現代哲學視域下的經學

——以馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 中心

作者：許家星（北京師範大學哲學學院教授，博士生導師）

來源：《中州學刊》，2020年第12期

摘要

經學的消退與(yu) 哲學的崛起是中華現代學術轉型中具有標誌性意義(yi) 的事件。身處這一轉變過程中的馮(feng) 友蘭(lan) 站在哲學的立場，對二者關(guan) 係做出的深刻反思是一個(ge) 頗具意義(yi) 而鮮見討論的話題。表麵來看，馮(feng) 友蘭(lan) 似乎與(yu) 激進主義(yi) 者一樣，厭惡經學之煩瑣無序，斥經學為(wei) “僵硬、落後的代名詞”，主張其應被作為(wei) “金手指”的西方哲學所取代。但實質上馮(feng) 友蘭(lan) 幼承庭訓，具備新儒家群體(ti) 中少有的經學素養(yang) ，形成了善於(yu) 結合經典詮釋以表達哲學睿見的治學風格。他在一定意義(yi) 上繼承了理學的解經進路，經由對《易傳(chuan) 》“四書(shu) ”的創造性詮釋，提出境界論、神秘主義(yi) 、負的方法等新見，顯示出其新理學體(ti) 係中對中國傳(chuan) 統經典思想傳(chuan) 承與(yu) 創新的麵向。馮(feng) 友蘭(lan) 對經學的真實態度是舍棄其僵硬的形式而珍視其核心價(jia) 值，其新理學體(ti) 係在一定意義(yi) 上可視為(wei) 以西方哲學消化傳(chuan) 統經學的成果。故探究馮(feng) 氏對經學的看法，對於(yu) 深入把握馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想、探究經學與(yu) 哲學關(guan) 係，以及建立中國哲學話語體(ti) 係等問題皆具有很好的啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：哲學；經學；馮(feng) 友蘭(lan) ；新理學

作為(wei) 一門學科的哲學，百年來在中國取得了長足進展，與(yu) 之相隨的是經學這一學科的消亡退場。身處這一古今學術交替之際的現代中國哲學的開拓者，皆麵臨(lin) 處理哲學與(yu) 經學關(guan) 係的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 作為(wei) 學貫中西的中國哲學史家和哲學家，其哲學思想的發展，亦始終融合著對傳(chuan) 統經學的反思和詮釋，但這一點在日益興(xing) 盛的“馮(feng) 學”研究和經學研究中似未得到應有之關(guan) 注。馮(feng) 友蘭(lan) 接受過傳(chuan) 統的經學教育與(yu) 純正的現代西方學術訓練，古代傳(chuan) 統經學與(yu) 現代西方哲學構成他新理學體(ti) 係的兩(liang) 座基石。但馮(feng) 友蘭(lan) 對二者的評價(jia) 卻有天壤之別，視前者為(wei) 僵硬和落後的代名詞，視後者為(wei) 自己哲學事業(ye) 成功的“金手指”。誠然，馮(feng) 友蘭(lan) 哲學史的論述與(yu) 哲學體(ti) 係的創建離不開新實在論的“金手指”，由此構成其国际1946伟德的“現代性”一麵；但後者同樣作為(wei) 重要的資源，構成其国际1946伟德的“傳(chuan) 統性”一麵。中西、古今的關(guan) 係始終是馮(feng) 友蘭(lan) 哲學著力處理的問題。良好的經學素養(yang) 輔之以重分析的西方哲學，使得馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學論述在現代新儒家群體(ti) 中體(ti) 現出新穎明晰又親(qin) 切厚重的風格。本文擬探討經學與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 哲學的關(guan) 係，以期加深對馮(feng) 友蘭(lan) 思想的認識，並為(wei) 哲學與(yu) 經學關(guan) 係問題的思考提供一定參考。以下擬從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 讀經、批經、解經、化經四方麵展開論述，最後落實於(yu) 對其經學與(yu) 哲學關(guan) 係之反思。

一、幼年讀經的美好追憶

與(yu) 同時代的梁漱溟、金嶽霖、熊十力等人相比，馮(feng) 友蘭(lan) 對經學堪稱有童子功。幼年的他在母親(qin) 吳清之督導下，基本誦讀了四書(shu) 五經。盡管馮(feng) 友蘭(lan) 對童年這段背經生涯未加評語，但從(cong) 其字裏行間來看，他對此並不反感，且比較愉悅。根據馮(feng) 家讀書(shu) 規矩，馮(feng) 友蘭(lan) 先讀作為(wei) 發蒙之書(shu) 的《三字經》，接著讀“四書(shu) ”，次序是《論》《孟》《學》《庸》，並未按照朱子規定的《學》《論》《孟》《庸》之序，這或許與(yu) 《論》《孟》多論事實、簡易好懂有關(guan) 。讀完“四書(shu) ”，即讀“五經”。根據容易上手、易於(yu) 記憶的原則，先讀《詩》，依次讀完《書(shu) 》《易》，再開始讀《左傳(chuan) 》《禮記》。這樣兩(liang) 年左右，馮(feng) 友蘭(lan) 就初步讀完了四書(shu) 五經。所謂讀，其實即是背，這皆是在馮(feng) 母督促下完成的。每背完一書(shu) ，母親(qin) 即給予馮(feng) 友蘭(lan) 相應物質獎勵。從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 的回憶看，背經書(shu) 亦是充滿趣味之事，它傾(qing) 注了母親(qin) 教導之心血，馮(feng) 友蘭(lan) 對此充滿深深感激之情。晚年馮(feng) 友蘭(lan) 對這段童年背經經曆的回憶，與(yu) 他對母親(qin) 的深切追念及兄弟兄妹之情的親(qin) 密懷想融為(wei) 一體(ti) ，密不可分。除自序外，馮(feng) 先生在多篇回憶親(qin) 人的文字中，如對母親(qin) 吳氏、妹妹馮(feng) 沅君的懷念文字中，皆飽含感情地追憶起在母親(qin) 監督下背誦四書(shu) 五經的情形。

我們(men) 先讀《三字經》，再讀《論語》，接著讀《孟子》，最後讀《大學》和《中庸》。一本書(shu) 必須從(cong) 頭讀到尾，才算讀完，叫做“包本”。有些地方讀“四書(shu) ”不僅(jin) 要背正文，還要背朱(熹)注。不過我們(men) 的家裏沒有這樣要求。1

先妣治家之餘(yu) ，親(qin) 自教子女讀……一二年間，友蘭(lan) 讀畢《周易》、《左傳(chuan) 》、《禮記》，景蘭(lan) 讀畢《詩經》、《書(shu) 經》，妹叔蘭(lan) 讀畢“四書(shu) ”。每盡一冊(ce) ，先妣必為(wei) 煮雞蛋兩(liang) 枚，或以銅元四枚市五香牛肉一塊以獎勵之。2

二、哲學視域下的經學批評

1.“金手指”與(yu) 兩(liang) 個(ge) 時代的劃分

在北大哲學係求學期間，馮(feng) 友蘭(lan) 對經學的煩瑣無序產(chan) 生了切膚之痛感。在晚年回憶胡適《中國哲學史》時，他談到了對經學的看法，認為(wei) 經學在形式上的零碎描述缺乏係統性和條理性，讓人看不出曆代思想起承轉合的演變軌跡。這一缺點與(yu) 古代述而不作的注經理念和疏不破注的注釋形式密不可分。秦漢以來的哲學家，總是采用注經的方式表達思想，這種依附經典的方式無法顯出自家的獨創性，反而使獨特的哲學思想被遮蔽，湮沒於(yu) 煩瑣的注釋之中。這對立誌學習(xi) 重邏輯、講條理、明係統的哲學的馮(feng) 友蘭(lan) 來說，顯然是非常痛苦的。他用“如在五裏霧中”“爬行在大海之中”的形象比喻來描述當時的感受。具有兩(liang) 千年曆史的經典注疏，堆積了浩如煙海的資料，講授又毫無章法，拖遝冗長，給人一種絕望、茫然無助之感。馮(feng) 友蘭(lan) 學了半年才剛剛學到周公。他反思古代哲學家無論是否有創見，基本皆以注經形式表達思想。這種形式一則帶來文本的多重性，二則很難顯出注者的創新性，一股陳陳相因、人雲(yun) 亦雲(yun) 、毫無創造的陳腐氣息。蓋古代注者認為(wei) 聖人已講出一切真理，後來者隻不過是發明講解而已，恪守聖人作、賢人述的思想。

當時我們(men) 正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公……在中國封建社會(hui) 中，哲學家們(men) 的哲學思想，無論有沒有新的東(dong) 西，基本上都是用注釋古代經典的形式表達出來。1

故馮(feng) 友蘭(lan) 迫切希望有一部采用現代方法寫(xie) 出的哲學史，能夠簡明扼要顯出中國古代哲學的思想係統和發展演變的軌跡。而當時師從(cong) 杜威回國的胡適，采用新的科學方法撰寫(xie) 的《中國哲學史大綱》可謂正逢其時。馮(feng) 友蘭(lan) 稱讚該書(shu) 為(wei) “劃時代”之作，認可蔡元培評價(jia) 該書(shu) 的四大優(you) 點:證明的方法，扼要的手段，平等的態度，係統的研究。他認為(wei) 該書(shu) 與(yu) 傳(chuan) 統經學既缺乏發生學條理清楚的縱向論述，又沒有對具體(ti) 內(nei) 容橫向細致分析形成鮮明對比。馮(feng) 友蘭(lan) 將胡適的成功歸結為(wei) 運用西方哲學的方法這一“金手指”的勝利，認為(wei) 胡適是這一方法的早期成功運用者，“胡適是在哲學方麵用那個(ge) 指頭比較早的一個(ge) 成功的人”1。而馮(feng) 氏自己則是應用這一方法的後來者和更大成功者。

在日後哲學史研究與(yu) 哲學創作的道路上，經學與(yu) 哲學的關(guan) 係始終是馮(feng) 友蘭(lan) 思想中的一個(ge) 基本問題。他在1931年出版的首部《中國哲學史》中，根據對經學與(yu) 哲學關(guan) 係的理解，創造性地將中國哲學史劃分為(wei) 子學與(yu) 經學時代。先秦諸子至淮南王為(wei) 子學時代，是古代哲學精神所在，經學時代則始於(yu) 董仲舒，終於(yu) 康有為(wei) 。這兩(liang) 大時代轉化的標誌是董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”建議的執行，是公羊學官學地位的確立。董學特質在於(yu) 以陰陽五行說解釋儒家思想，使儒學宗教化、孔子神化；經學的結束者康有為(wei) 亦以春秋公羊學見長，二者皆充分發揮了今文經學善於(yu) 闡發微言大義(yi) 的哲學性詮釋之特色。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，在漫長的經學時期，著書(shu) 立說者皆須以經典為(wei) 依據，其說方能為(wei) 人所接受，“必於(yu) 經學中表現之”，否則雖美不信矣，可見經典於(yu) 国际1946伟德具有極大的製約力。經學與(yu) 作為(wei) 時代精神的哲學之間存在密切的互動關(guan) 係:一方麵，經學因時代精神而變，如從(cong) “五經”轉換為(wei) “四書(shu) ”；但同時經學仍保持著對時代精神的製約，時代精神仍須由經學而表現之。“經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必於(yu) 經學中表現之。故自孔子至淮南王為(wei) 子學時代，自董仲舒至康有為(wei) 則為(wei) 經學時代也。”3

2.經學僵化、停滯之批評及哲學自由、進步之推崇

馮(feng) 友蘭(lan) 以哲學為(wei) 參照點，通過拐杖與(yu) 框框、君主與(yu) 內(nei) 閣、舊瓶與(yu) 新酒等譬喻來表達經學與(yu) 哲學的關(guan) 係，批評經學的僵硬、專(zhuan) 橫、停滯，指出其對国际1946伟德進步帶來很大阻礙，尤其揭示了經學以述為(wei) 作、無形式係統的特點。

(1)作為(wei) 拐杖與(yu) 框框的經學。

馮(feng) 友蘭(lan) 經學與(yu) 子學兩(liang) 個(ge) 時代的劃分，是把握了時代精神的深思之論。他認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 時代的根本區別在於(yu) 自由與(yu) 專(zhuan) 製，這決(jue) 定了學術的發達與(yu) 否。“上古時代哲學之發達，由於(yu) 當時思想言論之自由。”3反之，經學時代是專(zhuan) 製、獨尊的時代，儒家經典居於(yu) 至高地位，儒學一家獨大，成為(wei) 必須信奉遵循的思想。這種思想的獨尊，帶來了學術上的不平等，束縛了思想，導致隻能以儒家思想為(wei) 標準來思考問題，而不敢越雷池半步，否則就是離經叛道。馮(feng) 友蘭(lan) 對經學時代的批評與(yu) 當時回到子學、反封建反專(zhuan) 製的時代思潮是一致的。但馮(feng) 友蘭(lan) 也沒有完全否定經學時代儒家思想的發展，隻是指出經學時代的思想發展具有一個(ge) 先天缺陷，它是一種依附式、瘸腿式的發展，即在形式上不離注疏，在宗旨上依傍古人，始終不能離開經學這根“拐杖”，不能做到無所依傍的獨立創造。由此觀之，中國學術的發展由子學轉向經學，實則由進步之路反而歧出為(wei) 一條退步之途。

在經學時代，儒家已定為(wei) 一尊。儒家的典籍，已變為(wei) 經。這就為(wei) 全國老百姓的思想，立了限製，樹了標準，建了框框。在這個(ge) 時代中，人們(men) 的思想都隻能活動於(yu) “經”的範圍之內(nei) 。人們(men) 即使有一點新的見解，也隻可以用注疏的形式發表出來，實際上他們(men) 也習(xi) 慣於(yu) 依傍古人才能思想，好像是兩(liang) 腿有病的人用拐杖支著才能行走……即使像王船山、戴東(dong) 原那樣的富有變革精神的思想家，也不能離開五經、四書(shu) 獨立發表自家的見解……所以，所謂“經學”就是思想僵化、停滯的代名詞……“經學”的特點是僵化、停滯，“子學”的特點是標新立異，生動活潑。1

(2)作為(wei) 君主的經學。

馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》上“子學時代”結語處提出，獨尊儒家經典並非消滅各家之說，儒家推崇的六經此前本為(wei) 各家通用，諸家思想仍可在具有包容性的六藝之名下獲得發展。他以君主與(yu) 內(nei) 閣來比喻六經與(yu) 諸家思想之間的虛名與(yu) 實權關(guan) 係。六藝更多的具有名譽地位意味，諸家好比手握實權的內(nei) 閣，皆可打著六藝之名表達新思，謀求發展。故儒雖被推尊，而各家亦得以暢發。作為(wei) 兩(liang) 千年間中國思想界之“君主”，在社會(hui) 發生根本變化的革命時代，經學將退出思想舞台，亦如君主之退位。由此，中國人之思想亦將迎來一個(ge) 後經學時代的新發展局麵，也就是哲學時代。經學的退場是曆史的必然，正如君主帝製在中國的消失。

儒家獨尊後，與(yu) 儒家本來不同之學說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換麵，保持其存在……經學在以後曆史上中國思想中之地位，如君主立憲國之君主。君主固“萬(wan) 世一係”，然其治國之政策，固常隨其內(nei) 閣改變也……於(yu) 是此兩(liang) 千年來為(wei) 中國人思想之君主之經學，乃始被革命而退位；而中國人之思想，乃將有較新之局麵焉。3

(3)作為(wei) 舊瓶的經學。

馮(feng) 友蘭(lan) 指出，經學時代哲學家所釀思想之酒，多數皆依傍經學以發布之，裝於(yu) 經學舊瓶內(nei) 。直到康有為(wei) 仍試圖以經學舊瓶來比附西學新酒，此種經學舊瓶容納哲學新酒的局麵，直到“五四”以來才最終被打破。經學舊瓶的破滅，意味著經學時代的消除。“經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。”4故經學時代的哲學，應當從(cong) 經學中尋求。中國的中古時代是一個(ge) 經學哲學化或者哲學經學化的時代，既可以說各時期經學的不同導致哲學不同，亦可以說哲學的不同導致經學的差異。一方麵，經學為(wei) 哲學的表現形式，哲學不能脫離經學的製約，從(cong) 形式到用語必須經學化；另一方麵，哲學作為(wei) 經學的實質內(nei) 容，決(jue) 定了經學的內(nei) 涵和麵貌。馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) 此提出了一個(ge) 經學與(yu) 哲學為(wei) 一的問題，也即經學與(yu) 哲學是密不可分的。瓶與(yu) 酒譬喻經學與(yu) 哲學，似以二者純為(wei) 形式與(yu) 內(nei) 容關(guan) 係，但實質上經學不僅(jin) 是形式，它還為(wei) 哲學提供理論資源、思考前提、理論用語等。

在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見……此時諸哲學家所釀之酒，無論新酒，皆裝於(yu) 古代哲學，大部分為(wei) 經學之舊瓶內(nei) 。而此舊瓶，直至最近始破焉。4

中古、近古時代之哲學，大部分須於(yu) 其時之經學及佛學中求之。在中古、近古時代，因各時期經學之不同，遂有不同之哲學；亦可謂因各時期哲學之不同，遂有不同之經學。4

(4)隻有一套實質係統的經學。

馮(feng) 友蘭(lan) 1931年出版的《中國哲學史》緒論以兩(liang) 個(ge) 係統論提出經學與(yu) 哲學的差異，指出哲學存在形式上與(yu) 實質上兩(liang) 個(ge) 係統，經學隻有實質係統而無形式係統。哲學必須透過表麵形式係統而達至實質係統，表現為(wei) 具體(ti) 哲學家的係統。故此，從(cong) 無形式係統的傳(chuan) 統經學中挖掘具有實質係統的哲學就是哲學史的根本工作。“然所謂係統有二:即形式上的係統與(yu) 實質上的係統……所謂哲學係統之係統，即指一個(ge) 哲學家之實質的係統也……講哲學史之一要義(yi) ，即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。”3馮(feng) 友蘭(lan) 肯定了中國經學具有哲學性，具有實質上的係統。這個(ge) 說法深得張岱年認可，讚為(wei) “不刊之論”。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，中國哲學的這個(ge) 係統，實際以孔子為(wei) 開端，隻有在孔子這裏，才第一次出現了係統的思想。“蓋在孔子以前，無有係統的思想可以稱為(wei) 哲學也。”3

(5)以述為(wei) 作的經學與(yu) 何為(wei) 儒家。

馮(feng) 友蘭(lan) 對經學無形式係統之解讀指向述而不作的解經方法，他認為(wei) 傳(chuan) 統的“述而不作”“疏不破注”的解經原則實質是以述為(wei) 作。這一解釋原則構成儒家思想之主流傳(chuan) 統，最典型的如經傳(chuan) 關(guan) 係，經如果離開傳(chuan) 就無法獲得理解。在某種意義(yi) 上，傳(chuan) 的重要性甚至不亞(ya) 於(yu) 經，如《易》與(yu) 《係辭》，《春秋》與(yu) 《三傳(chuan) 》，《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》。今文學以孔子為(wei) 作而不述，古文學以為(wei) 述而不作，皆各有道理，孔子實乃兩(liang) 麵兼具。這種以述為(wei) 作的精神是儒學特質所在，也使得孔子成為(wei) 新儒的代表和儒家學派的開創者，儒家以此精神既承擔了傳(chuan) 承古代經典文化的使命，又應時代需要而賦予經典新的時代思想。儒家學者同時兼具專(zhuan) 業(ye) 知識的專(zhuan) 家和思想創造性的學者兩(liang) 種身份。“這種以述為(wei) 作的精神，被後世儒家的人傳(chuan) 之永久……正是這樣，才使孔子不同於(yu) 當時尋常的儒，而使他成為(wei) 新學派的創建人。正因為(wei) 這個(ge) 學派的人都是學者同時又是六經的專(zhuan) 家，所以這個(ge) 學派被稱為(wei) ‘儒家’。”5馮(feng) 友蘭(lan) 據是否以述為(wei) 作判定儒家與(yu) 儒者之別，指出夫子所開創的儒家不同於(yu) 所謂的僅(jin) 有詩書(shu) 禮樂(le) 專(zhuan) 業(ye) 知識的儒者，關(guan) 鍵在於(yu) 以述為(wei) 作的治學原則，在述和好古之中，儒家融入自己獨特的理解和體(ti) 會(hui) 。他們(men) 對經典的態度實質是接著講而非照著講，這一精神寄托於(yu) 經典傳(chuan) 注中。“他們(men) 講‘古之人’，是‘接著’古之人講底，不是‘照著’古之人講底……因其以述為(wei) 作，所以他不隻是儒者，他是儒家的創立人。”6故此，儒家的定位與(yu) 經學的傳(chuan) 承是無法分割的，儒家應該具有作為(wei) 學術傳(chuan) 承者與(yu) 思想解釋者的雙重身份。孔子就是儒家的典型，朱子亦是典型。以此為(wei) 標準，一味以西方哲學闡發儒家思想義(yi) 理，而不傳(chuan) 承儒家經典的學者，似乎不是一個(ge) 儒家，至少不是一個(ge) 純正、完備的儒家。在此意義(yi) 上，陽明學派即不如朱子學派更近儒家。此說突出了儒家重“智”的一麵，他們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是“思者”，更是經典文化的傳(chuan) 承者。若據此標準，則哲學家與(yu) 儒者之區分似亦有據可循。

三、哲學視域下的《易傳(chuan) 》“四書(shu) ”新解

馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學是接著宋明道學講的新體(ti) 係，而宋明道學主要通過對《易》與(yu) “四書(shu) ”的創造性詮釋展開其理論建構，故在一定意義(yi) 上說，馮(feng) 友蘭(lan) 思想亦是通過就《易》“四書(shu) ”“六經注我”式的再詮釋而得以展開。馮(feng) 友蘭(lan) 評價(jia) 自己治中國哲學史的方法是宋學化、哲學式的，胡適則是漢學化、曆史考證的，此方法論上的差異為(wei) 二書(shu) 根本不同之處。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 漢學與(yu) 宋學所分別看重的文字功夫和義(yi) 理功夫對古代解經學皆有價(jia) 值，不可偏廢，二者本為(wei) 治學不同層次的方法，具有連續性而相互支撐，但後來卻演變為(wei) 帶有對立性質的方法。當然，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 此兩(liang) 種看法具有高低之別，引元好問的詩評價(jia) 前者如“暗中摸索”，後者則是“親(qin) 到長安”。此含蓄點出其所著《中國哲學史》要高於(yu) 胡著。馮(feng) 友蘭(lan) 在此基礎上又有所反思，指出這兩(liang) 種方法雖皆是必要的，但都非最佳，最佳的是“從(cong) 自然、社會(hui) 、人生中直接觀察體(ti) 會(hui) 出來”1。

胡適的《中國哲學史大綱》和我的《中國哲學史》之間的不同，還有基本的一點……就是漢學與(yu) 宋學的不同……在我稱之為(wei) 經學時代的時代，研究學問的人的主要任務是解釋儒家的經典，在解釋的過程中，首先是要解釋文字，這就是考證、訓詁……這種工作做到了一定的程度，就要進一步，了解和體(ti) 會(hui) 經典的文字所表示的義(yi) 理。這本是一件事情發展的兩(liang) 個(ge) 階段。可是後來成為(wei) 兩(liang) 種治學的方法。1

以下我們(men) 具體(ti) 看看馮(feng) 友蘭(lan) 如何對宋明以來最重要的五部儒家經典《易傳(chuan) 》《論》《孟》《學》《庸》做出哲學性闡發。馮(feng) 友蘭(lan) 的闡發有以下幾個(ge) 特點。

第一，關(guan) 注儒家經典與(yu) 道家思想的關(guan) 聯。馮(feng) 友蘭(lan) 主張“《十翼》非孔子所作”而特別重視《易傳(chuan) 》，指出《易傳(chuan) 》注重事物的發展變化關(guan) 係，六十四卦之次序即表示物極必反之義(yi) ，明顯受到老子影響。老子“反者道之動”說構成《易傳(chuan) 》的主要觀點，並構成《中庸》的理論依據，顯出《易》《庸》皆受道家影響。“這是老子哲學的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一……這個(ge) 理論還為(wei) 中庸之道提供了主要論據。”5但《易》《老》之間仍具有很大差別:一方麵，《易傳(chuan) 》所說處世接物方法，與(yu) 《老子》相似而不相同。《老子》注重合，而《易傳(chuan) 》注重中。中者，兩(liang) 極端中間之一境界也。此標示了《易傳(chuan) 》的儒學性質。另一方麵，道家的道是作為(wei) 萬(wan) 物生成變化根源的統一之道，《易傳(chuan) 》的道則是具體(ti) 事物所遵循之理，是事物之分理，而近似西方哲學的共相。“道家的道是統一的，由此產(chan) 生宇宙萬(wan) 物的生成和變化。《易傳(chuan) 》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬(wan) 物各類分別遵循的原理。有點像共相的概念。”5

第二，注重儒家經典之間的思想關(guan) 聯。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 《易傳(chuan) 》《中庸》在思想上有甚多相同，二者皆說中，皆論時，《中庸》道並行物並育乃《易傳(chuan) 》太和之意。他還把《易》《庸》《孟》關(guan) 聯起來，認為(wei) 在論述性天關(guan) 係上，三者觀點相同。推測《易》《庸》的作者亦可能相同，二書(shu) 皆成於(yu) 眾(zhong) 人之手，而非僅(jin) 有一個(ge) 作者，作者之間存有交叉是很可能的。《新原道》說:“《中庸》的主要意思與(yu) 《易傳(chuan) 》的主要意思，有許多相同之處……《易傳(chuan) 》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。”6二書(shu) 字句亦有相同者，頗足佐證。他列舉(ju) 了三處。如《中庸》“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔”，同於(yu) 《文言》“不易乎世不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶”。當然，他也注意區別二者，如指出《中庸》首章“率性之道”的道不同於(yu) 《係辭》“一陰一陽之謂道”的道。馮(feng) 友蘭(lan) 還把《易傳(chuan) 》和《洪範傳(chuan) 》結合起來，認為(wei) 二者分別提供了兩(liang) 種宇宙論模式，《洪範傳(chuan) 》是在物質之中的五行唯物論，《易傳(chuan) 》則是物質之上的唯心論。二者的八卦說與(yu) 五行說在先秦本為(wei) 獨立係統，至漢兩(liang) 說始相混，直接影響了此後中國哲學宇宙論和哲學係統。

第三，具有強烈的中西哲學比較意識。如把孔子與(yu) 蘇格拉底、智者學派比較而論，認為(wei) 孔子是第一個(ge) 使中國學術普及化的人，是士階層的創立者，其貢獻超過了蘇格拉底。在《中國哲學史新編》中又以黑格爾的精神現象學解釋孔子的仁學，認為(wei) 孔子的仁學思想是對古代精神生活的反思，並以黑格爾的辯證法解釋“反者道之動”說。提出忠恕之道是人類普遍原則，連西方人亦講之，當然二者表現不同，西方的忠恕體(ti) 現出來的是注重人與(yu) 人之間的親(qin) 近關(guan) 係，中國則是注重彼此之間的尊敬。認為(wei) 《易》《庸》的太和說近乎西方哲學中的預定和諧論。“易傳(chuan) 和《中庸》都以它們(men) 所謂自然界的‘太和’作為(wei) 它們(men) 所主張的和的根據。《中庸》和易傳(chuan) 的說法，有似於(yu) 西方資產(chan) 階級哲學家所說的預先和協論。”7

第四，哲學視域下經典詮釋的新奇可怪之論，體(ti) 現了馮(feng) 友蘭(lan) 以己意說經的宋學詮釋特色。以下就他對《論語》《學》《庸》的論述略窺一斑。

其一，孔子與(yu) 忠恕之道。在孔子與(yu) 六經的關(guan) 係上，馮(feng) 友蘭(lan) 強調孔子與(yu) 六經的創作無關(guan) ，孔子至多是一個(ge) 六經的傳(chuan) 承者和解釋者，反對傳(chuan) 統的夫子“刪《詩》《書(shu) 》，定《禮》《樂(le) 》，讚《周易》，修《春秋》”說。馮(feng) 友蘭(lan) 既反對今文經學的六藝孔子所作論，又反對古文學的六藝孔子首倡論。主張“今所謂六藝乃春秋時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未製作之”3。孔子的特殊貢獻在於(yu) 他是以六藝教平民的第一人。孔子的正名和中說是對《周禮》的關(guan) 鍵補充，《學》《庸》所論忠恕之道通於(yu) 孔子的正名、複禮思想，忠恕是行仁之方法。“《大學》、《中庸》所講的‘忠恕之道’的兩(liang) 個(ge) 方麵，配合起來，就完全是孔丘所講的‘正名’，也就是孔丘所講的‘複禮’。照孔丘所講的，‘仁’的內(nei) 容是‘克己複禮’，所以‘忠恕之道’這個(ge) ‘為(wei) 仁之方’也就是‘克己複禮’之方。”8馮(feng) 友蘭(lan) 特重忠恕，視之為(wei) 貫穿先秦儒學的一條根本工夫，於(yu) “四書(shu) ”解釋中皆論及之。《新世訓》第二章專(zhuan) 論“行忠恕”，認為(wei) 程朱的“盡己之謂忠”當補充“為(wei) 人”二字以顯示忠最終落實於(yu) 他人。此種表述與(yu) 古典學區別“為(wei) 人”與(yu) “為(wei) 己”不同，儒家強調一個(ge) 無心之為(wei) ，“為(wei) 人”則有有為(wei) 而為(wei) 的意思。馮(feng) 友蘭(lan) 還以積極與(yu) 消極區別忠恕，認為(wei) 兩(liang) 類忠恕皆歸於(yu) 推己及人，最終皆變為(wei) 了積極的。9分析《學》《庸》之忠恕與(yu) 《論》《孟》之忠恕不同，前者指普遍的人與(yu) 人關(guan) 係，後者是具體(ti) 社會(hui) 中之關(guan) 係。忠恕與(yu) 良知相比較，同樣簡單而更為(wei) 平易。

其二，《大學》出於(yu) 荀。馮(feng) 友蘭(lan) 視《學》《庸》為(wei) 漢代作品，判定二書(shu) 所出雖晚，卻影響甚大。批評朱熹的《大學》為(wei) 曾子所作、王柏的《大學》為(wei) 子思所作說“都是推測之辭”。他傾(qing) 向於(yu) 《大學》是荀學說。荀子為(wei) 先秦最後一位儒學大師，其思想直接影響此後儒家學者，且門人眾(zhong) 多。較之思孟，荀子又喜言禮，《禮記》實以荀學觀點以論禮。《大學》作為(wei) 《禮記》一篇，自然脫離不了荀學的影響。故“《大學》中所說‘大學之道’，當亦用荀學之觀點以解釋之”3。進而挑出二者思想相近的文本加以比對，如認為(wei) 《解蔽篇》“故學也者，固學止之也。惡乎止之?曰止諸至足”同乎《大學》知止；《君道篇》“聞修身未嚐聞為(wei) 國也”同乎《大學》修身治國說；《非相篇》“聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情”及《不苟篇》“五寸之矩，盡天下之方也”同於(yu) 《大學》絜矩。又認為(wei) 《解蔽篇》“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”同於(yu) 《大學》正心說。又指出《大學》慎獨、誠於(yu) 中形於(yu) 外等語見於(yu) 《荀子》。《中國哲學史新編》進一步論證了《大學》《荀子》的關(guan) 係，認為(wei) 二書(shu) 從(cong) 意思到字句皆有相同，由《荀子》出發才能得到《大學》的本來意思。“如果把《大學》和《荀子》比較，就看出其間不僅(jin) 有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我認為(wei) 照這個(ge) 方向解釋《大學》，可能得到它的本來意義(yi) 。”7當然，《大學》雖來自荀學，但有自身獨特見解，如格物與(yu) 修齊治平的結合。其中心思想是個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，強調個(ge) 人不能獨立於(yu) 社會(hui) 而存在。馮(feng) 友蘭(lan) 還大膽推測《大學》的作者是漢代參加鹽鐵會(hui) 議之人，書(shu) 中批判的“聚斂之臣”當指桑弘羊。馮(feng) 友蘭(lan) 對格物致知提出新解，認為(wei) 格物是看穿事物得其麵目，“格者，至也。必看穿物之現象，而至其本來麵目，方可得其真象，此所以‘致知在格物’也”3。格物離不開正心，正心似乎又為(wei) 格物的前提。

其三，《中庸》出於(yu) 孟而雜於(yu) 荀。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 《中庸》既近乎《孟子》，又明顯是秦朝之後著作而同於(yu) 《大學》。具體(ti) 言之，《中庸》所論性命誠明等觀念，近乎《孟子》而更為(wei) 詳細。但《中庸》內(nei) 容比較駁雜，既非一人所著，亦非一時所作，反映了很多秦漢社會(hui) 的情形，如“今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”所描述的是秦漢統一後的景象，“載華嶽而不重”則為(wei) 秦漢時孟子一派所作。他又認為(wei) 《中庸》與(yu) 《大學》有很多相同之處，故又近乎荀學。此外，《中庸》在作者、思想、文句等方麵則通乎《易傳(chuan) 》。又特別指出孔子與(yu) 《中庸》有所不同，不可等而論之。

《中庸》的思想，也確近似孟軻的思想，但《中庸》所反映的社會(hui) 情況，有些明顯的是秦朝統一以後的景象。《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為(wei) 詳細，似乎是孟軻思想的發揮……但並非一個(ge) 人的著作，也不是一個(ge) 時期的著作。7

馮(feng) 友蘭(lan) 還在王柏說的基礎上，打亂(luan) 《中庸》原文次序，重新組合為(wei) 三個(ge) 部分，首段即《中庸章句》首章“天命之謂性……萬(wan) 物育”，與(yu) 下半段“在下位不獲乎上”至文末討論人與(yu) 宇宙關(guan) 係，闡發孟學中的神秘主義(yi) ，“多言人與(yu) 宇宙之關(guan) 係，似就孟子哲學中之神秘主義(yi) 之傾(qing) 向，加以發揮。其文體(ti) 亦大概為(wei) 論著體(ti) 裁”3。中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定則不窮”，這一部分重點論人事，是子思所作《中庸》原文，它不同於(yu) 今《中庸》首末段所體(ti) 現的神秘主義(yi) ，此首末段乃後來儒家所添補，非子思原文。又指出天與(yu) 性的關(guan) 係如同道家道與(yu) 德之關(guan) 係，《中庸》給予儒家人生態度以形而上學的根據。至誠無息章之誠體(ti) 現了天地境界而合乎孟子，並對孟子思想加以發揮，以“合內(nei) 外之道”為(wei) 人修養(yang) 之最高境界，它近乎叔本華的“愛之事業(ye) ”說，而超越個(ge) 性原理。“可知《中庸》大部分為(wei) 孟學，而《大學》則大部分為(wei) 荀學……分別代表戰國儒家之孟荀二大學派，蓋亦非偶然也。”3凡此，皆體(ti) 現了馮(feng) 先生擺脫傳(chuan) 注、直抒所見的六經注我工夫。

四、經典新詮與(yu) 哲學創造的一體(ti)

馮(feng) 友蘭(lan) 通過對儒家經典的新解，挖掘出中國文化極高明而道中庸的精神境界論，揭示了儒家思想中的神秘主義(yi) 一麵，二者構成馮(feng) 友蘭(lan) 境界哲學的主要內(nei) 容。相應地，在哲學方法上，他也由早年的僅(jin) 看重正的方法而轉向中晚年的正負方法並用。

1.境界論與(yu) 《易傳(chuan) 》“四書(shu) ”新解

馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) 自然、功利、道德、天地四境界說中，最重視後麵兩(liang) 個(ge) 境界。他批評儒家並未能分清道德與(yu) 天地境界，並通過對《論語》十五誌學章和《孟子》浩然之氣章的新解，表達了在境界論上孔不如孟這一古今罕見的觀點。他認為(wei) 孔子所達境界雖高，然仍不脫人與(yu) 人之間的道德境界，“知天命”不過是近乎《孟子》的知天，“有似於(yu) 知天”，七十從(cong) 心所欲則近乎《易傳(chuan) 》的樂(le) 天知命而不憂，“有似於(yu) 樂(le) 天”。之所以說孔子隻是接近，是因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 判定孔子所謂天乃是有人格意誌、宗教色彩的“主宰之天”，而並非作為(wei) 宇宙大全的天。此顯然是以其《新理學》的大全作為(wei) 評價(jia) 的尺度。在此標尺下，夫子之境界不過“有似於(yu) 事天樂(le) 天”的境界而已，並未能見到儒家最高境界。“孟子所說到底境界，比孔子所說到底高。孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教色彩，他們(men) 於(yu) 高明方麵，尚未達到最高底標準。”6相反，孟子浩然之氣則表達了人與(yu) 宇宙的關(guan) 係，達到了同天的天地境界，已經從(cong) 有限進入了無限。“有浩然之氣者的境界是天地境界……有浩然之氣者，雖亦隻是有限底七尺之軀，但他的境界已超過有限，而進於(yu) 無限矣。”6

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 儒家的高明境界主要在《孟子》《易》《庸》中得到體(ti) 現，儒家雖然高明但卻非極高明，《孟子》之後的《易》《庸》所代表的儒家皆受道家影響，故能慢慢往高明一路去，二書(shu) 也被視為(wei) 先秦儒家形上學發展的最後也是最高階段。“受道家的影響，使儒家的哲學，更進於(yu) 高明底，是《易傳(chuan) 》及《中庸》的作者。”6他指出《易》《庸》達到聖人大人最高境界的方法，還是《孟子》的集義(yi) ，由集義(yi) 以去私，而去私就是克己。其實去私克己乃是《論語》孔顏之教，與(yu) 《孟子》集義(yi) 方法具有一增一減之不同。與(yu) 西方普遍看重宗教信仰超乎哲學之思所達境界不同，馮(feng) 友蘭(lan) 向來認為(wei) 宗教境界隻是近乎道德境界，而非天地境界。孟子浩然之氣境界的高明在於(yu) 已由人的道德境界，由社會(hui) 中之人而升華為(wei) 宇宙之存在，達於(yu) 天地境界。儒家的盡倫(lun) 盡分隻能是道德的事，隻有天民行之，方具有超道德的意義(yi) 。

馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 超道德與(yu) 道德之別來論兩(liang) 種境界。指出曾點之樂(le) 即是孔顏樂(le) 處，即是超道德境界。宋明道學則對曾點之樂(le) 與(yu) 孔顏樂(le) 處有所區分。如朱子判定曾點所見雖高，卻行不逮言，屬於(yu) 狂者境界，而非天地境界。馮(feng) 友蘭(lan) 提出古代儒家隻有孟子及《係辭》論及天地境界，孔子等皆未能及之，佛道則論此為(wei) 詳。故在境界論上，儒不如佛老遠矣。宋明道學受佛老影響，接續孟子之學，對此天地境界有所論述，見諸對曾點之樂(le) 、孔顏樂(le) 處的詮釋。馮(feng) 友蘭(lan) 對道德與(yu) 天地境界的區別，分別就知性和知天立論，此亦不同於(yu) 理學的性天為(wei) 一說。“人對於(yu) 宇宙有完全底覺解是知天，人對於(yu) 人生有完全底覺解是知性。”10批評道家“蔽於(yu) 天而不知人”，儒家則是“蔽於(yu) 人而不知天”。馮(feng) 氏此論實則忽視了傳(chuan) 統哲學即人道以言天道、推人事以明天道的天人一體(ti) 、性天為(wei) 一的觀念。

《新原道》緒論提出以《中庸》“極高明而道中庸”為(wei) 標準評價(jia) 中國哲學各家得失高低。儒家雖然極為(wei) 中庸，但還未達到經虛涉曠的最高境界，不合乎超乎象外的極高明標準。即便是儒家的聖人，雖然已達到人的最高境界，但也不合乎極高明標準。佛道則相反，雖極高明卻不道中庸。馮(feng) 氏以極高明而中庸作為(wei) 中國哲學的一個(ge) 主要傳(chuan) 統，認為(wei) 這一傳(chuan) 統還來自《莊子·天下篇》，它體(ti) 現了中國哲學的根本精神就是尋求一種最高境界，表現為(wei) 聖人的內(nei) 聖外王人格，這種圓融的人格消除了在世與(yu) 出世、理想與(yu) 現實的對立。馮(feng) 友蘭(lan) 由此自信自創的新理學是對傳(chuan) 統哲學的繼承發揮，是真正的中國哲學精神。“中國哲學有一個(ge) 主要底傳(chuan) 統，有一個(ge) 思想的主流，這個(ge) 傳(chuan) 統就是求一種最高底境界……這種境界以及這種哲學，我們(men) 說它是‘極高明而道中庸’。”6

馮(feng) 友蘭(lan) 借用《中庸》“極高明而道中庸”作為(wei) 判學的尺度，最終落實於(yu) 闡發其自成一體(ti) 的新理學體(ti) 係中。他的新理學在“極高明”方麵受到傳(chuan) 統佛道哲學“於(yu) 實際無所肯定”的啟發，借助邏輯學對形上學的批評，建立了一個(ge) 具有創新意義(yi) 的“不著實際”的形上學。在“道中庸”方麵，此新形上學則是對於(yu) 宋明理學的繼承，體(ti) 現為(wei) 以宋學的方式來重新消化儒家經典。馮(feng) 友蘭(lan) 自認為(wei) 此一新理學係統在極高明和道中庸方麵超過了傳(chuan) 統哲學，它是融會(hui) 中國哲學與(yu) 新邏輯學之優(you) 長而構造的全新係統，走出了形上學的新方向，開出了一個(ge) 新學統或道統。

新底形上學，須是對於(yu) 實際無所肯定底……在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳(chuan) 統。新理學就是受這種傳(chuan) 統的啟示，利用現代新邏輯學對於(yu) 形上學底批評，以成立一個(ge) 完全“不著實際”底形上學。但新理學又是“接著”宋明道學中底理學講底。所以於(yu) 它的應用方麵，它同於(yu) 儒家的“道中庸”。6

2.神秘主義(yi) 與(yu) 《孟子》浩然之氣新解

馮(feng) 友蘭(lan) 既視孟子為(wei) 儒家的理想主義(yi) 派，又指出孟子思想中有神秘主義(yi) ，“神秘主義(yi) ”成為(wei) 他對中國哲學的一種特出之見。《中國哲學史》以“天、性及浩然之氣”為(wei) 名討論了孟子的神秘主義(yi) 境界。馮(feng) 友蘭(lan) 把神秘主義(yi) 解釋為(wei) 專(zhuan) 指萬(wan) 物一體(ti) 的境界，人於(yu) 此實現了與(yu) 大全的合一，消除了人己物我內(nei) 外之別，孟子萬(wan) 物皆備、上下同流、浩然之氣之修養(yang) 境界，及莊子萬(wan) 物為(wei) 一、宋儒天理流行境界，皆具有不可言說的神秘體(ti) 驗，在此神秘狀態體(ti) 驗中，人獲得最高精神境界的享受。“此所謂神秘主義(yi) ，乃專(zhuan) 指一種哲學承認有所謂‘萬(wan) 物一體(ti) ’之境界。在此境界中，個(ge) 人與(yu) 全(宇宙之全)合而為(wei) 一，所謂人我內(nei) 外之分，俱已不存。宋儒所說人欲盡處，天理流行，皆指此境界也。”3又指出孟子神秘主義(yi) 氣質，是導致近於(yu) 自然主義(yi) 、唯物論的硬心腸哲學家荀子對他這位軟心腸的帶有宗教氣質的哲學家痛加批評的原因。《中國哲學簡史》認為(wei) 孟子的神秘主義(yi) ，實質是把宇宙道德化、道德宇宙化。浩然之氣既是神秘主義(yi) ，亦是孟子精神修養(yang) 的天地境界，故馮(feng) 友蘭(lan) 的神秘主義(yi) 之說、天地境界論特重對浩然之氣的闡發。“若能更好地了解這種神秘主義(yi) ，就得看一看孟子對於(yu) ‘浩然之氣’的討論。在其中，孟子描述了自己的精神修養(yang) 發展過程。”5

3.正負方法與(yu) 經典詮釋

馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學體(ti) 係還建構了一個(ge) 正負兼具、融合中西的哲學方法論，即作為(wei) 正的方法的邏輯分析法與(yu) 作為(wei) 負的方法的直覺體(ti) 悟法。當然，早期的馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》中明確反對中國哲學的直覺方法，認為(wei) 它是反理智的，直覺、頓悟、神秘經驗等雖然有其價(jia) 值，但卻不必當作哲學方法。因為(wei) 它隻能使人獲得一個(ge) 感性經驗，而不能獲得哲理。彼時的馮(feng) 友蘭(lan) ，主張以科學的方法為(wei) 哲學唯一的方法，這與(yu) 他的理智哲學觀、邏輯分析方法是一致的。此時他堅決(jue) 反對中國哲學所特有的直覺、頓悟、神秘之方法，特別反駁了陸懋德的哲學當從(cong) 悟入，“遑論組織，遑論方法”說。“特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。”3哲學必須是通過語言文字表達出的道理。但作於(yu) 1946年的《新知言》明確提出負的方法與(yu) 正的方法相並列，肯定講形上學所不能講的負的方法正是對正的方法的補充。“真正形上學的方法有兩(liang) 種:一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講。”5新理學的方法就是“從(cong) 形上學不能講講起，就是以負底方法講形上學”。哲學的方法就是直覺體(ti) 證方法與(yu) 概念分析方法的統一。馮(feng) 友蘭(lan) 對中國哲學負的方法的挖掘與(yu) 重視，蘊含於(yu) 他對《孟子》《易》《庸》及理學經典的體(ti) 認與(yu) 分析之中。如他認為(wei) 朱熹對《大學》格物的解釋，並非是純理性的解釋，而實帶有直覺、頓悟的意味。

五、哲學視域下經學與(yu) 哲學關(guan) 係之反思

創造性的經典詮釋對馮(feng) 友蘭(lan) 融會(hui) 中西的哲學體(ti) 係有著重要影響。馮(feng) 友蘭(lan) 居於(yu) 哲學視角對傳(chuan) 統經學的處理，對當下思考經學與(yu) 哲學關(guan) 係具有深刻的啟示意義(yi) 。馮(feng) 友蘭(lan) 於(yu) 《中國哲學簡史》第一章中提出，哲學在中國文化中具有崇高的地位，相當於(yu) 宗教在其他文化中的地位。“哲學在中國文化中所占的地位，曆來可以與(yu) 宗教在其它文化中的地位相比。在中國，哲學與(yu) 知識分子人人有關(guan) 。在舊時，一個(ge) 人隻要受教育，就是用哲學啟蒙。兒(er) 童入學，首先教他們(men) 讀‘四書(shu) ’……四書(shu) 是新儒家哲學最重要的課本。”如此說來，讀經時代的中國應該是個(ge) “哲學大國”了。其實，馮(feng) 友蘭(lan) 視為(wei) 哲學的“四書(shu) ”，應當首先是經學，其次才是哲學，故馮(feng) 友蘭(lan) 此處的“哲學”顯然稱作“經學哲學”更為(wei) 準確。就“四書(shu) ”學史來看，《四書(shu) 集注》是朱子發揮其集理學大成思想之經典，是南宋以來最重要的經學讀本，它的最大特色是實現了經學與(yu) 哲學的統一，是經學哲學的典範之作。馮(feng) 友蘭(lan) 指出“四書(shu) ”盡管是國人之“聖經”，但並非宗教，無宗教之神話和教條、組織，且中國人最不在意宗教，因為(wei) 宗教所關(guan) 係的人生哲學問題，已經由“四書(shu) ”提供解答。正因從(cong) 小接受“四書(shu) ”這一近乎《聖經》的哲學經典的熏陶教化，才使得中國人未走上西方由宗教獲得安身立命之道的道路。馮(feng) 友蘭(lan) 對宗教並不大看重，主張以哲學代替宗教。與(yu) 之相應，相當於(yu) 宗教的古代經學，被其視為(wei) 阻礙學術發展的桎梏，理應廢除，似乎自在情理之中了。

但這裏要追問的是:傳(chuan) 統社會(hui) 作為(wei) “聖經”的“四書(shu) ”為(wei) 何在現代社會(hui) 變成了僵硬落後之物?就近代以來對傳(chuan) 統經典的態度來看，激進主義(yi) 的廢除立場和保守主義(yi) 的固守主張，都是直接就傳(chuan) 統經學的核心價(jia) 值“三綱”“五常”等而論的。而馮(feng) 友蘭(lan) 則表現出兩(liang) 麵性。一方麵他認為(wei) 經學是僵硬落後、不合時宜之物，在學術上具有專(zhuan) 製壓製的特點，此是同於(yu) 激進派之處，但除某段非常時期外，馮(feng) 友蘭(lan) 極少說流行的廢除經學、經學糟粕之類的話，他對經學所體(ti) 現的儒家核心價(jia) 值觀念反而是頗多認同和表彰的。他的新理學哲學體(ti) 係亦是自覺繼承以“四書(shu) ”為(wei) 依托的理學，在接著理學講的基礎上創立的。這又是他同於(yu) 保守主義(yi) 認同經學理學的一麵。故馮(feng) 友蘭(lan) 對經學之反對，更多的是從(cong) 形式上批評古代經學為(wei) 經注形式所限，陳陳相因，缺乏創新；而在經學內(nei) 容實質上，則多有認可吸收，並不認為(wei) 經學之價(jia) 值觀念是腐朽落後之物，反而認為(wei) 它具有普遍意義(yi) 和超越價(jia) 值，值得傳(chuan) 承發展。這與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 重視共相與(yu) 殊相之分的哲學觀念是相融洽的。

馮(feng) 友蘭(lan) 作為(wei) 20世紀極為(wei) 重要的中國哲學史家和哲學家，在以西方哲學方法這一“金手指”得心應手處理以經學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統中國哲學時，始終麵臨(lin) 著哲學與(yu) 經學、西學與(yu) 中學、現代與(yu) 古代的分合匯通問題。在對經學的態度上，他是一個(ge) 形式上的反對者和實質上的認同者。他以新實在論的哲學眼光，繼承理學的經典詮釋傳(chuan) 統，通過重詮《易傳(chuan) 》“四書(shu) ”，從(cong) 人生境界、精神特質、哲學方法上充分肯定了傳(chuan) 統經學的現代價(jia) 值和普遍意義(yi) 。傳(chuan) 統經學思想構成了馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的重要一環，他借助對《易傳(chuan) 》“四書(shu) ”的新解而展開的新理學體(ti) 係也就具有了接續傳(chuan) 統學術的中學色調。故此，對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的理解不能脫離他對經學的認識，這不僅(jin) 是深入理解馮(feng) 友蘭(lan) 哲學思想的應有之義(yi) ，而且對當下日顯重要的經學與(yu) 哲學問題的探究、對中國哲學話語體(ti) 係的傳(chuan) 承與(yu) 發展，亦具有重要的參考意義(yi) 。

注釋
 
1、16、17馮友蘭:《三鬆堂自序》，《三鬆堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第6、184、186、187、191、190頁。下引《三鬆堂全集》僅注卷數和頁碼。
 
2馮友蘭:《教育文集等》，《三鬆堂全集》第十四卷，第290—291頁。
 
3、12、13、22、25、27、29、30、37、39《中國哲學史》上，《三鬆堂全集》第二卷，第609、268、611、252—253、262、292、572、578、579、584、366、247頁。
 
4、11《中國哲學史》下，《三鬆堂全集》第二卷，第9、7、8頁。
 
5、14、18、19、38、40《中國哲學簡史》，《三鬆堂全集》第六卷，第39、20、146、70、149—150頁。
 
6、15、20、31、32、33、35、36《新原道》，《三鬆堂全集》第五卷，第11、70、23、22、59、5、126—127頁。
 
7、21、26、28《中國哲學史新編》第三冊，《三鬆堂全集》第九卷，第112、120、109頁。
 
8、23《中國哲學史新編》第一冊，《三鬆堂全集》第八卷，第148頁。
 
9、24蔡元培《中國倫理學史》亦持此說。李景林先生對此有不同看法，見李景林:《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學學報》2003年第3期。
 
10、34《新原人》，《三鬆堂全集》第四卷，第582頁。

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