，陳明、朱漢民主編：《原道》第14輯，第53頁，北京：首都師範大學出版社，2007。

[6]陳明：《儒教：作為(wei) 一個(ge) 宗教》，《哲學分析》2012年第2期。

[7]幹春鬆：《宗教、國家與(yu) 公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與(yu) 孔教會(hui) 實踐》，《哲學分析》2012年第2期。

[8]準確地說，三一教、一貫道應該是基於(yu) 儒釋道三教的次生宗教。

[9]參見蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》，蔣慶：《再論政治儒學》，第247-248頁，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011。

[10]《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》。

[11]《廣弘明集》卷8《二教論》。

[12]牟鍾鑒：《試論儒家的宗教觀》，《齊魯學刊》1993年第4期。

[13]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2013年第4期。

[14]“天祖教”之稱，張豐(feng) 乾倡之於(yu) 前，李英華應之於(yu) 後。見張豐(feng) 乾：《天祖教——中國傳(chuan) 統宗教述略》，https://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm；李英華：《論當代中國儒學發展前景兩(liang) 大問題》，https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553，均為(wei) 2014年7月30日最後訪問。

[15]任文利：《回溯曆史，重建儒教》，《天府新論》2014年第1期。

[16]《四書(shu) 五經》影印版，第255頁，北京：中國書(shu) 店，1989。

[17]《四書(shu) 五經》，第145頁。

[18]《四書(shu) 五經》，第146頁。

[19]《四書(shu) 五經》，第260頁。

[20]《四書(shu) 五經》，第266頁。

[21]《四書(shu) 五經》，第152頁。

[22]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會(hui) 科學版）》2013年第4期。

[23]康有為(wei) ：《官製議》，轉引自幹春鬆：《宗教、國家與(yu) 公民宗教》，《哲學分析》2012年第2期。

[24]姚中秋：《一個(ge) 文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[25]姚中秋：《一個(ge) 文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[26]楊慶堃先生《中國社會(hui) 中的宗教》（上海：上海人民出版社，2007。）一書(shu) 指出，在中國社會(hui) 中發生重要影響的，並非佛、道兩(liang) 個(ge) 製度性宗教，而是外於(yu) 此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”，有本文所指稱的儒教要素在其中，但並非全部。同時，從(cong) 楊先生引據的方誌史料而言，多本於(yu) 民國時的方誌。此時段的方誌所錄，即是儒教作為(wei) 國家宗教崩解後，除佛道二教外，散見的中國宗教狀態之呈現。

責任編輯：姚遠