梁漱溟論“周孔之教”與(yu) 中國文化

作者：魏衍華（山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家，孔子研究院副研究員）

來源：《洙泗——梁漱溟與(yu) 孔學重光》

自“世界大交通”以來，西洋勢力和西洋文化的東(dong) 來，給“千百年來未有之變局”的中國帶來前所未有的衝(chong) 擊與(yu) 挑戰。如何回應西方勢力的強勢入侵？如何調整中國文化的發展方向，成為(wei) 時代賦予當時思想家們(men) 的重要曆史使命。這一時期學術界的主流觀點是期望中西文化調和。但如何“調和”，或者說“調和之道”是什麽(me) ？人們(men) 並沒有明確的意見，而多數學者認為(wei) 時間太緊、問題太廣——產(chan) 生“無從(cong) 下手”的錯覺，所以提出“總須俟諸將來，此刻我們(men) 是無從(cong) 研究起的”觀點。梁漱溟先生卻堅持認為(wei) ，雖然“這一問題很大”，“這件事情的成功要在未來”，但“問題卻是目前很急迫的問題”，我們(men) “必須從(cong) 現在做起”，尋求中國文化、中國社會(hui) 的出路[1]。就中國文化而言，梁先生認為(wei) ，“周孔教化”是其底色，是其核心，並決(jue) 定著中國社會(hui) 的基本走向，決(jue) 定了中國文化的倫(lun) 理本位、宗教缺乏和文化早熟等。

一、“周孔之教”與(yu) 倫(lun) 理本位

所謂的“周孔教化”，就是指周公和孔子的禮樂(le) 教化。梁漱溟先生說：“中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉(ju) 周公來代表他以前那些人物；舉(ju) 孔子來代表他以後那些人物；故說‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半貢獻在具體(ti) 創造上，加禮樂(le) 製度之製作等。孔子則似是於(yu) 昔賢製作，大有所悟，從(cong) 而推闡其禮以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪後人於(yu) 無窮。所以在後兩(liang) 千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。”[2]盡管周公的影響不如孔子大，但周公的貢獻則是原創性的、根本性的。有學者說：“周公及以其為(wei) 代表的西周初期統治集團在鼎革之後創建了周禮，將禮樂(le) 文化推向一個(ge) 高峰；而孔子損益三代，最終‘從(cong) 周’，由此可以看出周孔之道既是基於(yu) 現實的選擇，也代表了古代儒者的一種治世理想。”[3]這也是梁漱溟先生所承認的。

在梁漱溟先生看來，中國文化之所以走向與(yu) 西方不同的道路，與(yu) 中國上古時期的幾位聖人密切相關(guan) 。他說：“我們(men) 走這條路是怎樣走上去的呢？……中國之文化全出於(yu) 古初的幾個(ge) 非常天才之創造，中國從(cong) 前所謂‘古聖人’，都隻是那時的非常天才。文化的創造沒有不是由於(yu) 天才的，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產(chan) 生的緣故。我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自黃帝至周公孔子幾個(ge) 人太聰明。”[4]其實，早在梁先生之前，夏曾佑先生就對周公給予極高的評價(jia) ，說：“孔子之前，黃帝之後，於(yu) 中國文化大有關(guan) 係者，周公一人而已。”[5]雖然夏先生這裏強調的是周公，但同時也對黃帝、孔子等人與(yu) 中國文化的關(guan) 係給予高度評價(jia) 。

從(cong) 梁先生的前後著作中，可以感受到他受到夏曾佑先生思想的深刻影響，至少在“周孔之教”與(yu) 中國文化關(guan) 係上，二者的的看法是一致的。梁先生之所以視“周孔之教”為(wei) 中國文化的根本，應與(yu) 其所體(ti) 悟到的周公、孔子的精神有關(guan) 。他說：“據傳(chuan) 周公（這是儒家最尊奉的往古聖人）製禮作樂(le) ，其祭天祀祖以及其他典禮，似從(cong) 古宗教沿襲而來，形式少變，但精神實質卻變了……周公的製作是具體(ti) 事物，而孔子則於(yu) 其精神道理大有領悟，以教之於(yu) 人。‘禮崩樂(le) 壞’的話見之甚早，殆即指周公當初製作者而說。此具體(ti) 的禮樂(le) 製度保持不了，其傳(chuan) 於(yu) 後者有限而由孔門的理性學風及其諄諄以情理教導於(yu) 人者，卻能使人頭腦心思開明而少迷信固執，使人情風俗趨於(yu) 敦厚禮讓，好講情理。”[6]在周孔禮樂(le) 文化的熏陶下，人們(men) 在彼此關(guan) 係中相互照顧，體(ti) 念不忽，這種情感被梁先生稱之為(wei) “倫(lun) 理情誼”。

這種“倫(lun) 理情誼”是互以對方為(wei) 重的。梁先生說：“中國古人諄切地以孝、悌、慈為(wei) 教，那是要在家庭間彼此互以對方為(wei) 重。彼此以對方為(wei) 重而放輕了自己，那不是容易的事，亦不可能一切以此為(wei) 準則。家庭而外各種各樣的關(guan) 係親(qin) 疏輕重事實上既有等差，當然其情誼亦各自種種不一，但中國人於(yu) 此卻每借喻家人父子兄弟以相互稱呼，若將使‘社會(hui) 家庭化’者，此一突出情景曾不見於(yu) 他方。”也就是說，這種“倫(lun) 理情誼”是中國文化的特色，是周孔禮樂(le) 教化的結果。梁先生說：“倫(lun) 理情誼在中國實寄托於(yu) 其具體(ti) 的社會(hui) 組織結構。倫(lun) 理關(guan) 係始於(yu) 家庭，即就之以推廣發揮於(yu) 其他相關(guan) 的各方麵，若此若彼，若近若遠，罔不納於(yu) 倫(lun) 理情誼之中。因情而有義(yi) 。居此社會(hui) 中者，每一個(ge) 人對於(yu) 其四麵八方的倫(lun) 理關(guan) 係各負有相當義(yi) 務；同時，其四麵八方與(yu) 他有倫(lun) 理關(guan) 係之人亦各對他負有義(yi) 務。全社會(hui) 之人不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為(wei) 一種組織。”[7]這種通過倫(lun) 理關(guan) 係聯係在一起的社會(hui) ，就是梁先生所說的“倫(lun) 理本位”。

就“倫(lun) 理本位”的內(nei) 涵和特點，梁先生在其1949年出版的《中國文化要義(yi) 》中有全麵、係統的論述。他說：“人一生下來，便有與(yu) 他相關(guan) 係之人（父母，兄弟等），人生且將始終在與(yu) 人相關(guan) 係中而生活（不能離開社會(hui) ），如此則知，人生實存於(yu) 各種關(guan) 係之上。此種種關(guan) 係，即是種種倫(lun) 理。人們(men) 彼此相與(yu) 之間，關(guan) 係遂生。家人父子，是其天然基本關(guan) 係，故倫(lun) 理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨(dang) 亦由此而生。出來到社會(hui) 上，於(yu) 教學則有師徒；於(yu) 經濟則有東(dong) 夥(huo) ；於(yu) 政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiang) 鄰朋友。隨一個(ge) 人年齡和生活之開展，而漸有其四麵八方若近若遠數不盡的關(guan) 係。是關(guan) 係，皆是倫(lun) 理，倫(lun) 理始於(yu) 家庭，而不止於(yu) 家庭。”[8]在梁先生看來，中國社會(hui) 的這種倫(lun) 理關(guan) 係，超越了通常意義(yi) 上的家族本位、宗法製度，使中國人自出生就被天然地賦予特定的義(yi) 務、責任和身份。而這一身份還隨著情誼關(guan) 係的拓展而不斷轉換。

梁先生之所以將中國社會(hui) 稱之為(wei) “倫(lun) 理本位”，這與(yu) 倫(lun) 理在社會(hui) 中獨特的作用有關(guan) 。在經濟關(guan) 係上，“夫婦、父子情如一體(ti) ，財產(chan) 是不分的。而且父母在堂，則兄弟等亦不分；祖父在堂，則祖孫三代都不分的，分則視為(wei) 背理”。在政治關(guan) 係上，“舊中國之政治構造，比國君為(wei) 大宗子，稱地方官為(wei) 父母，視一國如一大家。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾(zhong) ’；而為(wei) 政者則在乎‘如保赤子’……不但整個(ge) 政治構造，納於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係中；抑且其政治上之理想與(yu) 途術，亦無不出於(yu) 倫(lun) 理歸於(yu) 倫(lun) 理者。……中國的理想是‘天下太平’。天下太平之內(nei) 容，就是人人在倫(lun) 理關(guan) 係上各自做到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yang) 生送死而無憾。至於(yu) 途術呢，則中國自古有‘以孝治天下’之說。”在宗教關(guan) 係上，雖然並非所有中國人都能從(cong) 倫(lun) 理生活中獲得“手舞足蹈”的樂(le) 趣，但無一都能從(cong) 中嚐得“居家自有天倫(lun) 樂(le) ”的趣味。這正如梁先生說，“中國人生，便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所托寄。如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為(wei) 事；那麽(me) ，這便恰好形成一宗教的替代品了”。[9]以周公、孔子為(wei) 代表的古代聖賢，以獨特的眼光看到人類真切美善的情感，發端在家庭，培養(yang) 在家庭，且能在“孝悌”“慈愛”“友恭”中取義(yi) 於(yu) 家庭之結構，以製作社會(hui) 之整體(ti) 結構。

梁漱溟先生認為(wei) ，中國之所以會(hui) 形成以“倫(lun) 理本位”為(wei) 特色的社會(hui) ，應與(yu) 人們(men) 接受周公、孔子等古聖人的安排與(yu) 教化有關(guan) ，並非由遠古時期的宗法社會(hui) 自然演變而成。他說：“如古書(shu) 所雲(yun) ：‘為(wei) 人君止於(yu) 仁；為(wei) 人臣止於(yu) 敬；為(wei) 人子止於(yu) 孝；為(wei) 人父止於(yu) 慈；與(yu) 國人交止於(yu) 信。’如是，社會(hui) 自然鞏固，一切事可循軌而行。此種安排提倡，似不出一人之手，亦非一時之功。舉(ju) 其代表人物，自是周公孔子。”[10]人們(men) 在讀《中國文化要義(yi) 》一書(shu) 時，則對“周孔之教”與(yu) 中國社會(hui) 倫(lun) 理本位的關(guan) 係給予了肯定的評價(jia) 。如有學者說：“家族本位的生活因了周孔教化的結果而使中國進入了倫(lun) 理本位的社會(hui) ……中國在世界曆史上的發展殊途主要的就表現在‘中國是倫(lun) 理本位的社會(hui) ’，中國沒有經過一個(ge) 西方式的封建社會(hui) ，這是《要義(yi) 》對中國曆史的另一個(ge) 詮釋。”[11]其實，論述“周孔之教”與(yu) 中國社會(hui) 倫(lun) 理本位的關(guan) 係，既是探索中國文化特質的需要，也是尋求中國文化未來走向的時代要求，即實現“認識老中國，建設新中國”的目標。

盡管孔子在“倫(lun) 理本位”社會(hui) 形成中的顯性作用遠大於(yu) 周公，但梁先生仍將二人並舉(ju) ，或許這正體(ti) 現了他眼光的獨到、洞察力的敏銳。眾(zhong) 所周知，周公是上古文化的集大成者，他又通過“製禮作樂(le) ”規範人們(men) 的行為(wei) ，並且成為(wei) 孔子思想最重要、最直接的源頭，二者相輔相成。雖然梁先生認為(wei) ，中國之所以出現道德代宗教現象，關(guan) 鍵是在孔子，但他也沒有否認周公之禮的重要性。他說：“孔子深愛理性，深信理性。他要啟發眾(zhong) 人的理性，他要實現一個(ge) ‘生活完全理性化的社會(hui) ’，而其道則在禮樂(le) 製度。蓋理性在人類，雖始於(yu) 思想或語言，但要啟發它實現它，卻非僅(jin) 從(cong) 語言思想上所能為(wei) 功。抽象的道理遠不如具體(ti) 的禮樂(le) 。具體(ti) 的禮樂(le) ，直接作用於(yu) 身體(ti) ，作用於(yu) 血氣，人的心理情致隨之頓然變化於(yu) 不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。”[12]如果說周公的“製禮作樂(le) ”是中國文化的框架，那麽(me) 孔子的“夢悟周公”所得就是中國文化的血脈，共同開啟中國人的理性，成為(wei) 中國人思維模式和生活模式的底色。

二、“周孔之教”與(yu) 宗教缺乏

五四運動之後，幾乎所有的現代新儒家都對儒學與(yu) 宗教的關(guan) 係問題給予相應的關(guan) 注。隻是由於(yu) 他們(men) 所受意識形態和情感糾葛的影響不同，對儒學的宗教性問題的看法涇渭分明。盡管如此，他們(men) 的目標卻是“殊途同歸”的，都是要確立“當下”文化的“主公”地位，以回應西方舶來的德先生和賽先生。有學者曾說：“現代新儒教是以民族生存的關(guan) 切情懷，融攝西方、印度文化之新，而歸宗為(wei) 儒教的精神價(jia) 值，並以重建儒教形上學為(wei) 理論核心，以重構儒教理想價(jia) 值為(wei) 職誌，以開出現代新外王為(wei) 標的。”張立文把梁漱溟先生定位為(wei) “文化本位派”，他說：“梁氏的智慧和高明，是直接契入中、西、印文化的內(nei) 在精神和‘內(nei) 在生命’，而不糾纏於(yu) 儒教外在的道德禮教，甚至梁氏對舊禮教亦持否定的態度。”[13]

應當承認，梁先生的思想前後有著不小的轉變，從(cong) 一個(ge) “專(zhuan) 心佛典，信仰佛法，決(jue) 心出世”的佛教徒，轉向“以儒為(wei) 宗”，認為(wei) 隻有“走中國的路子，孔子的路子”，才能拯救西方和世界。他說：“孔子的直覺生活實以理智為(wei) 先，此不可不知也；其理智之運用仍由直覺為(wei) 之主，此不可不知也；所以我們(men) 說他是多一周折的，更進一層的，中國人雖走他這路沒走到好處，然既原要走這條路仍不妨這樣說。”梁先生認為(wei) ，周公、孔子等聖人很早就領著我們(men) 去做“以理智運調直覺的生活”，就想“成就那極高的文化”，隻是我們(men) 沒有走好而已。他說：“我們(men) 所敘孔子走雙路和禮樂(le) 等製度其以理智運直覺而行，亦既甚明。不過在那時這古聖人的安排事實上是難行的，行也維持不久，或形式微具，原意浸失，結果隻弄成理智的不發達，似乎文化很低的樣子。”[14]無論怎樣，我們(men) 畢竟走上一條與(yu) 西方和印度都不相同的直覺生活和理智之路。

在周孔之教的理智之路上，中國古人確立倫(lun) 理本位的生活，且由此找到了自己的精神家園和人生之樂(le) 。孔子說：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）孟子則說：“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂(le) 也。仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人，二樂(le) 也。得天下英才而教育之，三樂(le) 也。君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。”（《孟子·盡心下》）梁漱溟先生評價(jia) 儒家的倫(lun) 理作用時說：“中國人似從(cong) 倫(lun) 理生活中，深深嚐得人生樂(le) 趣……其中或有教化施教的理想，個(ge) 人修養(yang) 的境界，不是人人現所嚐得的。然其可能有此深醇樂(le) 趣，則信而不誣。普通人所嚐得者不過如俗語‘居家自有天倫(lun) 樂(le) ’，而因其有更深意味之可求，幾千年中國人生就此走去而不會(hui) 回頭了。”[15]正因如此，中國人已經從(cong) 家庭倫(lun) 理生活中獲得了“人生之慰安勖勉”之事，於(yu) 是倫(lun) 理生活便恰好又成為(wei) 傳(chuan) 統宗教的替代品，這是中國古人宗教意識缺乏的重要原因。

中國古人缺乏宗教意識與(yu) 倫(lun) 理本位的特征有關(guan) ，倫(lun) 理本位則與(yu) 中國文化受周公、孔子的影響有關(guan) 。家族生活、集團生活是人類最早所共有的生活方式。隻是後來“中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實開之；中國之路則打從(cong) 周孔教化而來的；宗教問題實為(wei) 中西文化的分水嶺。”在人類社會(hui) 未取得全麵開化前，宗教是所有的文化的開端，且處於(yu) 文化的中心。梁先生說：“人群秩序及政治，導源於(yu) 宗教；人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於(yu) 宗教。”“宗教在中國，有其同於(yu) 他方之一般的情形，亦有其獨具之特殊的情形……最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳(chuan) 未斷之祭天祭祖，則須分別觀之，在周孔教化未興(xing) 時，當亦為(wei) 一種宗教，在周孔教化既興(xing) 之後，表麵似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。”[16]即是說，周公教化改變了中國文化的方向，而敬天祀祖等早期宗教儀(yi) 式也成為(wei) 周公、孔子教化的重要組成部分。

中國古代社會(hui) 雖然仍存在一些敬天法祖的祭祀儀(yi) 式，卻是“周孔教化”的一部分，其觀念也由儀(yi) 式變成了信仰。梁先生的好友王鴻曾說：“鳥獸(shou) 但知有現在，人類乃更有過去未來觀念，古人生不能以現在為(wei) 止。宗教則有解決(jue) 此三世問題，是以有天堂淨土、地獄輪回一類的說法。中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒(er) 孫——為(wei) 三世。過去信仰寄予祖先父母，現在安慰寄予家室和合，將未來希望寄托於(yu) 兒(er) 孫後代。此較之宗教的解決(jue) 為(wei) 明通切實。”如果說中國人有與(yu) 宗教形似的儀(yi) 式，那就是所謂的祭祀活動了。如國家政權的“敬天法祖”，普通百姓家中的“天地君親(qin) 師”的牌位。其實，這也是從(cong) 倫(lun) 理的角度祭祀的。《荀子·禮論》中說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。”[17]可見，古人祭祀天地、先祖和君師，其目的就是要“安人”，就是要解決(jue) 現實生活中人的信仰問題。

既然是為(wei) 了安頓人生，解決(jue) 信仰問題，為(wei) 何這類儀(yi) 式不能被稱為(wei) “宗教”呢？這應從(cong) 孔子的影響談起。由於(yu) 孔子的教化作用，這類儀(yi) 式已失去固有的神聖性。梁先生列舉(ju) 孔子與(yu) 弟子的兩(liang) 則與(yu) 祭禮相關(guan) 的對話，一則是宰我認為(wei) “三年之喪(sang) ”太久。他說：“君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”孔子說：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安，則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 之。今女安，則為(wei) 之。”（《論語·陽貨》）另一則是子貢要簡化繁瑣的“告朔”之禮，把祭祀用的羊去掉，孔子生氣地說：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）梁先生評價(jia) 說：“誰不知儒家極重禮，但你看他卻可以隨意拿來討論改作；這就是宗教裏所萬(wan) 不能有的事。各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節一點出入，引起凶殘爭(zheng) 慘禍。”[18]孔子雖未對固有的宗教提出否定，但他從(cong) 道德教育入手，啟發弟子之理性，進而信賴理性，從(cong) 而使中國人逐漸擺脫了宗教信仰的桎梏，剔除了原有宗教中非理性的障蔽。

雖然馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾對梁漱溟的“孔子的路”“周孔之教”提出過嚴(yan) 厲的批評[19]，但他同樣認為(wei) 周孔之教影響下的儒學已把古宗教儀(yi) 式轉化為(wei) 理性之禮，他說：“《荀子·禮記》早已將古時之宗教，修正為(wei) 詩。古時所已有之喪(sang) 祭禮，或為(wei) 宗教的儀(yi) 式，其中或包含不少之迷信與(yu) 獨斷。但《荀子·禮記》以述為(wei) 作，加以澄清，與(yu) 之以新意義(yi) ，使之由宗教變而為(wei) 詩。”[20]梁先生的觀點與(yu) 馮(feng) 先生相似，隻是認為(wei) 儒家將宗教變成了“禮文”，他說：“這些禮文，或則引發崇高之情，或者綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其誌。人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻並非要向外求得什麽(me) 。——此為(wei) 根本不同於(yu) 宗教之處。”梁先生還認為(wei) ，禮樂(le) 之文不僅(jin) 可以涵養(yang) “人之理性”，而且還可以“組織社會(hui) ”，他說：“倫(lun) 理無疑的是脫胎於(yu) 古宗法社會(hui) 而來，猶之禮樂(le) 是因襲自古宗教而來一樣……古宗教之蛻化為(wei) 禮樂(le) ，古宗法之蛻化為(wei) 倫(lun) 理，顯然都是經過一道手來的。禮樂(le) 之製作，或許以前人之貢獻為(wei) 多；至於(yu) 倫(lun) 理名分，則多出於(yu) 孔子之教。”[21]

雖然孔子並未明確批評宗教，也未必有以道德代替宗教的打算，但受周孔之教的影響，傳(chuan) 統中國社會(hui) 逐漸出現倫(lun) 理取代宗教的趨勢，倫(lun) 理本位也就成為(wei) 中華文化的底色，承擔了宗教的部分功能。正因如此，梁漱溟先生說：“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡於(yu) 宗教的人是中國人，而此時宗教最式微，此時人最淡於(yu) 宗教；中國偶有宗教多出於(yu) 低等動機，其高等動機不成功宗教則別走一路，而此時便是這樣別走一路，其路還即是中國要走的那路；中國的哲學幾以研究人生占他的全部，而此時的哲學亦大有此形勢；諸如此類，不必細數。”梁先生甚至預言，“孔子那求仁的學問將為(wei) 大家所講究……這一路哲學之興(xing) ，收拾了一般人心，宗教將益浸微，要成了從(cong) 來所未有的大衰歇。”[22]梁先生還預言說未來世界文化應像近世的希臘文化複興(xing) 那樣，是中國文化的複興(xing) 。有學者評論說：“人類文化的變遷分三步：首先著眼於(yu) ‘外界物質’，所用是‘理智’；其次著眼‘內(nei) 界生命’，所用是‘直覺’；再次著眼‘無生本體(ti) ’，所用的是‘限量’。現在世界進入以直覺代替理而興(xing) 的時代，西方文明已出現‘疲敝’，隻有走‘中國的路子，孔子的路子’，才能拯救西方和世界。”[23]換句話說，未來世界將是中國文化的世界，將是以周孔教化為(wei) 底色的倫(lun) 理文化的世界。

民國時期有不少學者也認為(wei) 中國人的宗教意識較弱，其先驅是梁啟超先生。他說：“中國是否有宗教的國家，大可研究。……宗教利用人類曖昧不清楚的情感才能成功，和理性是不相容的，所以超現實、超現在。孔子全不如此，全在理性方麵，專(zhuan) 從(cong) 現在現實著想，和宗教原質全不相容。”[24]胡適先生認為(wei) ：“中國是個(ge) 沒有宗教的國家，中國人是個(ge) 不迷信宗教的民族。——這是近年來幾個(ge) 學者的結論。”[25]盡管如此，有些學者從(cong) 社會(hui) 學角度質疑梁漱溟先生等人的觀點。有人說：“低估宗教在中國社會(hui) 中的地位，實際上是有悖於(yu) 曆史事實的。在中國廣袤的土地上，幾乎每個(ge) 角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落於(yu) 各處，比比皆是，表明宗教在中國社會(hui) 強大無比、無所不在的影響力，它們(men) 是一個(ge) 社會(hui) 現實的象征。”[26]其實，梁先生的宗教觀隻是從(cong) 社會(hui) 教化的角度說的，人們(men) 受周孔之教的影響而具備了理性精神、道德修養(yang) 、倫(lun) 理思維。這與(yu) 鄉(xiang) 村廣泛存在的寺院、神壇等不是一回事，更不能相提並論。

三、“周孔之教”與(yu) 文化早熟

何謂文化？是一個(ge) 仁者見仁，智者見智的問題。梁漱溟先生經過分析後，說：“文化並非別的東(dong) 西，乃是人類生活的樣法。”由於(yu) “生活的樣法”不同，生活上解決(jue) 問題的方法亦不同。根據解決(jue) 問題的態度差異，梁先生將世界文化分為(wei) 三種：一是本來的路，就是奮力取得所要求的東(dong) 西，設法滿足他的要求；二是遇到問題不解決(jue) ，改造局麵，就在這種境地上求我自己的滿足；三是遇到問題他就想根本取消這種問題或者要求，對種種欲望都持禁欲態度。[27]西方文化、中國文化和印度文化分別代表三種路子。梁先生在《東(dong) 西文化及其哲學》中闡述：“人類文化之初，都不能不走第一條路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二條路上來；把以後要走的路提前走了，成為(wei) 人類文化的早熟”。由於(yu) 中國文化跨過第一條路，直接從(cong) 理性角度滿足自我要求，“隻能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化——不如西洋文化那樣鮮明；並且耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現出很大的失敗。”[28]

中國文化之所以被稱為(wei) “早熟”，是與(yu) 西洋文化相比較而言的，梁先生說：“西洋文化是從(cong) 身體(ti) 出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從(cong) 心發出來，而影響全局。”[29]這也是中國文化早熟的意義(yi) 所在。不可否認，中國古代在天文、曆法、數學等方麵都取得的科技成就遠遠超過西洋文化，但隨著孔子地位的提升，“周孔教化”突出強調道德和倫(lun) 理的作用，使中國較早地脫離了本應走完的“第一條路”。當然，這條理性之路的選擇，主要是孔子儒學思想影響的結果。如孔子弟子樊遲請學稼，請學為(wei) 圃，如果孔子單純說“吾不如老農(nong) ”“吾不如老圃”，事情就此結束了，但他還評論道：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）這對後世的影響更大，其引導著中國人的思維走向梁先生所說的“第二條路”。

孔子強調好義(yi) 、好禮、好信，這無疑給受“周孔之教”的中國士人以理性的觀念，這也是中國文化與(yu) 西方文化相異的起點。梁漱溟先生說：“人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指實用上最經濟有效者），統可名曰當理……中國，乃是病在高明，非失之愚笨；這是最應當記取的。”又說：“一個(ge) 人在中國隻許有義(yi) 務觀念，而不許有權利觀念，乃起因於(yu) 倫(lun) 理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話的機會(hui) ……其義(yi) 務乃本於(yu) 情義(yi) 而自課者，初非外來強權之所加；是道德上之義(yi) 務，非法律上之義(yi) 務。各人站在自己的立場上則相爭(zheng) ，彼此互為(wei) 對方設想則相讓。中國實吃虧(kui) 在講禮讓，看對方重於(yu) 自己，超過了‘承認旁人’的那句話，與(yu) 起因在不顧旁人者適相反。”[30]梁先生將中國文化和西方文化相比較，認為(wei) 那些貌似被人們(men) 認為(wei) 中國文化不及西方者，“原從(cong) 有所超過而來，並不是因不及而不及”，而是全麵超過西洋文化。這也是中國所走周公、孔子之路代表未來世界文化發展方向的基因。

中西方社會(hui) 發展理念的差異，導致社會(hui) 發展形勢存在根本的差別。梁先生說：“恒有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。這實在是中西一切不同之所由來。”以封建社會(hui) 的發展狀況而言，他說：“西洋起於(yu) 經濟進步，經濟手段對政治手段之一次確定製勝，即封建敗於(yu) 一種新興(xing) 之外力而不得不代謝以去。中國卻由內(nei) 部自行分化融解，而非政治手段果敗於(yu) 經濟手段，封建因此未遽為(wei) 新興(xing) 勢力所代，而不免於(yu) 反複。”[31]對此有學者評論說：“理性精神的形成和發展，既需要人的身體(ti) 發育和思想成長作為(wei) 條件，又需要社會(hui) 經濟文化發展作為(wei) 基礎。但是中國人的理性則是在社會(hui) 經濟文化條件不太具備的條件下形成的，所以中國文化被看作是早熟的文化。”[32]這裏是說，中國文化的特點是理性的、超前的，特別是超越了經濟發展的基礎的。

對中國走向第二條路造成直接影響的另一個(ge) 人物是孟子。孟子曾提出“大人”“小人”的概念，他說：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子並且說：“從(cong) 其大者為(wei) 大人，從(cong) 其小者為(wei) 小人。”（《孟子·告子上》）孟子將著重耳目之官還是心之官，作為(wei) “大人”和“小人”的區別。這無疑引起了後世對理性的思索，以追求孟子所說的“大人”。同時，孟子還將心提到無上的境界，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）在論述文化早熟時，梁先生從(cong) “心”出發，把是否用“心”思考作為(wei) 區別中國文化與(yu) 西洋文化的重要標準。他說：“身體(ti) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命活動之具，是人類與(yu) 其他動物所同有的。心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多淹沒於(yu) 其官體(ti) 作用中，而不易見。獨至於(yu) 人類，官體(ti) 反應減低而心思作用擴大，才可說有心。”[33]在梁先生看來，從(cong) 心出發就是從(cong) 理性出發，使中國文化形成早熟的特點，而文化早熟又與(yu) 倫(lun) 理本位和宗教缺乏構成了中國文化的三位一體(ti) 。

中國文化從(cong) 理性出發，也使其成為(wei) “無對”的文化，這是區別於(yu) 西洋文化的“有對”的另一標準。所謂“有對”是指“輾轉不出乎利用與(yu) 反抗”；所謂“無對”是指“超於(yu) 利用與(yu) 反抗，而恍若為(wei) 一體(ti) 也”。梁漱溟先生認為(wei) ，由於(yu) 中國文化的早熟性是一種典型的“無對”文化，這決(jue) 定了人們(men) 不糾纏於(yu) 對物的文化，而是“把精神移用到人事上，中國人便不再向物進攻，亦更無從(cong) 而攻得入了。”正因如此，導致中國缺乏“科學”，他說：“秦以前，中國學術尚不如此成定型。然而周孔以來，宗教缺乏，理性早啟，人生態度遂以大異於(yu) 他方。在人生第一問題尚未解決(jue) 之下，萌露了第二問題暨第二態度，由此而精神稱用到人事上，於(yu) 物則忽略。即遇到物，亦失其所以對物者，科學之不得成就出於(yu) 此。”[34]中國文化缺乏科學和科學精神，則是民國時期學者普遍認可的觀點。

此外，“周孔之教”還導致了中國缺乏西方式的民主。梁漱溟先生將“民主”定義(yi) 為(wei) ：“民主是一種精神，在人類社會(hui) 生活中並不難看見；它原從(cong) 一根本點發展出來。”其內(nei) 涵主要包括以下五點：承認旁人、平等、講理、取決(jue) 多數、尊重個(ge) 人自由等。梁先生認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化中不缺乏民主精神的前三條，所缺少的是取決(jue) 多數和尊重個(ge) 人自由兩(liang) 點。梁先生說：“遇事召開會(hui) 議取決(jue) 多數之習(xi) 慣製度未立；劃清群己權界限、人己界限之習(xi) 慣製度未立。前者可以說就是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治（by the people）之一點。後者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個(ge) 人本位權利觀念。一句話總括：中國非無民主，但沒有近代西洋國家那樣的民主。”[35]究其原因，是因為(wei) 西方的團體(ti) 生活偏勝，其政治和法律早於(yu) 古代希臘城邦見其端倪；經過中古後期的自由都市，培養(yang) 出近代國家。而以家族生活偏勝的中國，演變出倫(lun) 理社會(hui) ，使其後天缺乏西方的政治其事和法律其事。

總之，梁漱溟先生的“周孔教化”內(nei) 容集中在《東(dong) 西文化及其哲學》和《中國文化要義(yi) 》等各篇章中。這正如梁先生自己說“我不是‘為(wei) 學問而學問’的。我是感受中國問題之刺激，切誌於(yu) 中國問題之解決(jue) ，從(cong) 而根追到其曆史，其文化，不能不用番心，尋個(ge) 明白”。他認為(wei) ，“中國問題蓋從(cong) 近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東(dong) 方來，乃發生的。要認識中國問題，即必得明白中國社會(hui) 在近百年所引起之變化及其內(nei) 外形式。而明白當初社會(hui) 未曾變的老中國社會(hui) ，又為(wei) 明白其變化之前提。”[36]而要認識老中國，就必須對中國固有的文化進行細致梳理。經過長期的研究，梁先生發現，中國文化與(yu) 西方文化、印度文化是截然不同的，其根源是中國受到周孔之教的影響，中國更多地注重人事，注重倫(lun) 理，注重道德，形成了倫(lun) 理本位、宗教缺乏和文化早熟等特點。

注釋：
 
[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第331頁。
[2]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第104頁。
[3]鄭晨寅：《“周禮”與“周孔道”述論》，《孔子研究》2014年第4期。
[4]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第481頁。
[5]夏曾佑：《中國古代史》，石家莊：河北教育出版社2003年版，第29頁。
[6]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我們應當如何評價孔子》，濟南：山東人民出版社2005年版，第298頁。
[7]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第七卷），《今天我們應當如何評價孔子》，濟南：山東人民出版社2005年版，第292-293頁。
[8]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第81-82頁。
[9]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第83-89頁。
[10]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第91頁。
[11]黃平：《一位智者對中國曆史與文化的領悟——讀梁漱溟<中國文化要義>》，載《福建論壇》2004年第11期。
[12]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第111頁。
[13]張立文：《20世紀中國儒教的展開》，《寶雞文理學院學報》2001年第4期。
[14]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第486-487頁。
[15]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第87頁。
[16]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第92、97頁。
[17]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1988年版，第349頁。
[18]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第105頁。
[19]馮友蘭：《批判梁漱溟所謂“周孔教化”》，《北京大學學報》（人文科學），1956年第1期：40-45。
[20]馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師範大學出版社2000年版，第256頁。
[21]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第115頁。
[22]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第524頁。
[23]張立文：《20世紀中國儒教的展開》，《寶雞文理學院學報》（社會科學版），2001（4）：1-9。
[24]梁啟超：《中國曆史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第282-283頁。
[25]胡適：“名教”，《胡適文存三集》，第一卷。
[26]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其曆史因素之研究》，上海：上海人民出版社2006年版，第24頁。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第381-382頁。
[28]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），《東西文化及其哲學》，濟南：山東人民出版社2005年版，第526頁。
[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[30]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第257頁。
[31]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[32]楊四海：《梁漱溟論中國文化的複興》，《淮陰工學院學報》，2014（6）：54-57。
[33]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第258頁。
[34]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第267-270頁。
[35]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第240-258頁。
[36]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中國文化要義》，濟南：山東人民出版社2005年版，第240-258頁。

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