孟子“以承三聖”的曆史、思想、哲學世界

作者：魏衍華（孔子研究院副研究員，山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家）

來源：《燕山大學學報》2021年第1期

摘要：在孟子看來，社會(hui) 是在“一治一亂(luan) ”中循環向前發展的，這是他對曆史發展規律的認識，是他曆史世界的外在表現;從(cong) “治”到“亂(luan) ”演變規律提煉的背後，是他對中華聖王世界思想的總結、概括與(yu) 提升，傳(chuan) 承與(yu) 發展著中華聖道思想;孟子的“以承三聖”思想是他對中華道統傳(chuan) 承統緒的高度概括，從(cong) 深層次反映了他的哲學世界。孟子的“以承三聖”一語既高調又低調地承接大禹、周公和孔子的聖王之道，有意將自己視為(wei) 中華文化的第四座高峰。

關(guan) 鍵詞：孟子；一治一亂(luan) ；以承三聖；正人心；

《孟子·滕文公下》記孟子說:“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。……無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。”應該說，此段文字蘊含的信息極為(wei) 豐(feng) 富。在孟子看來，戰國時代的“楊朱、墨翟之學盈天下”帶給社會(hui) 的影響極其惡劣，堪比此前大禹時代的洪水、周公時代的夷狄猛獸(shou) 以及孔子時代的“亂(luan) 臣賊子”。楊朱、墨翟之學最大的危害是擾亂(luan) 社會(hui) 人心和正常秩序，進而將社會(hui) 帶入思想混亂(luan) 的局麵。為(wei) 消除楊朱、墨翟之學的危害，使社會(hui) 輿論重新回到“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的理想狀態，孟子無比堅定地把批判楊朱、墨子之學作為(wei) 他一生的事業(ye) ，並將這種批判視為(wei) 繼大禹治水、周公治亂(luan) 和孔子作《春秋》之後中國曆史上的第四件大事。那麽(me) ，孟子何以將批判楊朱、墨翟之言看得如此重呢?這件事情是否真的能與(yu) 大禹、周公以及孔子等“三聖”的事情相提並論呢?要準確地回答這一問題，就有必要將其置於(yu) 戰國社會(hui) 的曆史背景之中，從(cong) 多角度對孟子“以承三聖”一語進行細致地梳理與(yu) 闡釋。

一、孟子“以承三聖”的曆史世界

孟子說:“天下之生久矣，一治一亂(luan) 。”東(dong) 漢時期的學者趙岐在注解此語時說:“天下之生，生民以來也。迭有亂(luan) 治，非一世。”朱熹解釋說:“生，謂生民也。一治一亂(luan) ，氣化盛衰，人事得失，反覆相尋，理之常也。”在孟子看來，上古三代時期聖王治理下的社會(hui) 並非通常人們(men) 心目中單純的治世，在“聖王之道衰”的時候，社會(hui) 通常會(hui) 逐漸向下一個(ge) “亂(luan) ”世演變，這時就需要等待新的聖人出現，也就是大禹、商湯、文王、周公、孔子等人橫空出世、力挽狂瀾，進而使社會(hui) 重新回到人們(men) 心目中的治世。在以上諸位聖人的事跡之中，孟子擷取了大禹抑治洪水、周公兼夷狄驅猛獸(shou) 和孔子作《春秋》等標誌性的事情，以闡釋時人對其“好辯”形象的誤解。從(cong) 這樣的角度說，“以承三聖”一語首先蘊含著的理應是“亞(ya) 聖”孟子內(nei) 心深處的曆史世界，也就是對傳(chuan) 統中國社會(hui) 發展規律的認識。

在孟子之前，中華文明至少已經有三千餘(yu) 年的演進曆史，曾誕生過無數位偉(wei) 大的古聖先王，諸如為(wei) 後世極力尊崇的三皇、五帝等，從(cong) 中華文明進步和中華民族凝結的角度，這些人都曾做出過極為(wei) 傑出的貢獻，理所當然地應為(wei) 後世曆代中國人銘記、尊崇與(yu) 祭祀。如果說這些人還具有傳(chuan) 說成分的話，那麽(me) 禹、湯、文、武、成王和周公則是有史跡可考的三代明王。從(cong) 傳(chuan) 世文獻的記載來看，這六位皆是孔子儒家心目中的治世聖王，他們(men) 身上皆附著有許多關(guan) 涉中華文明安危的曆史功績和典故。然而，以“述唐、虞、三代之德”“述仲尼之意”的孟子，為(wei) 何避開孔子、儒家極力推崇的中華道統創造者、傳(chuan) 承者唐堯、虞舜等人，而是選擇承接大禹、周公和孔子等三人的事業(ye) 呢?此種選擇的背後蘊含著孟子怎樣的曆史世界呢?這一問題應是理解孟子“以承三聖”命題的關(guan) 鍵所在。

孟子之所以在諸多的曆代聖王中選出大禹、周公和孔子，是因為(wei) 要為(wei) 其批判楊墨之學尋求曆史的鋪墊，尋求此前中華聖賢的超時空智慧。在孟子看來，戰國時期的楊朱、墨翟之學盈天下的現象把春秋時期禮壞樂(le) 崩的社會(hui) 秩序推向了崩潰的邊緣，使天下社會(hui) 陷入了更劇烈的混亂(luan) 之中。楊朱之學的主要特點是“取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也”，屬於(yu) 典型的“無君”行為(wei) ;墨翟之學的主要特點是“兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之”，是典型的“無父”行為(wei) 。朱熹注解此語時說:“楊朱但知愛身，而不複知有致身之義(yi) ，故無君;墨子愛無差等，而視其至親(qin) 無異眾(zhong) 人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸(shou) 而已。”這種“無君”“無父”的行為(wei) 破壞了維護社會(hui) 正常運轉的綱常倫(lun) 理，忽視傳(chuan) 統社會(hui) 的血親(qin) 基礎，與(yu) 禽獸(shou) 沒有任何差別。

孟子認為(wei) ，楊朱、墨翟之學盈天下的危害與(yu) 曆史上的堯舜時期的“水逆行，泛濫於(yu) 中國”極為(wei) 相似。正是因為(wei) 泛濫的洪水，造成“蛇龍居之，民無所定”，進而出現“下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟”的局麵。麵對滔天的洪水，不僅(jin) 普通百姓無能為(wei) 力，而且帝堯和帝舜也沒有上乘之策。據《史記·夏本紀》記載，帝堯曾接受“四嶽”的建議，將治水的任務交給鯀。然而，鯀前後用力九年之久，治水工作卻並未取得絲(si) 毫的成效。而帝舜在即位之後，便聽取了“四嶽”的意見，任命鯀之子伯禹接替其繼續治理洪水:

禹乃遂與(yu) 益、後稷奉帝命，命諸侯百姓興(xing) 人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷(shang) 先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝於(yu) 鬼神。卑宮室，致費於(yu) 溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準繩，右規矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山。令益予眾(zhong) 庶稻，可種卑溼。命後稷予眾(zhong) 庶難得之食。食少，調有餘(yu) 相給，以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢，及山川之便利。

從(cong) 司馬遷的這段論述來看，大禹治水的態度是極其認真的，在十三年的時間裏即便是三過家門都未曾入，終於(yu) 取得了成功。帝禹的治理不僅(jin) 降服了洪水，使害人的鳥獸(shou) 、蛇龍等逐漸消退，百姓得以“平土而居之”，而且還使天下出現“近者說，遠者來”(《論語·子路》)的局麵。

如果說大禹是通過治理洪水使百姓獲得安寧生活的話，那麽(me) 周公則是通過輔助周武王、成王“誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉於(yu) 海隅而戮之。滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之”的形式，最終獲得“天下大悅”的結果，二者在本質上是一致的，皆屬於(yu) 平災滅患、安撫百姓的至善行為(wei) 。這裏的“奄”是指商奄，也就是今天的曲阜一帶，是助紂為(wei) 虐者;這裏的“飛廉”是商紂的寵臣，是商紂治理社會(hui) 的重要謀士，同樣是助紂為(wei) 虐者;“五十國”是指協助商紂虐待百姓者。在朱熹看來，周公通過協助周武王、成王伐紂滅商，使社會(hui) 再次回到正常的狀態，甚至出現孔子、儒家心目中的“大同”世界，是傳(chuan) 統中國社會(hui) “一亂(luan) ”之後的又“一治”，是孟子曆史世界中天下治理非常重要的一環。

如果說大禹治水、周公平亂(luan) 是“立功”的話，那麽(me) 孔子“作《春秋》”應是“立言”。春秋末期社會(hui) 再一次出現天下大亂(luan) :“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”孔子對此非常擔憂，於(yu) 是以布衣之身代天子立言，從(cong) 周天子史官處汲取史書(shu) 編纂之“義(yi) ”，貫穿於(yu) 魯國“史記舊聞”之中，形成一部新的經典———《春秋》。孔子將這部新著看得非常重，甚至將其放置於(yu) “知我者”“罪我者”的高度，視為(wei) 其挽救王道的重要載體(ti) 。如趙岐注解說:“世衰道微，周衰之時也。孔子懼王道遂滅，故作《春秋》。因魯史記，設素王之法，謂天子之事也。知我者，謂我正王綱也。罪我者，謂時人見彈貶者。言孔子以《春秋》撥亂(luan) 也。”在趙氏看來，《春秋》是孔子撥亂(luan) 反正之經書(shu) ，是拯救天下秩序之禮書(shu) ，是能把社會(hui) 從(cong) “亂(luan) ”轉變為(wei) “治”之書(shu) 。

《春秋》一書(shu) 的作用雖然並非像孟子及其之後的儒家說得那般神奇，使得春秋末期的諸侯士大夫由於(yu) 恐懼而停止犯上作亂(luan) ，但從(cong) 某種程度上也使他們(men) 的僭越行為(wei) 有所收斂。正如姚永概先生概括說:“‘天下之生久矣’二句，領起全章，神來氣來之筆，以後文字，皆從(cong) 治亂(luan) 二字生出。禹與(yu) 周公在位，故能及身反亂(luan) 為(wei) 治。孔子不在位，止能作《春秋》。孟子亦不在位，亦止能辟邪說。‘吾為(wei) 此懼’，緊承‘孔子懼’句來。孟子之學孔子，乃在救世救民上著想。張子曰:‘為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。’此四語，惟孟子足當之無愧。”在孟子看來，楊朱、墨翟之學盈天下的社會(hui) 問題，從(cong) 形式上說，與(yu) 大禹時期的洪水、周公時期的夷狄猛獸(shou) 以及孔子時期的禮壞樂(le) 崩都有所不同，但本質上均是社會(hui) 之大害。所以，孟子欲接續三位聖人的救亂(luan) 精神，淳化社會(hui) 風氣，使其重新回到儒家心目中的治世。

意大利曆史學家貝奈戴托·克羅齊先生認為(wei) ，“一切真實曆史都是當代史”，孟子可能並非真正意義(yi) 上的曆史學家，但卻有著現代曆史學家同樣的曆史思維。為(wei) 解決(jue) 戰國時期楊朱、墨翟之學盈天下所帶來的社會(hui) 混亂(luan) 難題，他從(cong) 現實需求與(yu) 曆史經驗出發，擬從(cong) 此前的曆史中尋求文獻的依據，尋求中華聖賢的智慧。通過曆史思維的分析，孟子認為(wei) 楊朱、墨翟之學盈天下帶給社會(hui) 的惡劣影響，本質上應與(yu) 大禹、周公以及孔子所麵對的危機是一致的，皆屬於(yu) 其曆史“一治一亂(luan) ”理論中的“亂(luan) ”。在這樣的背景下，孟子義(yi) 無反顧地選擇接續大禹、周公、孔子等三位聖人解決(jue) 當下社會(hui) 問題的真精神，對楊朱、墨翟為(wei) 代表的戰國諸子進行激烈的批判，甚至認為(wei) 即便是“聖人複起”也會(hui) “不易其言”，展現了他對其學說的自信，體(ti) 現了他解決(jue) 社會(hui) 危機的底氣。

二、孟子“以承三聖”的思想世界

孟子以孔子“私淑”弟子自居，在批判楊朱、墨翟之學術時自然會(hui) 選擇與(yu) 孔子相關(guan) 的曆史事件，似乎亦是順理成章的事情。由於(yu) 孔子“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，孟子也極力推崇堯舜、文武等聖王，而且《孟子》一書(shu) 都將這些人推崇到了極致。不同的是，孟子在論證力辟楊、墨之學的曆史依據時，偏偏沒有選擇這些聖王的事跡，而是極力尊崇治水的大禹、平亂(luan) 的周公，他是如何考量呢?或者說選擇的背後反映出他怎樣的思想世界呢?要準確地回答這一問題，就有必要回到孟子論證這一問題的文本之中，回到他生活的戰國社會(hui) 之中。這是孟子論證“善士”時說的“頌其詩，讀其書(shu) ，不知其人，可乎?是以論其世也”(《孟子·萬(wan) 章下》)一語給予我們(men) 的啟示。從(cong) 孟子麵對的時代難題———聖王不作，諸侯放恣，處士橫議———或許能找到更接近於(yu) 真實曆史的思想答案。

孟子對其生活的時代進行深刻的批判，特別是對引起社會(hui) 思想混亂(luan) 的戰國諸子之學深惡痛絕。他說:“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”甚至還引用公明儀(yi) 的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸(shou) 而食人也”一語進行論證。從(cong) 字麵意義(yi) 上說，楊朱、墨翟之言“盈天下”隻是思想文化領域的危害。然而，就危害的程度而言，似乎一點都不比曆史上的“率獸(shou) 而食人”的分量輕。孟子的言辭也證實了這一點:“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。”後世學者對他的擔憂也給予同情的理解，如朱熹解釋說:“充塞仁義(yi) ，謂邪說徧滿，妨於(yu) 仁義(yi) 也。孟子引儀(yi) 之言，以明楊墨道行，則人皆無父無君，以陷於(yu) 禽獸(shou) ，而大亂(luan) 將起，是亦率獸(shou) 食人而人又相食也。”從(cong) 孟子此語中，人們(men) 似乎也能夠隱約地感受到他對“率獸(shou) 而食人”現象的憂懼之情。

為(wei) 證明孟子對“率獸(shou) 而食人”現象憂懼的合理性，最好的方案是能證明以往的聖人對此種現象亦有相似之情，孟子最先想到的無疑是孔子其人。就孔子而言，他一生對何種事情最為(wei) 憂懼呢?在孟子看來，孔子最憂懼的事情無疑是當時社會(hui) 盛行的“邪說暴行”“子弑其父”“臣弑其君”等亂(luan) 象，並且為(wei) 此做出的反應是“作《春秋》”。用孟子的話說就是“孔子懼，作《春秋》”，並取得“亂(luan) 臣賊子懼”的良好社會(hui) 效果。這裏是孟子第一次把《春秋》的著作權賦予孔子，而第二次見於(yu) 《孟子·離婁下》，他闡釋得更加明確、更加直接。就孔子與(yu) 《春秋》的真實關(guan) 係，並非本文論述的重點，也不是此處要闡釋的核心問題。問題的核心是孟子將其力辟楊、墨，作為(wei) “述仲尼之意”的標誌性事件，作為(wei) 繼孔子作《春秋》之後中國思想文化史上的另一件大事。

盡管孟子並非西方科學視域下的思想家，但他亦明晰“孤證不立”的道理。這就要求孟子從(cong) 此前的聖王處尋求與(yu) “率獸(shou) 而食人”相應的事實武器，他想到了孔子傾(qing) 慕的周公其人其事。在孟子看來，發生於(yu) 周公時期與(yu) “率獸(shou) 而食人”相關(guan) 事件首數“三監之亂(luan) ”。此時，周公的最大貢獻是三年東(dong) 征，平定了以商奄為(wei) 中心的東(dong) 夷集團，迎來了百姓生活的安寧，即孟子所說的“兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧”。從(cong) 現代史學的角度而言，周公平定叛亂(luan) 或許僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 重要的曆史事件，似乎與(yu) 孟子力辟楊、墨的思想沒有多少緊要的關(guan) 係。然而，如果從(cong) 社會(hui) 一治一亂(luan) 的角度看，二者在本質上無疑是相通的。正如趙岐所說:“言文王大顯明王道，武王大纘承天光烈，佑開後人，謂成康皆行正道，無虧(kui) 缺也。此周公輔相以撥亂(luan) 之功也。”周公先後輔佐文、武和成王，救治了商紂以來的“亂(luan) ”，使天下重新回到“治”，與(yu) 孟子欲追求思想上的撥亂(luan) 反正在實質上是一致的。

通常人們(men) 都會(hui) 將“洪水”視為(wei) 猛獸(shou) ，孟子自然也能不例外，這也是他選擇大禹“治水”的原因。當然，單純地就“洪水”而言，這是天災，並非人禍。在重大問題的抉擇上，帝堯在位時出現了多次不和諧的擾亂(luan) 之音。正如前文所述，帝堯在征求大臣意見時，他們(men) 給出的建議卻不合理，如谘詢帝位繼承人選時，大臣放齊推薦帝堯之子丹朱，讙兜則推薦共工;當征求治理洪水人選時，四嶽皆推薦鯀;當帝堯“鯀負命毀族，不可”而提出異議時，四嶽仍然堅持“異哉，試不可用而已”的意見，結果用人不當，“九歲，功用不成”。如果司馬遷此處的記載真實可信，那麽(me) 由於(yu) 大臣執拗於(yu) “異議”而致使洪水治理錯過了最寶貴的九年時間，天下之“亂(luan) ”無形中被拉長，“民無所定”的局麵自然也就無法得到實質性的改善。從(cong) 本質上說，這無疑是另一種形式的“率獸(shou) 而食人”。

從(cong) 這樣的意義(yi) 上說，在諸多的聖王及其曆史事件之中，孟子擷取出大禹治水、周公平亂(luan) 和孔子作《春秋》，而且發出“以承三聖”的時代強音，實際上並非是他一時的心血來潮，更非簡單地從(cong) 曆史回溯中刻意摘取曆史證據。相應地，這些曆史事件皆是當時社會(hui) 公認的客觀存在，皆有被選出來為(wei) 立論者服務的資質。當然，孟子所選擇的這“三聖”及其曆史事件，並非是胡適之先生心目中百依百順的“女孩子”。他對曆史事件的選擇、損益和排列，也並非任意的“塗抹”和“裝扮”，其中蘊含著要為(wei) 解決(jue) 眼前的客觀問題尋求曆史的依據，尋求治世思想的理論根基。這種選擇背後則是要泯滅楊墨之道，是要彰顯孔子之道，這一點是清晰而明確的。

從(cong) 孟子論辯的言辭中，人們(men) 似乎可以想象的到戰國時期“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野;爭(zheng) 城以戰，殺人盈城”的慘狀，他提出“善戰者服上刑”(《孟子·離婁上》)的主張。盡管如此，孟子認為(wei) 戰爭(zheng) 帶給社會(hui) 的危害仍不敵“楊朱、墨翟之言盈天下”，論辯言論的字裏行間總是蘊含著“邪說暴行”帶給社會(hui) 的影響，可見“邪說”在他心目中位置與(yu) 分量。孔孟對待“邪說暴行”的態度應該是一致的，如孔子為(wei) 魯國大司寇，“朝七日而誅少正卯”，其理由是:“人有惡者五，而盜竊不與(yu) 焉:一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽(wei) 而辯，四曰記醜(chou) 而博，五曰順非而澤。此五者有一於(yu) 人，則不得免於(yu) 君子之誅，而少正卯兼有之。”這段材料亦見於(yu) 《孔子家語·始誅》篇，隻是文辭上略有不同。盡管孔子此處說的“誅”字是否為(wei) 殺戮之意還可以接著討論，但對思想犯罪者給予極重的批判甚至懲罰，與(yu) 孟子是相通的。

可以說，彰顯孔子之道，將人們(men) 從(cong) 邪說暴行中解放出來，是孟子從(cong) 聖賢處汲取智慧的核心，體(ti) 現了思想史的“加法”與(yu) “減法”。在孟子看來，隻要社會(hui) 中人人遵循“孔子之道”、人人抵製“邪說暴行”，就能使天下“充塞仁義(yi) ”，就能實現社會(hui) 從(cong) “亂(luan) ”到“治”的根本逆轉。當然，這種逆轉不可能是自然而然的，需要大禹、周公、孔子等聖人橫空出世、力挽狂瀾。從(cong) 孟子“聖人複起，不易吾言矣”和“能言距楊墨者，聖人之徒也”等信心滿滿的誓言中，彰顯了孟子思想學說的勇氣、底氣和霸氣，也使後世深刻感受到其思想的衝(chong) 擊力。換句話說，孟子並非是照著三位聖人思想講，他是接著聖人思想講的，其中蘊含著他把“力辟楊墨”作為(wei) “禹抑洪水而天下平”“周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧”和“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”之後中國思想文化史上的又一座高峰。

三、“以承三聖”的哲學世界

孟子“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”一語，從(cong) 字麵上理解闡釋的似乎是中國曆史循環發展的規律問題。從(cong) 根本上說此章彰顯的是孟子的內(nei) 心世界，蘊含的是他對天下問題、古今問題和社會(hui) 發展動力問題的認識。再加上他提出的“五百年必有王者興(xing) ”命題，被蕭萐父、李錦全等譽為(wei) “最早較全麵地論述英雄創造曆史的哲學家”:“孟軻的英雄史觀被他納入曆史循環論的體(ti) 係，並和天命思想緊密結合起來。他說:‘五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。’(《公孫醜(chou) 下》)意謂每經過五百年必定有聖君興(xing) 起，這中間必然有命世之才出現。……他認為(wei) 隻有真正的‘王者’和‘命世之才’出現，才能化亂(luan) 為(wei) 治，而傑出的人物，正是按照這個(ge) 曆史循環期出現的。”“一治一亂(luan) ”和“五百年必有王者興(xing) ”共同構成孟子對曆史發展規律的認識，大禹、周公和孔子則是其心目中創造並推動曆史發展的“名世者”和“命世之才”。

由於(yu) 孟子將這些聖人視為(wei) 曆史發展的推動者，視為(wei) 從(cong) 亂(luan) 世到治世的締造者，這種曆史觀自然也是其哲學世界的一種外在表現形式。正如商聚德先生評價(jia) 說:“在這個(ge) 命題下，他敘述了從(cong) 堯舜禹到文武周孔的曆史發展，評論了其間的治亂(luan) 興(xing) 衰，其具體(ti) 論述雖不免有附會(hui) 和誇張成分……，但他能從(cong) 當時可能看到的曆史資料中引出這樣一個(ge) 規律性的發展變化觀點，把曆史看作是一個(ge) 長期發展的過程，還是難能可貴的。”在孟子“一治一亂(luan) ”和“以承三聖”思想的背後，折射出的是孟子的哲學世界，代表著他對中國古今曆史發展規律的認識，代表著他對人類發展本源問題的看法以及對中華道統精神的傳(chuan) 承。他以“三聖”的捍衛者和後繼者自居，以“正人心，息邪說”的鬥爭(zheng) 姿態，對以楊朱、墨翟為(wei) 代表的戰國諸子展開猛烈的抨擊。

孟子“一治一亂(luan) ”的理論，既非近代以來學者們(men) 闡述的曆史循環論，也非傳(chuan) 統學者盛讚的“天下大勢，合久必分，分久必合”的“分合”論。孟子心目中的“治”是指“聖王之道盛”時期，是夏禹、商湯和文武、周公統治下的“三代之英”社會(hui) ，也就是《孔子家語·禮運》》中闡述的“大道之行”時期;這裏的“亂(luan) ”是指“聖王之道衰”時期，是夏桀、商紂等治理下的社會(hui) ，也就是《禮運》篇中闡述的“大道既隱”時期。以早期儒家極力讚譽的大禹、周公為(wei) 例，孟子闡釋說:“堯舜既沒，聖人之道衰。暴君代作，壞宮室以為(wei) 汙池，民無所安息;棄田以為(wei) 園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸(shou) 至。及紂之身，天下又大亂(luan) 。”朱熹解釋說:“暴君，謂夏太康、孔甲、履癸、商武乙之類也。……自堯舜沒至此，治亂(luan) 非一，及紂而又一大亂(luan) 也。”換句話說，天下從(cong) “治”到“亂(luan) ”的轉變通常會(hui) 經曆一個(ge) 極為(wei) 漫長的曆史演進過程。這種觀點既適用於(yu) 戰國社會(hui) 之前中華文明發展史，同樣也適用於(yu) 此後兩(liang) 千多年的傳(chuan) 統中國文明史，體(ti) 現了孟子哲學思想的深度與(yu) 高度。

自古以來，人類社會(hui) 之所以會(hui) 出現“一治一亂(luan) ”的更替現象，既與(yu) 洪水、地震等天災有關(guan) ，更與(yu) 邪說暴行、處士橫議等人禍有關(guan) 。從(cong) 孟子“以承三聖”的闡述中，人們(men) 似乎能夠清晰地感受到其深邃的思想和處理問題的智慧。孟子並未像傳(chuan) 統社會(hui) 的不少思想家那樣把朝代的“治亂(luan) ”與(yu) “更替”歸結於(yu) 神秘的“天命”，也沒有像後世的理論家那樣歸納出社會(hui) 發展的普遍規律，而是把衡量的標準確定為(wei) 是否以“聖王之道”治理社會(hui) ，用孔子的話說就是能否有“修己以安百姓”“修己以安天下”(《論語·憲問》)的聖王出現。毫無疑問，孟子的“治亂(luan) ”與(yu) 孔子思想是一脈相承的，他們(men) 都期望天下能夠有像禹、湯、文、武、周公、成王等明王出世，使“大道之行，天下為(wei) 公”的“大同”社會(hui) 得以傳(chuan) 衍。所以，孟子“以承三聖”一語具有明顯的“時勢呼喚聖王”傾(qing) 向，更有“聖王造時勢”的意蘊，這也是早期儒家學術團體(ti) 最顯著的特征之一。

在孟子的哲學世界中，大禹、周公和孔子等皆是在用生命化解時下社會(hui) 危機的典範。他們(men) 全心全力地改變“天下無道”的現狀，通過“盡心”“知性”和“知天”這條路徑，最終使天下獲得安寧，帶給百姓以福祉。以“抑洪水而天下平”的大禹為(wei) 例，他十三年治理洪水，三過家門而不入的精神值得後世敬畏。《論語·泰伯》記孔子讚譽大禹說:“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神;惡衣服，而致美乎黻冕;卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”錢穆先生解釋說:“孔子深讚禹之薄於(yu) 自奉而盡力於(yu) 民事，亦有天下而不與(yu) 之一端。事生以飲食為(wei) 先，衣服次之，宮室又次之。奉鬼神在盡己心，故曰致孝。祭服備其章采，故曰致美。溝洫人功所為(wei) ，故曰盡力。”其實，不僅(jin) 大禹如此，孟子心目中的堯、舜、商湯、周公、孔子亦是如此。他們(men) 皆是破除當時社會(hui) 發展壁壘的中華聖賢，成為(wei) 了引領中華文明繼續向前的重要裏程碑。

《孟子·盡心下》篇末提出“五百歲而聖人出”的著名論斷，與(yu) “以承三聖”之間可謂是相得益彰，共同闡釋了孟子對古今問題的深刻認識。他說:

由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲，若禹、皋陶，則見而知之;若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲，若伊尹、萊朱則見而知之;若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲，若太公望、散宜生，則見而知之;若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世，若此其未遠也;近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

焦循在概括此章章指時說:“天地剖判，開元建始，三皇以來，人倫(lun) 攸敘。宏析道德，班垂文采，莫貴乎聖人。聖人不出，名世承間，雖有此限，蓋有遇有不遇焉。是以仲尼至‘獲麟’而止筆，孟子以‘無有乎爾’終其篇章，斯亦一契之趣也。”就古今問題孟子並未涉及更遠古的黃帝，而是從(cong) 有典籍可尋的堯舜時期開始，這種態度與(yu) 春秋戰國時期“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”(《史記·五帝本紀》)的傳(chuan) 述現狀有關(guan) 。

孟子承繼孔子“祖述堯舜，憲章文武”的精神，認為(wei) 虞、夏、商、周時期的聖王皆是中華道統的傳(chuan) 承者，是中華禮樂(le) 文明的築基者。在這段曆史時期，標誌性的事件是大禹治水、周公治亂(luan) 和孔子作《春秋》，選擇的背後則是孟子內(nei) 心深處的曆史哲學觀念。《尚書(shu) ·禹貢》開篇就說:“禹別九州，隨山濬川，任土作貢。禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”這裏的記載非常重要，簡明扼要地說明了大禹與(yu) 國家治理的關(guan) 係:治理滔天洪水、定山川差秩、劃分九州之界、定其貢賦之差……，是傳(chuan) 統中國治理體(ti) 係和治理模式的開創者。周公則無疑是另一位傑出的思想家，更是一位傑出的政治家，他的思想主要是圍繞政治實踐而展開的，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中說:“周公攝政，一年救亂(luan) ，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) ，七年致政成王。”盡管建侯衛、營成周、製禮作樂(le) 和致政成王屬於(yu) 周公人生後半段最值得稱頌的政治功績，並奠定中國國家治理的基本格局，但這些功績的基礎是救亂(luan) 、克殷和踐奄，這是孟子“以承周公”治亂(luan) 思想的核心。

與(yu) 得位的大禹和周公等人不同，“從(cong) 大夫之後”的孔子並不能直接治理天下，但孔子作《春秋》，成“天子之事”，為(wei) 後世立法，也成為(wei) 孟子心目中從(cong) “亂(luan) ”到“治”的標誌性事件。曆史證明，《春秋》成為(wei) 了傳(chuan) 統中國治國理政的主流敘事，對當時以及後世的影響既深且遠:“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”這裏的“亂(luan) 臣賊子懼”是指讓春秋時期的“臣弑其君者”和“子弑其父者”都感到恐懼，不敢再像從(cong) 前那樣肆意妄為(wei) 。如果說孔子《春秋》仍然是從(cong) 政治哲學的角度對社會(hui) 起作用的話，那麽(me) 孟子批判楊朱、墨翟之學則是從(cong) 思想輿論的角度，對“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”等現象直指要害，以“述仲尼之意”。在他看來，戰國社會(hui) 孔子之道不著的主要障礙是“邪說誣民，充塞仁義(yi) ”，引起社會(hui) 的“率獸(shou) 食人，人將相食”(《孟子·滕文公下》)，用朱熹的話說就是“充塞仁義(yi) ，謂邪說徧滿，妨於(yu) 仁義(yi) ”，用姚永概的話說就是“陳正人心息邪說之不得已”。

總而言之，孔孟儒家皆認為(wei) 在“大道之行，天下為(wei) 公”的“治世”之後，社會(hui) 就會(hui) 逐漸出現“大道既隱，天下為(wei) 家”的“亂(luan) 世”。如何使天下由“亂(luan) ”到“治”則是早期儒家關(guan) 注的最核心問題。麵對“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之學盈天下”的亂(luan) 世，孟子欲從(cong) 此前的曆代聖賢中汲取智慧，探索“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”的思想武器，他選擇了大禹治水、周公治亂(luan) 和孔子作《春秋》，認為(wei) 這些事件皆是此前社會(hui) 中從(cong) “亂(luan) ”到“治”的典範，值得後世為(wei) 政者效法。而孟子所選擇的聖人及其事件，理應是孟子思想世界、曆史世界和哲學世界的集中體(ti) 現，無形之中塑造了孟子既高調又低調的雙重形象。這裏的“高調”是指作為(wei) “三聖”之道的宣示者，是三座高峰後的又一高峰;這裏的“低調”是指作為(wei) “三聖”之道的繼承者，將自己視為(wei) 三座高峰的私淑者、信仰者和忠實信徒。

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