“三代”與(yu) 中國文明政教傳(chuan) 統的形成

作者：張誌強

來源：《文化縱橫》2019年12月號

曆史的開端從(cong) 來都不是自在的，而是一個(ge) 由後代不斷確認的起點。曆史上，當中國人選擇夏、商、周三代作為(wei) 文明曆史的開端，“三代”就成為(wei) 構成中國文明主體(ti) 性的重要內(nei) 涵；在中國的經史傳(chuan) 統中，這也就意味著作為(wei) 曆史的“三代”在其後的曆史發展中不斷被原理化。“三代”所蘊含的政治原理與(yu) 三代的曆史之間有何關(guan) 聯？在中國思想史上作為(wei) 王道理想出現的“三代”，又與(yu) 曆史進程之間存在什麽(me) 樣的張力？本文選擇從(cong) 中國經史傳(chuan) 統的解讀方式出發，既從(cong) “曆史”出發也從(cong) “理念”（道）出發來探究“三代”的文明史意義(yi) 。這種解讀方法，也希望延續由孔子開辟的經史傳(chuan) 統的基本旨趣和信念：“即器明道”“因事求理”，從(cong) 實際曆史當中探求理想與(yu) 意義(yi) ，並以義(yi) 理來導引曆史的前行。

01.何謂“中國”的“中”與(yu) “國”

孔子刪述三代政教文獻為(wei) “六經”，在一定意義(yi) 上就是對三代曆史的經典化和原理化，是“持之有故、言之成理”地將三代之“事”提升為(wei) 三代之“理”。孔子所開辟的儒家，之所以在其後曆史中一直居於(yu) 中國文化的主流，一個(ge) 重要的原因即在於(yu) 儒學思想對三代曆史文化傳(chuan) 統的完整繼承和深刻發揚。

當我們(men) 以“三代”作為(wei) 中國曆史的開端，意味著“三代”是“中國”這個(ge) 國家形態的開端。隻是，中國這個(ge) 國家形態比較特殊，不是近代歐洲民族國家的概念所能夠涵蓋的。中國的國家形態，首先，它內(nei) 涵著“天下”的意味，“三代”意味著世界秩序的開端；其次，它還意味著“大人世及”的王朝政治形態的開端；更重要的是，“中國”這一語詞內(nei) 涵著在自己漫長的曆史中形成了一套文明的價(jia) 值原理和理想，這套理想和價(jia) 值既是曆史的結果，在某種意義(yi) 上也是曆史的前提。

這種文明的價(jia) 值原理和理想，在文明起源的“三代”是如何體(ti) 現的呢？

在中國這塊土地上，自新石器時代有著很多不同的文明遺存。恩格斯說，國家是文明的概括，文明形成的標誌是國家的出現；而國家形成的標注包括文字的發明，銅器的使用，城市以及大型宗教禮儀(yi) 建築的湧現。蘇秉琦先生曾提出新石器時代中國文明的“漫天星鬥說”，即在至今仍然大致是中國境內(nei) 不同文化地理區有六大考古區係；這六大考古區係的成形，又都伴隨著國家的形成。例如，紅山文化距今5500年到4500年，考古發現有壇、廟、塚(zhong) ，壇是祭壇，廟是女神廟，塚(zhong) 是專(zhuan) 門埋葬氏族首領的墳墓。在氏族首領隨葬中有很多玉器，表明這些首領很可能也是大巫，這說明紅山文化已處於(yu) 所謂具有神權性格的“古國”階段。新石器時代的多元文化區係從(cong) 封閉走向交流和融合的過程，正是中國文明形成以及“中國”誕生的曆史過程。

蘇秉琦先生把最早產(chan) 生的國家稱為(wei) 原生型國家，而把在原生型國家的刺激下出現的國家稱為(wei) 次生型的國家。柄穀行人認為(wei) ，一個(ge) 國家的產(chan) 生是另一個(ge) 國家產(chan) 生的原因，因為(wei) 麵對國家這樣一個(ge) 政治組織的時候，任何其他社會(hui) 政治組織都無法孑然自立，或者被其征服，或者成為(wei) 與(yu) 它一樣的國家。在柄穀行人世界史的架構中，互為(wei) 他者的國家，會(hui) 以某個(ge) 國家為(wei) 中心經過一係列的征服而逐漸形成大規模的國家，也就是所謂的“帝國”；互為(wei) 他者的國家之間的征服，就容易形成一種大國對峙的局麵。但是，在多元文明區塊形成“中國”的過程中，並沒有形成國家之間的對峙，而是以一個(ge) 單一大規模國家的形態出現的。之所以出現這種單一大規模國家，很可能是在共同應對更大規模的他者的挑戰中，通過征服或聯合的方式而形成的。蘇秉琦先生有一個(ge) 大膽假設，他認為(wei) 中原地區形成單一大規模國家，應付洪災和治水是極其重要的推動力。也就是說，促使中原單一大規模國家、一個(ge) 文明意義(yi) 上中國的形成，乃是以災異形式所表現的“天”。

因而，“中國”的創生離不開對“天”這一觀念的自覺。正因為(wei) 無所不包、無所不在的“天”的挑戰，使得至大無外的“天下”必須凝結為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) ，“天下”由此形成為(wei) 一種有著中心秩序的世界。在我們(men) 的經史文獻中，我們(men) 經常可以看到這一作為(wei) 原理的“天”的存在，“天下”，也就成了一個(ge) 具有宇宙論意義(yi) 的政治共同體(ti) 。這一共同體(ti) 具有如下特點：其政治連帶方式是團結合作，而不是征服；其方法論是立足於(yu) “天下”、立足於(yu) 整體(ti) 來理解個(ge) 體(ti) 和部分；其目的是為(wei) 了回應“天”之挑戰，但目標不是人定勝天，而是“天人合一”，即恢複天本來的秩序，尋回人與(yu) 天合一的和諧狀態。“中國”這一“天下”共同體(ti) 的產(chan) 生，蘊含著恢複的、返本的政治目標，這一目標也是中國作為(wei) 國家存續的自覺動力和價(jia) 值追求。

“中國”這個(ge) 稱謂，最早出現在西周成王時期的“何尊”銘文中。其中“宅茲(zi) 中國”的中國，是指成周所在的地區。蘇秉琦先生認為(wei) ，與(yu) 陶寺文化所對應的堯舜禹時代，活動中心在晉南一帶，也就是說“萬(wan) 邦”中已經有一個(ge) 不十分確定的中心。夏商周三代，則標誌著在“方國”之間出現了具有中心政治聯盟意義(yi) 上的“中國”，夏商周成為(wei) 能夠領有天下的“共主”。胡厚宣認為(wei) ，商對四方稱“中商”，開了後世“中國”稱謂的先河。

“中國”的“中”反映了當時什麽(me) 樣的觀念與(yu) 意義(yi) ？據武家璧的說法，上古盛行蓋天說，天之中極對應“土中”或“地中”，在“地中”可以實現王與(yu) 上帝之間的溝通，這是王於(yu) 地中建都的原因。何駑指出，“中國”的最初含義(yi) 是在由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。“中國”出現的物化標誌應當是陶寺文化中的大型觀象台和圭表，它是王者居中以紹上帝之觀念的直接物證。通過實驗，考古學界還確認了周公卜洛的夏至影長為(wei) 1.5尺，就是說，周人所求之地中即今天登封告成；可能是禹都陽城的王城崗遺址的夏至影長即為(wei) 1.516尺至1.519尺。王者所居“中是地中”，也是天下之中；“王者居中”的政治含義(yi) 就是依據天的秩序來建立天下秩序，“中國”的創生就是天下秩序之確立的象征。如果說，天下秩序出現的時期是陶寺文化所對應的傳(chuan) 說中的“五帝”時代，那麽(me) 當時其所涵蓋的地理範圍並不大，然而，在其後的曆史進程中，這一王者居中建立天下秩序的“求中”意識，成為(wei) 中國不斷擴大背後的價(jia) 值驅動。

我從(cong) 考古材料出發對“中國”之創生所具有的原理性意義(yi) 所做的這一解釋聽上去很大膽，但依據的仍然是自孔子以來的經史傳(chuan) 統所反複強調的思想內(nei) 容。考古發現的文化遺存並非一種自在的遺存，而是活躍在這塊土地上的先民們(men) 的曆史遺跡，是被文獻、被經典反複書(shu) 寫(xie) 、記憶的內(nei) 容，我們(men) 的經史傳(chuan) 統，就指引我們(men) 在文化遺存和曆史記憶之間找到一種相互質詢與(yu) 相互導引的關(guan) 係。

02.“三代”如何為(wei) 中國文明確定根本定向

考古學界關(guan) 於(yu) 夏是否存在一直有爭(zheng) 議。馮(feng) 友蘭(lan) 先生針對疑古史學，特別是否定夏為(wei) 信史的觀點，有一個(ge) 非常有意思的批評，他說“雖查無實據，但事出有因”——即我們(men) 不能因為(wei) 沒有能證明夏存在的考古學證據，就懷疑夏的存在，夏，已經被我們(men) 的經史傳(chuan) 統記憶了幾千年。為(wei) 疑古而疑古是沒有意義(yi) 的，疑古應當是釋古的開始，釋古則是使曆史成為(wei) 具有主體(ti) 性的曆史的途徑。我在這裏想繼續討論的是，夏商周三代在中國創生的過程中，提供了什麽(me) 樣的原理？

借用許宏教授的說法，與(yu) 五帝時代相比，夏是作為(wei) 一種“廣域王權國家”而出現的，“廣域王權國家”意味著統治範圍的廣大和大規模王權的確立，它將五帝時代“共識的中國”及其天下秩序在一定程度上落實下來。而這一統治廣域的王權，是以王位世襲製度穩定下來的。因此，夏是“家天下”的開端，是王朝體(ti) 製的開端。如果說傳(chuan) 說中的五帝時代就已經出現了天下秩序的話，那麽(me) 這種秩序應當基本呈現為(wei) 一種部落聯盟的形式，禪讓製就是聯盟首領的選舉(ju) 製度，基本取決(jue) 於(yu) 領袖人物的個(ge) 人品質和能力。因此，當一個(ge) 聯盟失去具有克裏斯瑪的領袖之後，無法形成穩定的製度性的權力交接，政治結合往往破裂“家天下”的王位世襲製度則是一種穩定的例行化的政權交接形式。這種製度之所以可能，說明當時已經存在著相對穩定的官僚製度和隊伍，使得國家權力可以在一定程度上擺脫領袖肉身的限製。

關(guan) 於(yu) 政權的轉移方式及其正當性，在古代思想史上是有許多討論的，比如東(dong) 晉史家幹寶在《晉紀》中“論晉武帝革命”裏將王者“有天下”的政治方式分為(wei) 六種：“柏皇、栗陸以前，為(wei) 而不有，應而不求，執大象也；鴻、黃世及，以一民也；堯舜內(nei) 禪，體(ti) 文德也；漢、魏外禪，順大名也；湯武革命，應天人也；高光征伐，定功業(ye) 也。各因其運而天下隨時，隨時之義(yi) 大矣哉！”他已認識到，“世及”之製——也就是漢儒所謂“家天下”之製——其正當性在於(yu) “以一民也”，即有利於(yu) 穩定民心，有利於(yu) 政治的例行化和理性化。夏在中國曆史上的開端意義(yi) ，正在於(yu) 其確立了大規模王權統治的穩定性。

由於(yu) 甲骨文的釋讀與(yu) 商代都邑的確定，《史記·商本紀》一般被認為(wei) 是信史。法國漢學家汪德邁對於(yu) 甲骨文的研究認為(wei) ：甲骨文是商王和上帝之間進行溝通的語言，它既是神的語言，也是王的語言。這種語言不同於(yu) 人的日常語言，它是一種具有宗教性、神秘性的政治語言。為(wei) 了了解王的政令，了解神的意思，遠方的人們(men) 需要學習(xi) 王的語言和神的語言，這種學習(xi) 其實就是對神的權威和王的權威的接受過程，也是學習(xi) 者自身語言係統與(yu) 王的語言係統發生關(guan) 係的過程。如果說王的語言是“雅言”，地方性語言則逐漸在學習(xi) “雅言”的過程中變成“方言”。文字的政治使用，是統一的中華世界形成的重要基礎。

在文字之外，商代的天命觀念，在中國政治史和文明史上具有極其重要的意義(yi) 。根據王國維的說法，卜辭和金文中的“天”字是人首的象形，鄭吉雄指出：“等於(yu) 說‘天’字喻指上天之意，實是‘人’之形體(ti) 引申譬喻的用法。……其潛在的意涵，則是‘人’和‘天’二者具有引申譬喻的關(guan) 係。這種關(guan) 係，擴而充之，必將為(wei) 中國思想‘天人合一’的觀念，揭示一新頁。”上文所說陶寺遺址中圭表測影以求中建都，正是王者居中以紹上帝之天人相關(guan) 觀念的反映。到了商代，天人互動特別是由王所獨占的天人溝通關(guan) 係，已經成熟到形成了一整套祭祀禮儀(yi) 。許多學者都指出，在商人的天人關(guan) 係中，不管是否經過了一個(ge) 演變的過程，至上神都有一個(ge) 顯著的特點，即它是專(zhuan) 門眷顧商人的神，甚至與(yu) 祖先神合一。

張光直認為(wei) ，商王通過允許異姓方國的首領參加宗廟祭祀，以形成在精神領域對他們(men) 的控製；鬆丸道雄也認為(wei) ，商聯盟是通過“虛構的血族關(guan) 係”建立的，在這個(ge) 體(ti) 係中，不同邑製國家的首領被看作是商族祖先名義(yi) 上的子孫以及商王的兄弟，並將商王的父祖當作自己的父祖進行祭祀。商人這種獨占至上神之眷寵，並最終將至上神轉化為(wei) 祖先神的觀念，一方麵特殊化了自己與(yu) 至上神的關(guan) 係，從(cong) 而保障商王王權的永固——殷紂王“我生不有命在天”的說法，正是來源於(yu) 此；另一方麵，商人將祖先神打造為(wei) 異姓方國之共同祖先的做法，也形成了一種精神權威，為(wei) 政治秩序蒙上了一層宗教的色彩。雖然“天命”一詞最早見於(yu) 周成王時期的何尊銘文，但商人已經形成了一種可稱之為(wei) 天命眷寵的觀念以及“天下一家”的價(jia) 值秩序和觀念萌芽。

王國維在《殷周製度論》說：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際。”在他之後，不斷有學者闡發殷周變革以及“天命”觀的突破對於(yu) 中國文明發展極其重要的定向意義(yi) 。周之克商，不隻是一場軍(jun) 事和政治的勝利，更帶來一場精神上的革命：商王天命眷寵觀念的破產(chan) ，是否意味著天命的破產(chan) 呢？周人必須對天命進行重新解釋。《尚書(shu) ·周書(shu) 》就記載了周人這種精神上的震驚以及對天命的重新解釋。首先，“天命靡常，惟德是輔”：“天命靡常”並沒有帶來虛無主義(yi) ，周人進而提出如何重新認識天命把握天命的問題，“德”即是他們(men) 認為(wei) 認識天命、把握天命的途徑。其次，“天不可信，我道惟寧王德延”：寧王就是文王，即文王的作為(wei) 告訴我們(men) 怎樣能夠贏得天命。李峰教授的研究發現，周人有一種上天特別授命於(yu) 文王的觀念；從(cong) 西周中期開始，武王亦被列入其中，但沒有任何銘文提及武王之後的其他周王也接受天命。這就是說，在周人的觀念中，在位周王的王權是被文王和武王所接受的天命所保障的，那麽(me) ，在位周王必須遵行、學習(xi) 文王和武王的作為(wei) ，以求繼續保有天命，這就是所謂“帥型祖考之德”。第三，對天命的敬畏，對德的追求，帶來對於(yu) 曆史的高度重視，“惟爾殷人有典有冊(ce) ”，“殷鑒不遠，在夏後之世”，這些《詩》《書(shu) 》中的名言都標誌著周人曆史意識和政治理性的高度自覺。不過，值得說明的是，盡管殷周之際發生的變革具有十分重大的曆史意義(yi) ，但這種變革並非曆史的斷裂，而仍然是曆史在損益中的發展，是通過天命認識的演進而再次把曆史納入一個(ge) 連續的框架當中。

相較於(yu) 夏商更迭過程中的“湯放桀”，商周之交“武王伐紂”的“湯武革命”，則開啟了更為(wei) 豐(feng) 富的中國思想史命題。

“湯武革命”是一種解釋曆史變化的模式，也是一種曆史觀。幹寶說：“禹平治天下，及桀而亂(luan) 之，湯放桀，以定禹功也；湯平治天下，及紂而亂(luan) 之，武王伐紂，以定湯功也。”“湯武革命”不是對前朝的整體(ti) 否定，恰恰相反，是對前朝先王之“平治天下”的再次肯定和實現：“湯武革命”的改朝換代是對天道的回歸，是對固有天下秩序的恢複。這既是返本的政治、恢複的政治，也是董仲舒所說三代之更迭“有改製之名而無異道之實”的道理。“湯武革命”之所以“順天應人”，是因為(wei) 湯、武適應曆史狀況的變化而實現了“天命”，維護了“天道”，“湯武革命”正是“道”窮變通久的表現和實現，是天道生生的表現和實現。

由此，三代之所以必須是“三”代，乃在於(yu) 三代政治文化傳(chuan) 統的不同，恰恰構成天道適應曆史變化而變化的完整體(ti) 現，是“天道”經曆窮變通久的一個(ge) 完整過程。三代在同樣是“天道”之展現的意義(yi) 上是“一”，但這個(ge) “一”又在不同的曆史狀況下演化為(wei) “三”——這既是幹寶所謂“各因其運而天下隨時，隨時之義(yi) 大矣哉”的“隨時之義(yi) ”，也是漢儒所謂“三統”說的思想含意。當“三代”成為(wei) “三統”，成為(wei) “天道”在變化中的完整體(ti) 現，中國文明的價(jia) 值根基、根本定向也就成形了。

03.“天下一家”：三代所昭示的中華政教傳(chuan) 統

三代是中國文明曆史時間上的開端，也是一種空間秩序和價(jia) 值秩序的開端——這就是連續而統一的天下秩序及“天下一家”的價(jia) 值秩序和政治原理。正如傅斯年以來的學者們(men) 研究所示，夏、商、周本來是三個(ge) 不同的族群、不同的政治集團，也是三個(ge) 不同的政治文化中心，它們(men) 交替成為(wei) 天下之“中”，最終形成一種縱向的、連續的關(guan) 係，成為(wei) “三代”。

周代的宗法封建製以及建立其上的天子製度，是三代之“家天下”的完成。在中國曆史上關(guan) 於(yu) 三代的討論，從(cong) 漢代儒學起就潛伏著一條以“公天下”的理想來批判“家天下”之製度的思想暗流，並時不時地演化為(wei) 公開的思想和政治運動。

《韓氏易傳(chuan) 》中說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢，若四時之運，功成者去，不得其人，則不居其位。”穀永說：“臣聞天生烝民，不能相治，為(wei) 立王者以統理之，方製海內(nei) 非為(wei) 天子，列土封疆非為(wei) 諸侯，皆以為(wei) 民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書(shu) ·穀永傳(chuan) 》）根據這些漢代儒生的意見，“皆以為(wei) 民”的“公天下”與(yu) “私一姓”的“家天下”是矛盾對立的。近代以來，尤其是“五四”以來，人們(men) 多從(cong) 家族政治之私性的角度批判皇帝製度之以天下私一姓，梁啟超曾有一句著名的口號：“二十四史非史也，二十四姓之家譜矣。”那麽(me) ，“湯武革命”所確立的繼承製度，是否就是違背“公天下”之理想的製度，是“私一姓”“不為(wei) 民”的製度呢？

王夫之的《讀通鑒論》這樣評價(jia) 郡縣製的設立：“郡縣者，非天子之利也，而為(wei) 天下計，害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而能罷侯置守，而天假其私意行其大公，存乎神者之不測，有如是矣。”王夫之之所以為(wei) 郡縣製辯護，因為(wei) 他認為(wei) 問題的實質在於(yu) 辨析封建製和郡縣製究竟哪種製度更符合“公天下”的“天意”。根據王夫之的看法，是否具有公天下之意是判斷一種製度為(wei) 公為(wei) 私的關(guan) 鍵，即使是家天下的製度形式，也有可能具有公天下之意。

近代的批判雖然針對傳(chuan) 統社會(hui) 政治之弊病，但其根據則有著西方政治哲學的影響。在古希臘羅馬的政治生活當中，家庭領域和公共領域是分開的，家庭是所謂的私領域，政治則屬於(yu) 公共領域，因此，所謂“家族政治”，就是私領域對公共領域的侵占。然而，中國古代的王朝政治，從(cong) 政治原理上來說，並非家族政治，而是一種在家族原理下的政治。

所謂家族原理下的政治，就是宗法製的政治運用。周的天子製度是宗法製之政治運用的最高層次。《尚書(shu) ·召誥》記載，周公在“保文武受命”的第七年三月甲子，在洛邑向“四方民”宣告：“皇天上帝，改厥元子”，周成王成為(wei) 皇天上帝的新“元子”。天子製度是以皇天上帝為(wei) 最高家長，以周王為(wei) “元子”，把宗法製擴展運用於(yu) 天下所有人，形成“天下一家”的理念。天子製度是對宗法製原理最大規模的運用，但這並不是家族政治，而是通過“天下一家”展現出最大的公共性。日本學者尾形勇的研究表明，秦漢以後，天子對天自稱時不稱姓，臣子給天子上表也不自稱其姓，這種現象意味著，代表自己小家的姓在麵對“天下”這個(ge) 大家時，是必須隱去的，天下人都共有一個(ge) 姓，這個(ge) 姓就是“天下號”，即漢、唐等王朝號。以漢、唐而非劉、李為(wei) 王朝號，就是說，漢、唐之天下並非一姓之私有，而是天下人之天下。中國王朝之命名是“天下一家”的價(jia) 值原理的呈現，“天子”必須把自己作為(wei) 天的代理者和天下人的“元子”來行使權力。曆代的儒者也正是以“天下一家”的道理來製約和批判現實中的“家天下”。

“天下一家”的政治是立足於(yu) 天下整體(ti) 性的政治，超越族群，超越任何一種特定的集團，始終是中國文明的核心價(jia) 值追求。《公羊春秋》的“大一統”義(yi) 劉家和先生據《說文》解釋說:“這個(ge) 一統不是化多（多不複存在）為(wei) 一，而是合多為(wei) 一。……而此‘一’又非簡單地合多為(wei) 一，而是要從(cong) 頭、從(cong) 始或從(cong) 根就合多為(wei) 一。”《說文》中統與(yu) 紀“義(yi) 互相足”，“紀”是把一根一根的絲(si) 線頭分開，“統”是把這些一根一根分開的絲(si) 線頭再綰和起來，擰成一股繩。所謂“一統”，就是把不同的族群和集團團結起來；所謂“大一統”，也就是重視團結的意思。“大一統”是統紀別絲(si) 的“叢(cong) 結體(ti) ”，費孝通“中華民族多元一體(ti) 格局”的提法，借鑒了史祿國“心智叢(cong) 結”（psycho-mentalcomplex）的概念，“叢(cong) 結體(ti) ”可以說是對“大一統”理想的描繪，“多元一體(ti) ”就是“大一統”的現代表達。

“大一統”之“一體(ti) ”不是要破壞內(nei) 部的差別性，差別恰恰是溝通的前提，差別才使得溝通成為(wei) 必要；同樣的，一體(ti) 是差別之間的和諧與(yu) 團結，是對差別的一體(ti) 貫通。這正是儒家所謂的“仁”。“仁”就是對覆載無私的“天”的價(jia) 值提煉。“仁”的價(jia) 值是貫穿中國文明對於(yu) 製度、個(ge) 人生命、曆史乃至整個(ge) 生活世界的構造性力量。仁者境界，就是像天地一樣“曲成萬(wan) 物而不遺”，包容萬(wan) 物一視同仁。所謂“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，並不是取消萬(wan) 物自身的個(ge) 別性，而是恰當地安排個(ge) 別性，使得個(ge) 別性能夠彼此和諧共處以形成秩序，即“彌綸天地之道”。

04.經史傳(chuan) 統與(yu) 中國文明的政治信仰

三代的曆史，構成了儒家價(jia) 值形成的曆史前提，也構成了“六經”的實際內(nei) 容，孔子通過對三代曆史的損益而提煉出後世儒家的價(jia) 值理想。孔子所開辟的儒家依據於(yu) 三代曆史的大傳(chuan) 統，得古人道體(ti) 之全。

有了這種認識，我們(men) 再來重新理解漢武帝時代的“罷黜百家，獨尊儒術”——《漢書(shu) 》中說的是“罷黜百家，獨尊六經”。作為(wei) 具有高度曆史自覺的帝王，漢武帝對儒家的獨尊，是對三代曆史傳(chuan) 統的肯定，是繼承秦製而否定秦政，是“複古更化”，是把自己看作三代的因應曆史需要的繼承者。漢代儒生的思想運動，一方麵將漢代放置於(yu) 三代曆史傳(chuan) 統中來看待漢代的曆史地位；另一方麵，則通過對漢代與(yu) 三代之曆史關(guan) 聯的重建，使漢代形成曆史和政治自覺，通達曆史，通達天命轉移的道理，主動改製以實行自我革命，從(cong) 而達到天下一統之局的長治久安。漢代經學，無論今古，皆共享這一基本的思想、政治傾(qing) 向。號稱“究天人之際、通古今之變、成一家之言”的司馬遷，也內(nei) 在於(yu) 漢代這一思想、政治運動之中。在漢代，史學屬於(yu) “六藝略”之“春秋家”，司馬遷的通史撰述，在《春秋》經史合一、以史為(wei) 經的意義(yi) 上發揮著經學的作用。一方麵是三代曆史的經典化，另一方麵是經典進一步導引後世的曆史，讓後世的曆史發展不斷自覺自己的價(jia) 值目標，由史及經，由經及史，這就是中國文明中的經史關(guan) 係。我們(men) 要避免把經學僅(jin) 僅(jin) 看作是一種超越曆史的價(jia) 值理想，一種與(yu) 曆史無關(guan) 的教義(yi) 係統，一種用來批判曆史和現實的價(jia) 值標杆，而是要看到經學是對中國文明曆史所內(nei) 涵價(jia) 值的高度自覺的產(chan) 物。

中國文明中的經史傳(chuan) 統，要求我們(men) 內(nei) 在於(yu) 曆史理解價(jia) 值，把價(jia) 值看成是既來自曆史又能夠在曆史當中導引曆史的力量。內(nei) 在於(yu) 曆史，意味著背負曆史傳(chuan) 統的缺陷，置身於(yu) 現實曆史的局限，腳踏實地去尋找落實理想的具體(ti) 的也是有限的途徑。這種負重感應該是現實批判和政治批判的內(nei) 在品質，也是中國經史傳(chuan) 統的政治智慧。

三代曆史所奠定的文明世界及其所蘊含的一套道理、一套價(jia) 值，作為(wei) 一種政教模式，我姑且稱之為(wei) “政治信仰”。這種政教模式不同於(yu) 宗教性文明及其“宗教政治”。所謂“政治信仰”，所強調的不是一種以普世真理為(wei) 前提來改造現實的政治，而是把政治所建立的秩序本身作為(wei) 最高價(jia) 值，來調適價(jia) 值觀的衝(chong) 突，是圍繞政治、以政治為(wei) 歸屬進行一整套的宗教建構，是對政治的宗教化。而“宗教政治”則是圍繞對於(yu) 普世真理的認識或信仰而展開的政治，也可以說是“信仰的政治”。普世宗教建立一種高於(yu) 秩序本身的價(jia) 值作為(wei) 建立秩序的根據，也就是說把更高的真理作為(wei) 政治的根據。“宗教政治”最為(wei) 徹底的形態，是一神教的政教合一體(ti) 製。這種政教合一體(ti) 製具有強烈的排異性格，價(jia) 值觀是其政治行動的標準，因此，價(jia) 值觀衝(chong) 突會(hui) 成為(wei) 其政治的主要內(nei) 容。

中華政教傳(chuan) 統是“政治信仰”最為(wei) 徹底的形式，是高度成熟的、以政治為(wei) 中心進行的宗教建構模式。這一政教模式的核心，是天、天下、天子三者之間構成的原理性關(guan) 係。“天”是最高的範疇，也是最高的價(jia) 值，它從(cong) 來沒有獲得純粹的神格特質，也不具有純粹的自然屬性，而是自然與(yu) 意誌沒有充分分化而相互融合的範疇，“天”是至大無外的存在，是無所不包的整體(ti) ；“天下”就是天之下一切事物所構成的整體(ti) ，超越任何一個(ge) 特定的共同體(ti) ；“天子”是天下一切事物的代表者，作為(wei) 天之元子又是天的代理者，“天子”代理天的同時又代表天下人來實現天的目的，維持天下整體(ti) 的存續，他不僅(jin) 是政治力量的樞紐，同時也是天地秩序的樞紐。獲得“天子”之“位”之“號”，意味著獲得天下共同體(ti) 的認可，從(cong) 而獲得政治正當性。“天子”作為(wei) 天下人的代表者畢竟也是天下人的一員，但是，作為(wei) 天的代理者，他卻不能從(cong) 任何具體(ti) 的天下人出發，不能從(cong) 任何具體(ti) 的階級、集團和個(ge) 人出發，甚至不能僅(jin) 僅(jin) 考慮某個(ge) 曆史時期的人民的需要，他代表的是天下共同體(ti) 的整體(ti) ，這是一種包含了過去、現在和未來的整體(ti) 性，這一整體(ti) 性就是天所意味的最高價(jia) 值即“大公至正”。“大一統”不過是天下共同體(ti) 實現其自身整體(ti) 性的狀態。

這個(ge) 以“大一統”為(wei) 理想的、作為(wei) “天下”國家的“中國”，其立國原理與(yu) 現代領土國家在根本上是不同的。康有為(wei) 曾經以“獨將守孤城”來形容現代領土國家，說那是一種必須“將卒同心”才能勉強維持的狀態，而中國人所謂的治理天下則是“設帳驅蚊，以利安睡”的“安寧之術”。康有為(wei) 準確刻畫了中國作為(wei) “天下”國家之立國原理與(yu) 現代領土國家之立國原理的不同，是所謂“安寧之術”與(yu) “富強之術”的不同。現代領土國家一方麵向外追求國家之間力量的平衡；另一方麵則向內(nei) 追求對資源的無限動員，領土邊界正是國家間力量製衡的結果。領土國家之間在原理上是敵對的，每個(ge) 國家都在本質上是他國的“假想敵”，隻有竭舉(ju) 國之力才能取得國際的有限平衡，而對內(nei) 無限動員的重要前提則是國民身份的齊一化，這就是民族主義(yi) 發生的曆史條件。而“中國”作為(wei) 天下秩序的中心，意味著它並沒有本質主義(yi) 的敵人，而隻有秩序的擾動者，資源動員和武力運用的目的僅(jin) 在於(yu) 維持穩定的秩序，因此，對內(nei) 也不以消滅“群分類別”、建立統一身份認同為(wei) 前提。“中國”作為(wei) “天下”國家的政治目標是“和而不同”“不齊而齊”，或者說是“差異中的和諧”“差別中的平等”，是天下生民自然生存權利的平等維護。

“三代”曆史，曆史上的“三代”，經由孔子之損益，經由“六經”之價(jia) 值提煉和義(yi) 理化，成為(wei) 中國文明曆史的開端，為(wei) 中國文明奠立了價(jia) 值根基和根本定向，是中國文明既久且大的內(nei) 在原理。中國曆史中的人們(men) 總是能夠“貴約六經之旨，隨時撰述以究大道”，通過不斷地創新和轉化而保持和延續著中國。三代的原理，使得曆代的聖賢總是有氣魄、有能力使發生在中國的曆史最終成為(wei) 中國史，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說我們(men) 至今仍然存續在以“三代”為(wei) 開端的中國曆史中。

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