儒家心性之學的轉出

——論子遊的思想創造及其道統地位

作者：何益鑫（哲學博士，複旦大學哲學學院講師）

來源：《複旦學報：社會(hui) 科學版》2020年第4期

內(nei) 容提要：子遊是孔門後期弟子的代表人物，是儒家心性之學的肇端。從(cong) 《論語》等記載看，子遊得力於(yu) 禮樂(le) ，尤其對樂(le) 教有深入領會(hui) 。他對“本”的重視，源於(yu) 樂(le) 的造詣。他關(guan) 切人的內(nei) 心的生存活動與(yu) 情感狀態，將之視作為(wei) 學工夫的出發點和落腳處，並從(cong) 人情表達之需要的角度重新理解禮樂(le) 製作的意義(yi) 。由於(yu) 對內(nei) 心的意識現象和情感活動的長期關(guan) 切和反思，在《性自命出》中，子遊展示出了一條以人性發生學為(wei) 根底的，以天、命、性、情、道、義(yi) 等為(wei) 邏輯環節的新的思想道路。此道路，貫通天人、內(nei) 外，融攝《詩》《書(shu) 》禮樂(le) ，經由“心術”的工夫，歸於(yu) “生德於(yu) 中”的宗旨。它在繼承孔子之學的德教本質的同時，為(wei) 教化的必要性和方式作出了新的論證，也為(wei) 後人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架。它開啟了思孟心性論，其具體(ti) 形態又有別於(yu) 後者，可稱之為(wei) “性情-心術論”。如果說《論語》等所見的子遊重本的傾(qing) 向，是子遊之學的早期發端；那麽(me) ，《性自命出》的“性情-心術論”，則是其長期沉潛之後的展開形態。子遊由對“本”的關(guan) 切與(yu) 思考，轉出“性情-心術論”的思想道路，是儒家心性論轉向的關(guan) 鍵人物。今日若重論道統，在孔子與(yu) 子思之間，除了曾子之外，還應當有子遊的位置。

關(guan) 鍵詞：子遊/性自命出/性情-心術論/道統

標題注釋：本文是國家社科基金青年項目“孔門成德之學的演進研究”(項目批準號：17CZX033)的階段性研究成果。

孔子以其典範性的生存，成為(wei) 七十子後學乃至整個(ge) 儒學的最高理想。他的思想和言說與(yu) 其生命實踐融為(wei) 一體(ti) ，處於(yu) 一種尚未剝離的完滿狀態之中。但這種狀態不是人人皆可契會(hui) 的。於(yu) 是，如何從(cong) 孔子的學思典範中，引出一條可理解的思想進路，以便更好地理解孔子、闡明孔子，也為(wei) 了更好地指導實踐，這是七十子後學的思想使命。此間，子遊可以說是關(guan) 鍵性的人物。他的偉(wei) 大之處，正在於(yu) 其思想的創造。他擅長文學，尤得力於(yu) 樂(le) 教，故其學重本。他反身向內(nei) ，關(guan) 切人的內(nei) 心的生存活動與(yu) 情感狀態，由此沉潛，轉出了一條“性情-心術論”的思想道路，成為(wei) 思孟心性之學的先導。

子遊，姓言，名偃，少孔子四十五歲，①與(yu) 有子、曾子、子夏、子張相仿。《論語》列“德行”、“言語”、“政事”、“文學”四科，共十位代表。前三科的代表，都是前期弟子；唯“文學”(禮樂(le) 文章之學)列子遊、子夏，是後期弟子的代表。前期弟子重實踐，後期弟子重文學。②但同是以文學著稱，遊、夏之間仍有重要的差別。要之，子夏注重傳(chuan) 經，《六經》的傳(chuan) 承，子夏居功至偉(wei) ；子遊擅長思想，由禮樂(le) 文章的沉潛而開顯出思想的道路。

關(guan) 於(yu) 子遊的傳(chuan) 世文獻，散見於(yu) 《論語》、《禮記》、《孔子家語》等，不是很多。以往有的學者指出，《禮記?禮運》為(wei) 子遊所作。③但思想史的研究表明，《禮運》是戰國中期盛行的禪讓思潮的“一曲挽歌”，應出於(yu) 子遊學派後期學者之手，而不會(hui) 是子遊的作品。④不過，郭店竹簡有一篇《性自命出》，各種證據表明，很可能是子遊的作品。因此，我們(men) 對子遊思想的考察，主要依據兩(liang) 種文獻：一是傳(chuan) 世的先秦文獻，尤其是《論語》；一是郭店竹簡《性自命出》。

一、《論語》等所見子遊的重本之學

子遊、子夏皆擅長於(yu) 禮樂(le) 文章。不同的是，子遊有自身得力之處，故不滿足於(yu) 此，而有進一步探尋文章之本的要求。於(yu) 是，有了子遊、子夏的本末之辨。

子遊曰：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”子夏聞之曰：“噫!言遊過矣!君子之道，孰先傳(chuan) 焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎!”(《論語?子張》)

朱子於(yu) 此章頗為(wei) 用力。⑤在《集注》中，他自己先解釋了一遍，然後不厭其煩地四引程子之言。反複強調的是，灑掃、應對、進退的下學與(yu) 高且遠者的上達，具有內(nei) 在的一致性；近者、小者與(yu) 高者、遠者，本末一貫，不可分為(wei) 兩(liang) 節。如程子說，“灑掃應對，便是形而上者”，“自灑掃應對上，便可到聖人事”。朱子按雲(yun) ：“但學其末而本便在此也。”⑥顯然，宋儒是站在了子夏的一邊，批評子遊對子夏的批評。

程朱的說法，在理學係統中不難理解。但這一立論與(yu) 批評，能否切中此間的核心關(guan) 切，則未必。這裏牽涉到為(wei) 學宗旨與(yu) 根據等問題。

其一，宗旨問題。同是做一件事，存心與(yu) 立意直接決(jue) 定了它對人而言的可能的生存論效果。子遊的本意，未必是說門人不要灑掃、應對、進退，而是批評子夏教門人，根本不立、宗旨不明。故其門人小子之灑掃、應對、進退，也隻是灑掃、應對、進退，而難以化為(wei) 成己成人、自得受用的工夫階梯。⑦從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，子遊的批評是對的。子夏為(wei) 人細謹，從(cong) 他的角度說，以灑掃、應對、進退為(wei) 門人小子進學之始，也未可厚非；但問題是，在此之前，門人是否已有一個(ge) 確切宗旨在？先有宗旨，則一切細謹的活動，皆可在此宗旨之下得以安頓，成為(wei) 成德之學的內(nei) 部環節。否則，縱使做的再好，不免深陷細末，於(yu) 根本無益。

其二，與(yu) 宗旨相關(guan) ，還有工夫的落處。為(wei) 學工夫要有明確的落處。每做一事，都想著把它做好，這也是一個(ge) 落處，但此落處是離散的、無盡的、逐物於(yu) 外的，與(yu) 人的總體(ti) 生存是不貼的。為(wei) 學的真正落處，應當在具有總體(ti) 意義(yi) 的人的德行。《中庸》雲(yun) ：“苟不至德，至道不凝焉。”人的至德，乃是道的凝聚之處，亦即工夫的落腳處。此落處，孔子則謂之“己”。身在孔門，無人不知孔子之學是“為(wei) 己之學”，隻是對“己”的體(ti) 認與(yu) 理解不同。為(wei) 己，不僅(jin) 是一種發心(為(wei) 了真己)，更是為(wei) 學的方向和方法：時時從(cong) 切己處出來，又時時回到自家身上。如此用功，則一切具體(ti) 的為(wei) 學活動，皆可匯入這個(ge) “己”，凝結為(wei) 人的德行。否則，即便不斷為(wei) 學，也沒有一個(ge) 真實的“己”來承納這一切，活動的意義(yi) 無處附著。唯有在德的統攝之下，為(wei) 學的活動才能轉化為(wei) 成德的資糧。這個(ge) 方麵，子夏是有所欠缺的。子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”(《論語?子張》)子夏眼中的“好學”，是每天學一點新的東(dong) 西，同時不忘記已經學會(hui) 的東(dong) 西。其著眼點是量上的積累，麵向的是一個(ge) 知識的“己”，而不是德行的“己”。

其三，對“己”、對“德”的理解，又決(jue) 定了工夫進路的選擇。子夏致力於(yu) 知識和能力的積累，對“己”、對“德”，以及它們(men) 所依托的人的內(nei) 心活動，是缺乏深刻理解的。但子遊不同。從(cong) 《性自命出》看，子遊對於(yu) 人的德行與(yu) 內(nei) 心活動的關(guan) 係，有一種清醒的認識；對於(yu) 各種要素(包括教化活動)之於(yu) 人的德行的長成的意義(yi) ，也有一種清晰的理解。這些認識與(yu) 理解，是子遊思想成熟時期的表達，但這方麵的關(guan) 切，應該是一以貫之的。這就決(jue) 定了他對為(wei) 學工夫的進路選擇。我們(men) 可以推測，子遊教門人，也會(hui) 包含灑掃、應對、進退等內(nei) 容。隻是與(yu) 子夏相比，他更加注重人的內(nei) 在性情的宣發、塑造和陶冶，換言之，他可能更加重視樂(le) 教。

子遊與(yu) 子夏的這種差異，從(cong) 孔子對兩(liang) 人問孝的不同回答中，也可以看出端倪。

子夏問孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”(《論語?為(wei) 政》)

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”(《為(wei) 政》)

但凡學者問孝，孔子都是應機指點，而不是給出通行的解釋。其原因可能有二：一是與(yu) 孔子對德行的理解有關(guan) 。他對德目的把握不是訴諸確定的定義(yi) ，而是在具體(ti) 的活動中看出、指示出它。二是諸弟子之所以問孝，不是孔子在課堂上不曾講到孝，而是出於(yu) 個(ge) 人特殊的實踐要求，孔子是順此情境給予了具體(ti) 的指點。子夏問孝，孔子說僅(jin) 僅(jin) 服勞奉養(yang) 是不夠的，還得注意由內(nei) 而外的顏色表現。所謂“色難”，即事親(qin) 時的愉色和婉容，這是出於(yu) 內(nei) 在的愛意的。⑧子夏細行嚴(yan) 謹，奉養(yang) 有方，但內(nei) 在的深愛並不充沛，故孔子告誡以此。⑨子遊問孝，孔子告訴他不能隻是奉養(yang) ，還要滿懷敬意。看上去，這與(yu) 對子夏的回答相似，都是要回歸內(nei) 心。但仔細看是不同的。子夏的不足，是缺乏內(nei) 在的深愛。但子遊的不足，不是缺乏深愛，而是深愛無節，以至於(yu) 缺了敬意。一出於(yu) 深愛，可以發自內(nei) 心地有好的照料、好的顏色，但未必能夠讓父母感到尊敬。而事親(qin) 之事，須得愛敬兼盡。故孔子告誡他，除了好好奉養(yang) 之外，還要敬重他們(men) 。子夏流於(yu) 表麵的奉養(yang) ，子遊任其內(nei) 心深愛的表達，這與(yu) 他們(men) 的思想品格是一致的。

子遊重“本”，但他沒有說“本”具體(ti) 指什麽(me) ；或許，它就是一個(ge) 指向，指示一種與(yu) “末節”相反的方向。在“本末之辯”中，它指向為(wei) 學的宗旨、工夫的落處，以及真正源發性的內(nei) 心的生存活動。而在問孝的例子中，它指向了內(nei) 心的深愛之情。這個(ge) 意義(yi) 上的“本”，與(yu) 孔子對“禮之本”的理解是相近的。林放問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”(《論語?八佾》)孔子對林放的問很是欣賞，感歎說“大哉問”!孔子的回答也表明，所謂“禮之本”指禮背後所表達的情意或情感。與(yu) 之相似，子遊曰：“喪(sang) 致乎哀而止。”(《論語?子張》)喪(sang) 禮隻要致極居喪(sang) 者的哀情即可。這是針對過於(yu) 注重外在文飾、舍本逐末而言的，與(yu) 孔子之意相承。喪(sang) 禮，無論具體(ti) 的儀(yi) 程如何，最終是為(wei) 了表達和抒發喪(sang) 者的哀情。子遊的話，是為(wei) 了回歸到這個(ge) 宗旨上，這就是“本”。⑩

子遊對本的理解，也牽涉了對子張的評價(jia) 。

子遊曰：“吾友張也，為(wei) 難能也。然而未仁。”(《論語?子張》)

曾子也有類似的評價(jia) 。曾子曰：“堂堂乎張也，難與(yu) 並為(wei) 仁矣。”(《子張》)朱子《集注》引範氏雲(yun) ：“子張外有餘(yu) 而內(nei) 不足，故門人皆不與(yu) 其為(wei) 仁。”(11)的確，子張的為(wei) 人，誌意高廣，很有威儀(yi) 。據《論語》，他學幹祿、問十世、問令尹子文、問陳文子、問善人之道、問明、問崇德辨惑、問政、問達、問高宗諒陰、問行、問仁、問從(cong) 政，皆可謂著眼不凡，但多直接用力於(yu) 為(wei) 政。孔子對此了然於(yu) 心，故其答子張問仁，雲(yun) “恭、寬、信、敏、惠”(《論語?陽貨》)，乃是就從(cong) 政而為(wei) 言，不是心底的工夫。(12)子張的格局雖大，但問題是較少用力於(yu) 為(wei) 己、為(wei) 仁。然而，仁是個(ge) 人的修為(wei) ，是內(nei) 心的至德，真正的仁道必由此而出。子張於(yu) 此不足，故子遊、曾子乃有如此評論。值得注意的是，作此評論的不是別人，正是特別注重內(nei) 在德行修養(yang) 的子遊和曾子。(13)其所得如此，故所見如此。

子遊對本、對內(nei) 心的意識活動與(yu) 情感狀態的洞察和關(guan) 切，使他對人的觀察具有一種通透的眼觀和敏銳的覺知。

子遊為(wei) 武城宰。子曰：“女得人焉爾乎？”曰：“有澹台滅明者，行不由徑。非公事，未嚐至於(yu) 偃之室也。”(《論語?雍也》)

澹台滅明為(wei) 人低調。何以知之？據《史記?仲尼弟子列傳(chuan) 》，孔子曾說：“以貌取人，失之子羽。”這不僅(jin) 僅(jin) 是說澹台滅明相貌不好，必也是因為(wei) 他平日為(wei) 人低調，故以孔子之智一時也瞧他不出。但子遊卻識別出了他，依據了兩(liang) 點：路不走小徑，沒事不到邑宰之室。若就事論事，這兩(liang) 點本身也沒有什麽(me) 。關(guan) 鍵是子遊從(cong) 中看出了澹台滅明的為(wei) 人和用心，而表之以這兩(liang) 個(ge) 細節。(14)這樣一種由外而內(nei) 的考察方式，與(yu) 孔子所說是一致的。子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”(《論語?為(wei) 政》)看一個(ge) 人做事的方式，觀察他的動機，識別他的內(nei) 心狀態，便能深入了解一個(ge) 人。但如此的洞見，源於(yu) 一顆敏銳的內(nei) 心，不可著相。

子遊的重本，應與(yu) 樂(le) 教有關(guan) 。子遊擅長禮樂(le) ，尤得力於(yu) 樂(le) 教。他的好樂(le) 傾(qing) 向，在早年便已顯露。

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子遊對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子!偃之言是也。前言戲之耳。”(《論語?陽貨》)

子遊為(wei) 武城宰，孔子帶弟子前去考察。一進城，便聽到了弦歌之聲。孔子微微一笑，跟弟子開了個(ge) 玩笑，“割雞焉用牛刀？”意思是說，治理這麽(me) 個(ge) 小地方，也用得著樂(le) 教？子遊便以夫子素日所言答之。在此，有兩(liang) 點值得注意：其一，何以孔子會(hui) 說“割雞焉用牛刀”？試想，若子遊隻是在武城推行禮教，孔子恐怕不會(hui) 如此打趣。因為(wei) 禮在當時是任何為(wei) 政活動必由的途徑，其時效性也強。但樂(le) 不同，時間長、收效慢，對於(yu) 一般的小地方的治理，似乎是非必要的選項。其二，在這種情況下，子遊還格外重視樂(le) 教，說明他對樂(le) 教本身的特別重視。這種重視，必出於(yu) 自身的體(ti) 認。樂(le) 教關(guan) 乎人的內(nei) 心活動，關(guan) 乎性情的陶冶，“其入人也深”(《禮記?樂(le) 記》)。推行樂(le) 教，可以由內(nei) 而外達到民德的風化。它雖不是立竿見影的措施，卻是培本固原的方法。

子遊關(guan) 切人的內(nei) 心情感狀態，但並不因此忽視其外在的實現方式。實際上，他試圖從(cong) 人的內(nei) 心情感之係列變化及外化的過程，來為(wei) 禮樂(le) 之必要提供一種重構式的論證。

有子與(yu) 子遊立，見孺子慕者，有子謂子遊曰：“予壹不知夫喪(sang) 之踴也，予欲去之久矣。情在於(yu) 斯，其是也夫？”子遊曰：“禮，有微情者，有以故興(xing) 物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。”(《禮記?檀弓下》)

有子與(yu) 子遊看到一個(ge) 小孩因為(wei) 找不到父母而大聲號哭。有子見此有感，說他獨獨不能理解喪(sang) 禮中對於(yu) “三踴”(一踴三次跺腳，三踴九次)的規定，像小孩子那樣縱情表達就可以了，何必要有具體(ti) 的限製？有子之說，著眼於(yu) 內(nei) 在情感的抒發，是對“本”的回歸，也頗符合子遊“喪(sang) 致乎哀”的主張。對此，子遊卻說，“喪(sang) 之踴”的規定是必要的。他指出：有的禮可以節製人情，有的禮可以激發人情，最終是為(wei) 了使人情得到中道的表達。人情的發生與(yu) 表現，有一個(ge) 自然的醞釀和變化的過程。順著這個(ge) 自然的過程加以品節，才謂之禮。恣意表現、縱情宣發，那是野蠻人的方式。

可見，子遊沒有因為(wei) 對禮之本、對內(nei) 在情感的強調，忽視外在禮製規定的意義(yi) 。事實上，子遊已經深入了人情的內(nei) 在運作方式，來為(wei) 禮製規定的必要性作出了一個(ge) 新的論證。這一點是孔子所不曾做過的，開啟了一個(ge) 新的思考方向。如果說，孔子的“禮之本”，是從(cong) 個(ge) 人實踐的角度，調動人的情感的參與(yu) ，以追求禮的最好實現；那麽(me) ，子遊則已經以人情為(wei) 基礎，以其內(nei) 在的發生及表達為(wei) 前提，轉而從(cong) 製禮作樂(le) 的角度論證禮的產(chan) 生和存在的必要性。其後，子遊學派《禮運》說：“禮義(yi) 也者……所以達天道順人情之大竇也”，“聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情”。公孫尼子《樂(le) 記》說：“樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。”自此以後，人情明確成了禮的製作的內(nei) 在根據，也為(wei) 了禮教的落實之處；聖人緣人情以製禮，成了儒家關(guan) 於(yu) 禮的起源和本質的標準學說。這一思想，與(yu) 子遊(或許還有其他同門)從(cong) 人情角度論證禮樂(le) 的思路轉變有莫大的關(guan) 聯。

子遊在禮樂(le) 之教中對“本”的追求和體(ti) 貼，使他特別關(guan) 注人的內(nei) 心活動與(yu) 情感變化。順此以往，他逐步發展出了一套係統的“性情-心術論”思想。此思想，又反過來為(wei) 其禮樂(le) 思想建立了更為(wei) 穩固的基礎。從(cong) 習(xi) 於(yu) 孔子的禮樂(le) 之教，到以“性情-心術論”的展開，融攝孔子的禮樂(le) 之教與(yu) 成德之學，可以說是子遊之學的必然結果。

二、《性自命出》與(yu) 子遊的“性情-心術論”

郭店竹簡《性自命出》(上博竹簡《性情論》大同小異)，討論了天、命、性、情、道、心等心性之學的核心概念。其所出的墓葬年代，下限是公元前三百年，則其著作年代還要更早。(15)從(cong) 現有的資料看，它很可能是儒家對這些問題的最早的主題化探討。故被視為(wei) 孔子之後、孟子之前，儒家心性之學的早期形態的代表。

《性自命出》的作者，有人認為(wei) 是子思，有人認為(wei) 是公孫尼子，有人認為(wei) 是子遊。主張子思的學者，看到了《性自命出》與(yu) 《中庸》前三句的“隱括”關(guan) 係。如薑光輝先生認為(wei) ，“《中庸》一書(shu) 反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此三語隱括了《郭店楚墓竹簡》中《性自命出》的內(nei) 容。”(16)從(cong) 思想史的角度說，兩(liang) 個(ge) 文本具有隱括的關(guan) 係，並不能推出它們(men) 是同一作者的作品。更有可能，是時代之演進和思想之提純的結果，具有思想史上的前後承繼關(guan) 係。古人著述不易，如果學者的思想有所演進，或對同一命題找到了更為(wei) 簡約或合適的表達，應該會(hui) 直接體(ti) 現在最後定本之中。更為(wei) 重要的是，《性自命出》“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，“情”是連接“性”“道”的核心概念，具有獨立的意義(yi) ，在後續的修學過程中也是關(guan) 鍵；但在《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的論述中，“情”字隱入了“性”字之中，未獲獨立的意義(yi) ，在後續的論述中也未出現。(17)之所以如此，我認為(wei) ，《性自命出》的作者，深得於(yu) 禮樂(le) 之教尤其是樂(le) 教，由樂(le) 教對“情”的體(ti) 認和陶冶，深入人性與(yu) 人心的作用原理，從(cong) 而轉出“性-情-道”的主張和基於(yu) “情”的教化之道。但據現存的子思文獻來看，樂(le) 教並非子思的得力之處，或者說子思的思想並非源於(yu) 樂(le) 教對情的蘊藉，故其思想越過了“情”這個(ge) 環節，而強調道德意識之“誠”，這是子思思想的基本特征。所以說，《性自命出》與(yu) 《中庸》雖然在大思路上相似，但關(guan) 鍵處的把握卻有重要的不同，不會(hui) 是同一個(ge) 人的作品。

主張公孫尼子的學者，看到了《性自命出》與(yu) 《樂(le) 記》的樂(le) 論思想，在討論的議題、使用的概念上的相通之處。(18)但細致的考察會(hui) 發現，兩(liang) 者無論是思想展開的程度，還是篇章主旨的核心關(guan) 切，都是不同的。李天虹曾指出三點：其一，《樂(le) 記》的樂(le) 論，較《性自命出》更為(wei) 豐(feng) 富、深刻、明確；其二，《樂(le) 記》“知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣”，禮的地位高於(yu) 樂(le) ，而《性自命出》“樂(le) ，禮之深澤也”，頗有重樂(le) 的意味；其三，《樂(le) 記》的政教色彩比較重，而《性自命出》則更注重個(ge) 人的修養(yang) 。(19)所以，從(cong) 思想主旨或核心關(guan) 切的差異看，我們(men) 更願意將《性自命出》與(yu) 《樂(le) 記》視為(wei) 不同作者的作品。不過，從(cong) 概念、議題的相關(guan) 性看，兩(liang) 者確有一定的繼承關(guan) 係。考慮到討論的深度、表述的成熟度，以及對禮樂(le) 關(guan) 係的把握方式等等，《樂(le) 記》應是在《性自命出》基礎之上的進一步發揮。《漢書(shu) ?藝文誌》注明公孫尼子為(wei) “七十子之弟子”，即孔子的再傳(chuan) 弟子。(20)從(cong) 思想的演進曆程看，若《樂(le) 記》果為(wei) 公孫尼子的作品，則它之前，或有另一個(ge) 文獻是其思想的來源。這一作品，可能就是《性自命出》。其作者，則是孔子的直傳(chuan) 弟子。

我們(men) 認為(wei) ，《性自命出》的作者更有可能是子遊。(21)從(cong) 思想上看，《性自命出》最得力的地方就在樂(le) 教，而孔門七十子尤其是後進弟子之中，子遊在樂(le) 教方麵最為(wei) 突出。從(cong) 年代看，子遊是孔子弟子，子思、公孫尼子是再傳(chuan) 弟子。若《性自命出》出自子遊，便可以理解，它一方麵影響了子思《中庸》“性-道-教”的思想格局，一方麵也影響了公孫尼子《樂(le) 記》的思想。故陳來先生的推測：“或許公孫尼子就是子遊的弟子”；“很可能，子遊、公孫尼子、子思就是一係”。(22)我們(men) 認為(wei) 是比較中肯的。大體(ti) 而言，子思與(yu) 公孫尼子同得於(yu) 子遊之學，而取舍不同。子遊之下，公孫尼子或是子遊的直傳(chuan) ，由樂(le) 教方麵的得力，撐開性情論的探討和禮樂(le) 教化的主張。至於(yu) 子思，在受子遊思想的啟發之餘(yu) ，也受其他弟子尤其是曾子的影響。他雖接受了子遊性情論的進路，但其得力之處終究與(yu) 子遊不同，故修養(yang) 的核心與(yu) 思想的形態亦與(yu) 之相別。

正是由於(yu) 子思與(yu) 子遊的這一段思想的淵源，荀子在批評思孟“五行說”的時候說：

案往舊造說，謂之《五行》……子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世：是則子思、孟軻之罪也。(《荀子?非十二子》)(23)

荀子說，子思(和孟子)的“五行說”，乃是根據往舊見聞而自造新說的結果，卻自稱是孔子之言，後人也以為(wei) 是傳(chuan) 自於(yu) 孔子和子遊。可見，在後世子思之儒、孟氏之儒的自我認知中，“五行說”與(yu) 子遊有一定的淵源。這個(ge) 淵源，很可能就在子遊的性情論，即此篇《性自命出》。

更直接的證據是，郭店本《性自命出》的一段話(上博本缺)，與(yu) 前引《禮記?檀弓下》子遊的話基本相同。

喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。(《性自命出》)

兩(liang) 者的差別在於(yu) ，《性自命出》分別論述“喜”、“慍”兩(liang) 種情感的發展變化，以“舞”為(wei) 前者之終，以“踴”為(wei) 後者之終。而《檀弓下》沒有了“舞，喜之終也”和“踴，慍之終也”兩(liang) 句，中間多了一句“舞斯慍”，由“舞”直接過渡到“慍”。這顯然不合邏輯。前人對此已有察覺，以為(wei) 衍文。(24)但這一疏誤，當不是《檀弓》原本的問題，可能是後世的流傳(chuan) 或漢人的整理導致的。我們(men) 認為(wei) ，兩(liang) 處應該是同一段論述。至於(yu) 它們(men) 的關(guan) 係，或許並不是誰引用誰的問題，(25)更可能是一個(ge) 思想的原始表達與(yu) 成熟表達的關(guan) 係。可以推測，子遊先是在與(yu) 有子的討論中闡明了此意。而後在著入《性自命出》的時候，在“陶”“詠”之間加入“奮”、“慍”“戚”之間加入“憂”，以足其意；又加兩(liang) 個(ge) “終”字以示區隔，形成了《性自命出》的最終表述。(26)後來，《性自命出》失傳(chuan) ，《檀弓下》在流傳(chuan) 、整理的過程中，或人誤在兩(liang) 層隔斷之處增入“舞斯慍”，造成了文義(yi) 的糾葛。

此外還有一個(ge) 證據，即“有為(wei) ”的觀念。在《禮記?檀弓上》中，曾子告訴有子，孔子曾說“喪(sang) 欲速貧，死欲速朽”。有子認定，這不是孔子的話；如果是，那也是“夫子有為(wei) 言之”。子遊確證了有子的判斷，並大為(wei) 感歎：“甚哉，有子之言似夫子也!”與(yu) 此同時，在《性自命出》中，我們(men) 看到了四個(ge) “有為(wei) ”：“有為(wei) 也者之謂故”，“《詩》，有為(wei) 為(wei) 之也；《書(shu) 》，有為(wei) 言之也；禮樂(le) ，有為(wei) 舉(ju) 之也”。作者以“有為(wei) ”來解釋“故”，來定位《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 。但“有為(wei) ”的這種用法，在那個(ge) 時代並不多見。(27)《性自命出》不但接受了這個(ge) 觀念，還大加運用和發揮。可以推測，作者是對話在場者的可能性很大；子遊又深為(wei) 讚歎，其可能性最大。

所以，無論是從(cong) 思想史脈絡看，還是從(cong) 文本的直接證據看，我們(men) 都傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，《性自命出》的作者是子遊。子遊以情為(wei) 本的樂(le) 教思想，通過公孫尼子的繼承和闡揚，在《樂(le) 記》中達到了完美的形式，成為(wei) 先秦樂(le) 論的高峰；其“性-情-道-教”的思想格局，被子思吸收、整合進了以“德-行”為(wei) 核心的思想係統，導出了先秦儒家道德心性論的大傳(chuan) 統。故子遊的《性自命出》，在儒學發展史上實具有舉(ju) 足輕重的地位。

竹簡《性自命出》的思想形態，不同於(yu) 思孟的“心性論”，但也不宜限定為(wei) “性情論”或“心術論”。(28)實際上，它是以性情發生學為(wei) 基礎的、以“心術”為(wei) 教化途徑的、以“生德於(yu) 中”為(wei) 宗旨的成德之學。故嚴(yan) 格來說，《性自命出》是“性情-心術論”，它是廣義(yi) “心性論”的一種具體(ti) 形態。(29)關(guan) 於(yu) 它的內(nei) 容和意義(yi) ，我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 方麵來了解：

其一，指明了一條思想的道路。此即從(cong) 天命談人性，由人的性情活動談教化活動的思想道路。這條道路，以往我們(men) 是在《中庸》中最先明確看到的。

天命之謂性，率性之為(wei) 道，修道之謂教。(《中庸》)

由天命而有人性，順人性而有人道，修人道而有教化。它一方麵具有縱貫天人的格局，一方麵具有由內(nei) 而外的層次。以此方式，儒家的教化得以安頓，得以理解。此一結構，到了宋明時代更是成為(wei) 理學性善論的經典證明。現在我們(men) 知道，《中庸》不是這條道路的最初表達。比它更早的《性自命出》就已經建構了這一格局。

性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。知情者能出之，知義(yi) 者能入之。(《性自命出》)

在此，天-命-性-情-道-義(yi) ，構成了基本的邏輯環節。這樣一個(ge) 結構，相比於(yu) 《中庸》更為(wei) 細密。一來，天與(yu) 命有所區分；二來，性與(yu) 情有所區分。但大體(ti) 而言，還是可以隱括為(wei) 三層：天、命；性、情；道、義(yi) 。最後一句“知情者能出之，知義(yi) 者能入之”，從(cong) 由內(nei) 而外、由外而內(nei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，給出了教化得以施用的可能。

對於(yu) 《性自命出》而言，這樣一個(ge) 思想結構，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在局部的表述上，更體(ti) 現在其文章層次的總體(ti) 安排上。關(guan) 於(yu) 文本的結構，學者還有一些爭(zheng) 議，主要是無法理解其行文思路所致。根據我們(men) 的理解，《性自命出》的義(yi) 理結構可以分為(wei) 三個(ge) 部分：第一部分(1～7章)(30)以“性”為(wei) 核心，闡述人性的作用原理，以“長性者，道也”為(wei) 歸趣；第二部分(8～12章)以“道”為(wei) 核心，論述孔門《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 之道，以“情”為(wei) 中心重建了禮樂(le) 之道，尤其是其中的樂(le) 教；第三部分(13～20章)以“學”為(wei) 主題，以“心術”為(wei) 關(guan) 鍵，以“主心”或“生德於(yu) 中”也就是內(nei) 心的成德為(wei) 宗旨。(31)這三個(ge) 部分，可謂前後相因、層層推進，構成一個(ge) 不可分割的整體(ti) 。大體(ti) 言之，第一部分言“性”，第二部分言“道”，第三部分言“學”。從(cong) 這裏，我們(men) 更可以了解《中庸》對《性自命出》的內(nei) 在繼承關(guan) 係。

其二，對人性的存在、活動與(yu) 作用方式有一係統的了解，並以此定位儒家禮樂(le) 教化的意義(yi) 。

凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。(《性自命出》)

作者概述了人性從(cong) 發動到運作，到最後穩定成形的過程(定性)。簡文認為(wei) ，人性的活動，源於(yu) 外物的感應，取決(jue) 於(yu) 內(nei) 心的好惡，通過操習(xi) 而穩定下來。人的活動包括教化活動，則在人性發生的過程中，參與(yu) 了人性的表達和塑造。

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yang) 之，或長之。

凡動性者，物也。逆性者，悅也。交性者，故也。厲性者，義(yi) 也。出性者，勢也。養(yang) 性者，習(xi) 也。長性者，道也。(《性自命出》)

人性不但可以因物而感動，動了之後，還可以迎合它、交互它、磨礪它、引出它、養(yang) 護它、增長它。這些影響人性的活動的東(dong) 西，物、悅、故(即《詩》《書(shu) 》禮樂(le) )、義(yi) 、勢、習(xi) 、道，包含了人在後天活動中可能遇到的各種因素。尤其是“故、義(yi) 、道”，直接指向了後天的教化活動。正是在這裏，詩、書(shu) 、禮樂(le) 的後天教化之道，獲得了它得以施展的空間。

順此，簡文提出了“道四術”的說法。所謂“道四術”，另三術是詩、書(shu) 、禮樂(le) ，另一術是心術。(32)由於(yu) 人性的活動，要在人心中表現；且人心相對於(yu) 人性而言，又有一種相對獨立的意義(yi) 。故說到底，心術是根本，《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 之道，最終要歸於(yu) 心術方有著落。由此，簡文從(cong) 心術特別是情的角度，對禮樂(le) 之道尤其是樂(le) 教作了細密的重構，提出：“教，所以生德於(yu) 中者也。”意即，孔門《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 之教，其宗旨和目的乃是為(wei) 了內(nei) 心的成德。德是生於(yu) 中的，亦即，是成於(yu) 心的。無論是人性的最初的發端，還是後天的教化活動，最終都凝結於(yu) 此。由此，孔門的《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 之道，在“性情-心術論”的視域下，重新獲得了它的表達和實現方式。

其三，繼承了孔子的人性論，使之在新的思想視域中得到了表達，所揭示的麵向，開啟了其後人性之爭(zheng) 的可能性。人性論以及人性善惡問題，是孟荀時代的核心問題之一。在此問題上，孔子的主張是很經驗的。子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”(《論語?陽貨》)人性是相近的，隨後天習(xi) 俗與(yu) 教化的不同而拉開了差距。孔子這樣說，目的是為(wei) 了凸顯後天為(wei) 學的重要性。當然，孔子承認人性固有差別。比如，他區分了“生而知之”、“學而知之”、“困而學之”、“困而不學”四等(《論語?季氏》)，認為(wei) “唯上知與(yu) 下愚不移”(《陽貨》)；又說，存在一種天生質美的“善人”，(33)他“不踐跡，亦不入於(yu) 室”(《先進》)，(34)而在化民方麵則有一定的功效。(35)

《性自命出》出土之後，學者紛紛探討它的人性論。有人認為(wei) ，它是自然人性論；有人認為(wei) ，它已經具有了性善論的萌芽；有人認為(wei) ，簡文前後的人性論觀念不一致。其實，在人性問題上，《性自命出》大體(ti) 繼承了孔子的觀點，具有經驗的品格；隻是它將人性的觀察經驗，在人性的活動方式和作用機製的思路中，作了新的呈現。

性自命出，命自天降。(《性自命出》)

這是追溯人性的來源。性是出於(yu) 命的，命是源於(yu) 天的。這句話與(yu) 《中庸》“天命之謂性”相近，但區別也很明顯。《中庸》“天命”連用，天所命與(yu) 的就是性；《性自命出》則說，天降而有命，命中蘊含了性。簡文的“命”，指作為(wei) 人的存在全體(ti) 的“生命”，(36)“性”則是其中的一個(ge) 部分。但《中庸》直接把“天命”限定在了人性的範圍。後世學者尤其是理學家，又根據孟子的性善論，認為(wei) “天命之謂性”指天所命與(yu) 人的善性，則進一步對“天命”的外延作出了限定，不一定是《中庸》的本義(yi) 。

喜怒哀悲之氣，性也；及其見於(yu) 外，則物取之也。(《性自命出》)

氣是古人追究事物的原初狀態或根據時，經常會(hui) 借助的物象。竹簡說，喜怒哀悲之氣是人性的潛伏狀態；它表現於(yu) 外，則是外物前來感應、發動的結果。表現於(yu) 外的，自然是喜怒哀悲之情。但此情感的表現，說到底還是人性固有的內(nei) 容的一種真實顯現。人性感物而動的一個(ge) 本源的、直接的表現，就是好惡。

好惡，性也；所好所惡，物也。(《性自命出》)

好惡，性也。通常的解釋是，好惡是源於(yu) 人性的。因為(wei) 好惡是情，此處相當於(yu) “情出於(yu) 性”。(37)但竹簡的意思，更準確說，好惡就是人性。在此，需要區分好惡的內(nei) 在傾(qing) 向與(yu) 好惡的具體(ti) 活動。如果說喜怒哀悲之氣以及好惡的內(nei) 在傾(qing) 向，是人性的潛伏狀態；那麽(me) ，好惡的具體(ti) 活動作為(wei) 人性的原初發見，是人性內(nei) 容的活生生的呈露。同樣，《樂(le) 記》雲(yun) ：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也；物至知知，然後好惡形焉。”感物而動，是人性的動，其實質的內(nei) 容，就是好惡的發生。所以說，好惡作為(wei) 人性麵對周遭事物的當下反應，乃是人性之實質內(nei) 容的最初顯示。

此外，還涉及人性的異同，以及善惡問題。

四海之內(nei) ，其性一也；其用心各異，教使然也。(《性自命出》)

簡文說，四海之內(nei) 的人性是一樣的；用心的差別，是後天的教化使然。學者往往將之與(yu) 孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”相比。實際上，兩(liang) 者有一個(ge) 明顯的區別。孔子說“性相近”，簡文說“其性一也”。後者比前者具有更強的主張。故許多學者認為(wei) ，簡文作者在此提出了一種普遍的人性論。若再結合下文“性善者”的提法，則竹簡的人性論，就成為(wei) 普遍的性善論了。但這顯然是不合適的。事實上，簡文的“其性一也”，是順著之前對人性的一般的存在與(yu) 活動方式的闡明而言的(第1、2章)，也是對比於(yu) 萬(wan) 物各有固定的性(其可能性與(yu) 現實性是一致的)而人性具有種種可能性而言的(第3、4章)，並不是主張人性是普遍的、完全的相同。至於(yu) 人性善惡的問題，簡文說：

未教而民恒，性善者也。(《性自命出》)

看上去，簡文提出了“性善”的主張。但根據上下文，這句話的意思是：若是百姓未受教化而已經有了恒心，這是因為(wei) 統治者是“性善者”之故。(38)一來，它不是關(guan) 於(yu) 人性的普遍的斷語，而是對一個(ge) 特殊的人的評價(jia) ；二來，所謂“性善者”，不是後來人性善惡的性善，而是指人的資質的美惡。此“性善者”，即相當於(yu) 孔子所說的“善人”，指那種天生品性純良之人。與(yu) 之類似，簡文首章雲(yun) ：

善不善，性也；所善所不善，勢也。(《性自命出》)

這句話與(yu) “好惡，性也；所好所惡，物也”對舉(ju) 而說。故“善不善”應作動詞解。其含義(yi) 相當於(yu) “有善、有不善”，即有善的部分、有不善的部分，都是人性之所固有。(39)而“善不善”的差別，可能發生在人際之間，也可能是指個(ge) 人內(nei) 部。在人際之間，如上麵提到的“性善者”便是“善”，若再有“性惡者”便是“不善”；在個(ge) 人內(nei) 部，則是說人性的組成是複雜的，有善的成分、不善的成分。簡文沒有指明是哪種含義(yi) ，從(cong) 後半句“所善所不善，勢也”看，後者更為(wei) 可取(前者可以視為(wei) 後者的一種特殊情況)。具體(ti) 的人性都是複雜的，有善的成分，有不善的成分；究竟哪一部分得以實現出來，成為(wei) 主導人生的方麵，取決(jue) 於(yu) 後天的勢的作用。故簡文雲(yun) “出性者，勢也”。

可以看到，在人性問題上，《性自命出》大體(ti) 沿襲了孔子的主張，而在“性情-心術論”的視域中、在人性發生學的道路上，作了一種建構式的闡明。它肯定人性資質固有的差別，但更強調人性相同的一麵，包括：人性的存在、活動、作用方式，以及生存的可能性；且人性“有善、有不善”的初始條件，皆有待於(yu) 後天的習(xi) 養(yang) 而得以實現。如果說，前者是對孔子“性相近”之義(yi) 的展開論述；那麽(me) ，後者實際上是對孔子“習(xi) 相遠”的進一步闡明，代表了孔門七十子的共同見解。(40)《性自命出》的人性論架構，為(wei) 儒家人性論主張的後續演進和分化奠定了基礎。

三、子遊的道統地位

在孔門七十子中，子遊是非常突出的一位。這不僅(jin) 是由於(yu) 他代表後期弟子、位列文學科第一名，更重要的是他在思想上的創發。從(cong) 《論語》、《禮記》等記載看，子遊得力於(yu) 禮樂(le) 之教，尤其對樂(le) 教有深入的領會(hui) ，故其學重本。他關(guan) 切人的內(nei) 心的生存活動與(yu) 情感狀態，將之視作為(wei) 學工夫的出發點和落腳處，並從(cong) 人情表達之需要的角度重新理解禮樂(le) 製作的意義(yi) 。由於(yu) 對內(nei) 心的意識現象和情感活動的長期關(guan) 切和反思，在《性自命出》中，子遊展示出了一條以人性發生學為(wei) 根底的，以天、命、性、情、道、義(yi) 等為(wei) 邏輯環節的新的思想道路。這條道路，貫通天人、內(nei) 外，融攝了《詩》《書(shu) 》禮樂(le) ，經由“心術”的工夫，歸於(yu) “生德於(yu) 中”的宗旨。它在繼承孔子之學的德教本質的同時，為(wei) 禮樂(le) 教化的必要性和作用方式作出了新的論證，也為(wei) 後人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架。如果說《論語》所見的子遊重本的為(wei) 學傾(qing) 向，是子遊之學的早期的發端；那麽(me) ，《性自命出》所見的“性情-心術論”的思想道路，則是其長期沉潛之後的展開形態。

《性自命出》所展示出的人性發生學、“性情-心術論”的思考道路，對先秦儒學的後續發展曾有過決(jue) 定性的影響。一個(ge) 重要的方式，是通過子思的繼承。曆史上，由於(yu) 《禮記?檀弓上》、《孔叢(cong) 子?居衛》等記載了曾子與(yu) 子思的問答，且孟子又說：“曾子、子思同道。”(《孟子?離婁下》)後人遂多認定曾子、子思的師生關(guan) 係。宋明之後，更以二人為(wei) 道統相傳(chuan) 的兩(liang) 環。但是，荀子在批評“思孟五行說”的時候，卻提到：“世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世。”(《荀子?非十二子》)根據這一說法，我們(men) 可以推斷，至少在思孟後學的自我認知中，“五行說”雖是子思所創，卻是繼承孔子和子遊而來的。而從(cong) 郭店竹簡《五行》看，其對人的內(nei) 心現象及其變化過程的理解，確實比《性自命出》更為(wei) 細膩。但不可否認的是，兩(liang) 者無論其道路還是宗旨，都有內(nei) 在的繼承關(guan) 係。故我們(men) 可以說，子思雖或與(yu) 曾子有過師生之誼，但其代表性的思想則是繼承和推進了由子遊所開創的思想道路。換言之，子遊所開創的思想道路，對於(yu) 先秦儒家思孟學派的發生，對於(yu) 心性之學的發展，有著至關(guan) 重要的意義(yi) 。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以將子遊視為(wei) 孔子、子思之間儒學思想發展的中間環節。(41)

但我們(men) 不是說，子思傳(chuan) 子遊，不傳(chuan) 曾子。其實，在孔子與(yu) 子思之間，究竟是曾子還是子遊，要從(cong) 不同方麵說。孔子去世之後，曾子長期處於(yu) 孔門的核心位置，其觀念與(yu) 為(wei) 人皆有前輩德行科弟子的風範(尤以顏子為(wei) 榜樣)，其對孔子原教的堅守和一定程度的理解性的重述，皆堪稱孔門的正宗典範。子思彼時應與(yu) 曾子有過長期的共處，乃至師生的經曆，並深受其為(wei) 學與(yu) 為(wei) 人的影響。若從(cong) 思想的方麵看，曾子以守成為(wei) 主，而子遊以開新為(wei) 主。子遊所開創和提倡的新的思想道路，在當時孔門之內(nei) 必然引起極大的震撼。子思受其影響，並順此道路而作了進一步的探索，也是可以想象的。

孔門七十子之中，論德行的修為(wei) ，顏子自然第一，曾子在後期弟子中可步其後；若論思想的創造，恐無出子遊之右者。康有為(wei) 說：“顏子之外，子遊第一。”(42)其依據恐有不妥，(43)但結論未必不是實情。今日若重論道統，在孔子與(yu) 子思之間，除了曾子之外，也應該有子遊的位置。

注釋：
 
①此據《史記?仲尼弟子列傳》，一說“少孔子三十五歲”(《孔子家語?七十二弟子解》)。
 
②錢穆說：“子遊、子夏於此(文學)最所擅長，不惟子貢、宰我、冉有、季路非其倫，即顏、閔、冉伯牛、仲弓視之，殆亦有遜色，故遊、夏得於三科之外特標文學一目。”(錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2005年，第277頁)
 
③康有為：《萬木草堂口說?禮運》，《康有為全集》第2冊，上海：上海古籍出版社，1990年，第316頁。另，任銘善認為，《禮運》是子遊自記，間有後人竄入者(參見任銘善：《禮記目錄後案》，濟南：齊魯書社，1982年，第23頁)。王鍔認為，《禮運》的主體部分是子遊記錄，大約戰國晚期摻入了陰陽五行家之言(王鍔：《禮記成書考》，北京：中華書局，2007年，第241頁)。
 
④梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第183、180頁。
 
⑤朱子自謂：“某舊年思量義理未透，直是不能睡。初看子夏‘先傳後倦’一章，凡三四夜窮究到明，徹夜聞杜鵑聲。”(朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3432頁)
 
⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第190頁。
 
⑦梁濤認為：“他所理解的‘本’應該就是指禮化民易俗、平治天下的功能和作用。”(梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第181頁)按：既是功能和作用，則不為“本”。若說為政之本，當指德教。但這一思路，與此章語脈不同。
 
⑧《禮記?祭義》雲：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”
 
⑨據《禮記?檀弓上》，子夏喪其子而喪其明。曾子曆數他的三條罪狀，後兩條是：“喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。”
 
⑩朱子曰：“‘而止’二字，亦微有過於高遠而簡略細微之弊。”(朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第191頁)按，從下文可知，子遊並沒有拋棄喪禮儀程、任意表達哀情的意思。
 
(11)朱熹：《四書章句集注》，第191頁。
 
(12)若與孔子對顏淵問仁的回答作一對比，就可以看得更加明白。顏淵問仁，孔子告訴他“克己複禮為仁”，並以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”解釋其綱目(《顏淵》)。朱子認為，這是孔子“傳授心法切要之言”(朱熹：《四書章句集注》，第132頁)。
 
(13)範氏說“門人皆不與其為仁”，是不察乎此。
 
(14)不是孤立地看這些行為的表相，直接得出判斷。而是從對此人的整體把握中，去理解和體貼這些具體行為的意義。
 
(15)李學勤：《郭店竹簡與儒家經籍》，薑廣輝主編：《中國哲學》第二十輯(郭店楚簡研究)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第18頁。
 
(16)薑廣輝說：“《性自命出》說：‘性自命出，命自天降。’《中庸》‘天命之謂性’一句隱括之。《性自命出》說：‘四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。……道者，群物之道。凡道，心術為主。……教，所以生德於中者也。’《中庸》‘率性之謂道，修道之謂教’二語隱括之。”(薑廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，薑廣輝主編：《中國哲學》第二十輯(郭店楚簡研究)，第84頁)
 
(17)蒙培元已有此洞見，他說：“其中最重要的區別是，《性自命出》明確提出‘情’這一範疇，而在《中庸》中這一範疇被隱去了。”(蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學派的關係》，山東師範大學齊魯文化研究中心、美國哈佛大學燕京學社編：《儒家思孟學派論集》，濟南：齊魯書社，2008年，第17頁)
 
(18)如陳來說：“《性自命出》中有一大段論‘樂’‘聲’，還談到賚、武、韶、夏及鄭衛之樂。這與《禮記》中的《樂記》(各篇)最相近，《樂記》之四中論及韶、夏，之九論武。甚至在用語上也相近。……《樂記》以喜怒哀樂論情性，論心，也與《性自命出》相通。”“我更多地傾向於認為《性自命出》這一篇是屬於《公孫尼子》。”(陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年，第33、35頁)
 
(19)李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第119～122頁。
 
(20)《隋書?經籍誌》說公孫尼子“似孔子弟子”。我們傾向於《漢誌》的說法。
 
(21)梁濤也認為《性自命出》作者為子遊(參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第28～31頁)。
 
(22)陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第35頁。
 
(23)句中的“子遊”，或認為當作“子弓”。這是考慮到《荀子》此處的語脈，似乎是否定子思的《五行》得了孔子和“某某”的正傳。荀子向來推舉“子弓”，在他處有三次“仲尼、子弓”並言，又說“子遊氏之賤儒”，故此處應是“仲尼、子弓”並稱，以表明子思、孟子不得“仲尼、子弓”之真之意(參見王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第211～212頁)。但這一假設不能成立。從語脈上講，“以為仲尼、子遊為茲厚於後世”一句，乃是子思、孟氏之儒的自我認知，與荀子對正統的認定不同。
 
(24)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第271～272頁。
 
(25)李天虹推測，“子遊之言”引用了簡文(參見李天虹：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，第111～112頁)。陳來指出，若說子遊引用了他人之言，則“子遊所可能引述的，就隻能是孔子”，而《性自命出》不可能出於孔子(陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第32頁)。
 
(26)考慮到上博本沒有此段，所以還有一種可能是：《性自命出》最初成文的時候並無此段，在子遊後學的傳習過程中，有人補入了師說。
 
(27)此外，在先秦儒家文獻中，此種用法還見於《禮記?曾子問》：“孔子曰：‘吾聞諸老聃曰：昔者魯公伯禽有為為之也。’今以三年之喪，從其利者，吾弗知也!”(《孔子家語?子貢問》記載相似)。至於《孟子》等的“有為”，多是“有所作為”之意。
 
(28)“性情論”是最常見的提法，因為“性”“情”是全篇最突出的兩個概念。“心術論”的提法，見趙法生：《心術還是心性？——〈性自命出〉心術觀辯證》，《哲學研究》2017年第11期。
 
(29)在儒學語境中，“心性論”從屬於成德之學。故在命名上無需強調。
 
(30)分章以李零本為依據。參見李零：《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第136～139頁。
 
(31)陳群認為：“其(指《性自命出》)主旨應當是‘教’或者‘教化’，其討論的核心是如何通過教來使心產生定誌，從而生德於心。教以產生‘定誌’的方式，以禮樂為內容，以道、義為準則。以‘教’為簡文的主旨，則簡1至簡14前半部分主要是討論教化的心性論基礎；簡14後半部分至簡35主要是討論教化如何以禮樂的方式落實人道；簡36至簡67主要是對教化的具體展開及其規範作出說明。”(陳群《教而生德於心——以“教”為中心的〈性自命出〉研究》，載《人文雜誌》2015年第6期，第65頁)此說與筆者有相似之處，可以參考。
 
(32)關於“道四術”的理解，分歧很大。李零認為，第一術是心術，另三術是“詩”、“書”、“禮樂”，後者從心術派生，並受心術指導(參見李零：《郭店竹簡校讀記(增訂本)》，第153～154頁)；丁四新也認為，“四術”是指“心術、詩術、書術、禮樂術”(丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，丁四新主編：《楚地簡帛思想研究》(二)，武漢：湖北教育出版社，2005年，第155頁)。關於“道四術”的義理闡發，參見匡釗：《簡書〈性自命出〉中“道四術”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。
 
(33)朱子曰：“善人，質美而未學者也。”(朱熹：《四書章句集注》，第127頁)
 
(34)錢穆說：“善人質美，行事一本天性，故能不踐跡，猶謂不照前人腳印走路，即不依成法。此言其未經學問，雖亦能善，而不到深奧處。”(錢穆：《論語新解》，第293頁)
 
(35)子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也!”(《子路》)子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(《子路》)
 
(36)陳偉、李天虹等都主張，這裏的“命”指生命(參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集(一)：郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，第102頁)。陳來認為，簡文的命即“生命”，是一個“獨立的存在論環節”，從而與《中庸》“天命之謂性”的“命”(作為活動)相區分(參見陳來：《郭店楚簡〈性自命出〉與儒學人性論》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第87頁)。
 
(37)陳來：《郭店楚簡〈性自命出〉與儒學人性論》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第78頁。
 
(38)簡文此句上下文都是類似的意義結構。
 
(39)關於“善不善”，學界大體有兩種理解：一是“有善、有不善”；二是將“善、不善”理解為判斷、肯定/否定(參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集(一)：郭店楚墓竹書》，第103頁)。若是第二種，下半句的“勢”，成為了判定的對象，其意義是不明確的。根據下文“出性者，勢也”，勢是使人性得以表現的外在情勢。
 
(40)王充《論衡?本性》雲：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養(性)書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”
 
(41)此前，學者已經主張，思孟之學出於子遊。如郭沫若說：“‘子思之儒’和‘孟氏之儒’、‘樂正氏之儒’，應該隻是一係。……但這一係，事實上也就是子遊氏之儒。”(郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第131頁)廖名春說：“上承孔子，下啟思、孟的不是顏、曾，而是子遊。”(廖名春：《上博楚竹書〈魯司寇寄言遊於逡楚〉篇考辨》，《中華文史論叢》2011年第4期，第10頁)
 
(42)康有為：《萬木草堂口說?禮運》，《康有為全集》第2冊，第316頁。
 
(43)康有為說：“子遊受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業於子思之門。”(康有為：《孟子微?自序一》，《孟子微?禮運注?中庸注》，北京：中華書局，1987年，第1頁)但如梁濤說，《禮運》及其“大同說”不代表子遊本人的思想。

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