《論語·微子》篇“周公謂魯公”章詮解

作者：魏衍華（孔子研究院科研管理部部長、研究員）

來源：選自《論語學研究》（第二輯）

《論語·微子》中記周公謂魯公曰：“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於(yu) 一人。”此語應是伯禽前往魯都曲阜就封之時，父親(qin) 周公對他的訓誡之言，學術界在這一點上的認識是基本一致的。如東(dong) 晉時期的孫綽雲(yun) ：“此是周公顧命魯公所以之辭也。”北宋時期的胡寅雲(yun) ：“此伯禽受封之國，周公訓誡之辭。”有的學者甚至直接將其視為(wei) “周公教子”的“家訓”。傳(chuan) 世文獻中關(guan) 於(yu) 周公訓誡伯禽的內(nei) 容有很多，《論語》何以單獨記錄此語，其背後有著怎樣的曆史機緣呢？其實，從(cong) 唐代時期開始就有學者試圖解答這一問題。如韓愈曾詮釋說：“周公戒伯禽多矣，仲尼獨舉(ju) 此，諷哀公不親(qin) 信賢人爾。”又如胡寅說：“魯人傳(chuan) 誦，久而不忘也。其或夫子嚐與(yu) 門弟子言之歟？”錢穆先生則說：“人才之興(xing) 起，亦貴乎在上者有以作育之，必能通其情而合乎義(yi) ，庶乎人思自竭，而無離散違叛之心。《論語》編者續附此章於(yu) 本篇之末，亦所以深致慨於(yu) 魯之衰微。”無論《論語》的編纂者收錄此章的初衷如何，以“夢見周公”自許的孔子，其為(wei) 政思想中無疑都會(hui) 承接周公治理家國天下的智慧。盡管周公的這一智慧並未被伯禽之後的曆代魯公信守，但是經過孔子儒家的弘揚與(yu) 發展，“故舊不遺”的思想的確已成為(wei) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 治理家國天下的基本準則，飽含著中華傳(chuan) 統文化之“敬”與(yu) “畏”的意蘊。

一、君子不施其親(qin)

在傳(chuan) 世的《論語》版本中，“君子”一詞共出現了107次，應是出現頻率最高的一個(ge) 詞語，就其內(nei) 涵而言主要有兩(liang) 種：一是指“有道德的人”，一是指“在高位的人”。近年來，不少學者對《論語》之君子的內(nei) 涵進行了多角度的闡釋，如台灣學者李鍌先生就曾摘取其中的十三章，將君子概括為(wei) “智德兼全的知識分子”，並詳細論證了君子在學識、修養(yang) 、行為(wei) 準則、處世態度等諸多方麵應具有的修養(yang) 與(yu) 氣質。從(cong) “周公謂魯公”章中的具體(ti) 語境來看，周公心目中的君子，或者說周公要告誡世子伯禽的是：作為(wei) 魯國的國君，不僅(jin) 應是一個(ge) 位高權重的人，而且應是一個(ge) 具有高尚仁德的人，更應是一個(ge) 德才兼備的人。

當然，要正確理解周公的“君子不施其親(qin) ”一語的內(nei) 涵，關(guan) 鍵是要對“施”字的內(nei) 涵有準確的把握。漢代時期，“施”和“馳”字有可能是相通的，曆代學者對此都不乏論說，特別是《禮記·坊記》中有“君子馳其親(qin) 之過”的文獻記載與(yu) 之相佐證。鄭玄在注解這裏的“馳”字時，說：“馳，猶棄忘也，孝子不藏識父母之過。”如果說傳(chuan) 統學者所說的“施”“馳”兩(liang) 字相通是正確的話，那麽(me) 周公所訓誡伯禽之“君子不施其親(qin) ”中就應當有棄忘的意思。可以說，這種推測是有道理的。然而，孔安國時期《論語》中的此語就已經是“不施其親(qin) ”了，因為(wei) 他在注解此句時，明確地說：“施，易也。不以他人之親(qin) 易己之親(qin) 。”盡管不少學者對“施”之“棄忘”義(yi) 還存在不小的爭(zheng) 議，但在綜合分析“施”字的各種詮解之後，錢穆先生依然選擇支持鄭玄的“棄忘”說。

從(cong) 晉代開始，學者們(men) 在注解周公“君子不施其親(qin) ”之“施”字的內(nei) 涵時，多征引漢代學者孔安國的說法，其中以皇侃的《論語義(yi) 疏》為(wei) 代表。皇侃說：“施，猶易也，言君子之人，不以他人易己之親(qin) ，是因不失其親(qin) 也。”如果說皇侃這裏的“施”字還有“棄忘”之義(yi) 的話，那麽(me) 他在征引晉代學者孫綽和張憑等人的說法時，卻已悄然地發生了上述改變。他說：“孔安國曰：‘施，易也。不以他人之親(qin) 易己之親(qin) 。’孫綽雲(yun) ：‘不施，猶不偏也。謂人以不偏惠所親(qin) ，使魯公崇至公也。’張憑雲(yun) ：‘君子於(yu) 人義(yi) 之與(yu) 比，無偏施於(yu) 親(qin) 親(qin) ，然後九族與(yu) 庸勳並隆，仁心與(yu) 至公俱著也。’”很顯然，孫綽和張憑等人的說法，已經逐漸改變了孔安國之“易”字義(yi) ，而換成“偏”字義(yi) ，即更傾(qing) 向於(yu) 偏袒、維護之義(yi) 。

魏晉時期的學者之所以會(hui) 發生這樣大的變化，或許是因為(wei) 他們(men) 看到了“君子不施其親(qin) ”之後還有“不使大臣怨乎不以”一語。周公既然如此說，那麽(me) 兩(liang) 者之間有沒有內(nei) 在的聯係呢？孫綽、張憑等人的說法，其背後可能與(yu) 魏晉時期特定的世家大族掌控朝政的局勢有關(guan) 。以江東(dong) 世家大族為(wei) 例，繆鉞等先生曾評價(jia) 說：“兩(liang) 晉是他們(men) 政治活動的起伏時期。西晉滅吳之後，江東(dong) 世家大族的政治活動開始轉入低潮。雖然以後西晉王朝對他們(men) 采取了一些安撫措施，但是他們(men) 始終未能擺脫‘亡國之餘(yu) ’的困境。西晉末年，北方出現社會(hui) 大動亂(luan) ，江東(dong) 世家大族接連發動了三次旨在維持江東(dong) 地區社會(hui) 政治秩序穩定的武裝行動，並且最後下定決(jue) 心與(yu) 司馬睿政權合作。”也就是說，世家大族對魏晉統治者掌控政權的狀況不滿，希望他們(men) 在“不施其親(qin) ”的同時，能夠“不使大臣怨乎不以”，分一些權力和利益給有功之臣。

應該說，魏晉時期學者源自社會(hui) 現狀的分析和解釋是接近於(yu) 周代宗法製社會(hui) 實際的，也與(yu) 孔子儒家治理社會(hui) 的基本理念相一致。這種注解模式也深刻地影響著後世的“論語學”界，就今天出版的《論語》版本而言，其基本上都將“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以”視為(wei) 完整的句式。當然，學者們(men) 之所以會(hui) 如此句讀，一個(ge) 重要的原因可能與(yu) 《中庸》所記孔子論“仁”“義(yi) ”的內(nei) 容有關(guan) 。孔子說：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”正如清代學者劉寶楠注解說：“《泰伯篇》：‘君子篤於(yu) 親(qin) 。’篤者，厚也，即不弛之義(yi) 。《禮·中庸》雲(yun) ：‘仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。’又雲(yun) ：‘親(qin) 親(qin) 則諸父昆弟不怨。’”這裏的“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”“尊賢為(wei) 大”，應分別與(yu) “不施其親(qin) ”“不使大臣怨乎不以”相對應。

在傳(chuan) 統宗法製社會(hui) 中，治國理政的帝王或者國君首先應是一位以“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的“仁者”，這似乎應該是毋庸置疑的。然而，深謀遠慮的元聖周公認為(wei) 這樣還遠遠不夠，國君還必須是一位“尊賢為(wei) 大”的“義(yi) 者”（《禮記·中庸》）。那麽(me) ，如何維護兩(liang) 者的平衡關(guan) 係呢？宋代學者邢昺注解說：“曰‘君子不施其親(qin) ’者，施，不易也。言君子為(wei) 國，不以他人之親(qin) 易己之親(qin) ，當行博愛廣敬也。‘不使大臣怨乎不以’者，以，用也。既仕為(wei) 大臣，則當聽用之，不得令大臣怨不見聽用。”從(cong) 傳(chuan) 統學者的注解中可以推測，周公之所以要強調“不施其親(qin) ”，並不是要疏遠自己的親(qin) 族，而是囑咐魯公伯禽在執政的過程中，要在親(qin) 族與(yu) 故舊大臣之間尋得一種微妙的平衡，盡可能地取得兩(liang) 者的大力支持，不能機械地理解與(yu) 執行作為(wei) 國策的宗法製度，即不能因為(wei) 過分親(qin) 近宗族而疏遠周圍的大臣，進而避免“大臣怨乎不以”情況的出現。

周公的這一思想，應該是姬周王朝治國理政思想的一種文化傳(chuan) 統，至少可以追溯到周公的父王姬昌時代。《六韜·文韜》中記載，周文王向薑太公請教如何“守土”、何謂“仁義(yi) ”的問題：

文王問太公曰：“守土奈何？”

太公曰：“無疏其親(qin) ，無怠其眾(zhong) ，撫其左右，禦其四旁。無借人國柄，借人國柄，則失其權。無掘壑而附丘，無舍本而治末。日中必彗，操刀必割，執斧必伐。日中不彗，是謂失時；操刀不割，失利之期；執斧不伐，賊人將來。涓涓不塞，將為(wei) 江河；熒熒不救，炎炎奈何；兩(liang) 葉不去，將用斧柯。是故人君必從(cong) 事於(yu) 富，不富無以為(wei) 仁，不施無以合親(qin) 。疏其親(qin) 則害，失其眾(zhong) 則敗。無借人利器，借人利器則為(wei) 人所害，而不終其（正）［世］也。”

文王曰：“何謂仁義(yi) ？”

太公曰：“敬其眾(zhong) ，合其親(qin) 。敬其眾(zhong) 則和，合其親(qin) 則喜，是謂仁義(yi) 之紀。無使人奪汝威，因其明，順其常。順者，任之以德；逆者，絕之以力。敬之勿疑，天下和服。”

薑太公這裏的“無疏其親(qin) ”“無怠其眾(zhong) ”“疏其親(qin) 則害”“失其眾(zhong) 則敗”等說法，或許就啟發著“周公謂魯公”章之“不施其親(qin) ”和“不使大臣怨乎不以”等思想的產(chan) 生。唯有通過“敬其眾(zhong) ，合其親(qin) ”，才有可能實現“天下和服”的社會(hui) 狀態。

從(cong) 薑太公的諫言之中，周公很容易體(ti) 會(hui) 到“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以”的重要性。當然，孔子更看重其中的仁與(yu) 義(yi) ，即君主的德性，也就是他所說的“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”（《為(wei) 政》）。這裏的“北辰”就是有德有位的君主，“眾(zhong) 星”就是守護於(yu) “北辰”周圍的親(qin) 族和大臣。親(qin) 族和大臣應是孔子之“為(wei) 政在於(yu) 得人”中的“人”。《孔子家語·哀公問政》中記孔子說：“文武之政，布在方策。其人存則其政舉(ju) ，其人亡則其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為(wei) 政在於(yu) 得人。”每讀到此處的“為(wei) 政在於(yu) 得人”，我們(men) 就會(hui) 想到《禮記·中庸》中的“為(wei) 政在人”。盡管兩(liang) 者的說法表麵看似乎差別很小，但其本質內(nei) 涵完全不同，前者強調的應是“賢者的重要性”，後者強調的則是“統治者的重要性”。

正是因為(wei) 孔子認識到“為(wei) 政在於(yu) 得人”的重要性，所以在教學過程中他特別談到“周公謂魯公”章的內(nei) 容。周公之所以麵授伯禽“不施其親(qin) ”，強調“不使大臣怨乎不以”，就是因為(wei) 要讓魯國避免出現眾(zhong) 叛親(qin) 離的局麵，使得魯國能夠長治久安。這一思想也成為(wei) 戰國、秦漢時期學者的共識。比如，《禮記·中庸》載：“尊賢則不惑，親(qin) 親(qin) 則諸父昆弟不怨。”“敬大臣則不眩。”《禮記·緇衣》中記孔子說：“大臣不親(qin) ，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也。大臣不治，而邇臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；邇臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小謀大，毋以遠言近，毋以內(nei) 圖外，則大臣不怨，邇臣不疾，而遠臣不蔽矣。”換句話說，隻有遵循“親(qin) 親(qin) ”和“敬大臣”的原則，才能避免近臣結黨(dang) 營私，才能避免佞臣專(zhuan) 權誤國。

因為(wei) 周公認識到了“尊尊”和“親(qin) 親(qin) ”的重要性，所以在魯國立國之初，他就將兩(liang) 者定為(wei) 基本的治國方策。《漢書(shu) ·地理誌》記載，薑太公曾向周公請教“何以治魯”的問題，周公回答說：“尊尊而親(qin) 親(qin) 。”正如郭克煜等先生所說：“在宗法製度下，‘尊尊’和‘親(qin) 親(qin) ’可謂兩(liang) 條根本原則，也是周禮的基本要求。魯國初建時，周公也為(wei) 魯國確立了這樣的治國方針。因此，魯國保持的禮樂(le) 傳(chuan) 統便一直貫徹尊尊、親(qin) 親(qin) 的精神。”換句話說，從(cong) 建國之初，魯國就與(yu) 兩(liang) 者結下了不解之緣。正如李澤厚先生所說：“這話非常清楚地說明了氏族體(ti) 製重血緣親(qin) 族等等‘老關(guan) 係’，正是儒學由來，而影響三千餘(yu) 年，至今遺風尚在。”當然，這種治國理念在保證魯國相對穩定的同時，它的弊端也逐漸顯現出來。因為(wei) “尊尊”和“親(qin) 親(qin) ”的嚴(yan) 格限定，使魯國其他階層中的“賢人”被選拔出來任職的進度相對較慢，所以人才更新的速度不如齊、楚等大國，最終導致其缺乏勃勃的生機。

二、故舊無大故，則不棄也

在告誡伯禽“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以”之後，周公接著告誡他的是“故舊無大故，則不棄也”。周公這句話的意思很好理解，曆來學者的解釋也沒有根本的分歧。如皇侃注解說：“故舊，朋友也。大故，謂惡逆也。朋友之道，若無大惡逆之事，則不得相遺棄也。”邢昺在其《論語注疏》中解釋說：“‘故舊無大故，則不棄’者，大故，謂惡逆之事也。故舊朋友無此惡逆之事，則不有遺棄也。”此後學者也多接受了兩(liang) 人的詮釋，此種觀點已成為(wei) 學術界的定論。當然，這裏並未解釋“故舊”究竟為(wei) 何意，隻是在“故舊”後加了“朋友”兩(liang) 字。“故舊”和“朋友”究竟是不是一回事呢？這樣的解釋是否符合周公的本意呢？

為(wei) 了更加明晰“故舊”的內(nei) 涵，清代學者劉寶楠根據《周禮·大宗伯》的記載，在“故舊朋友”的基礎上，作了進一步闡釋。他說：“‘故舊’者，《周禮·春官·大宗伯》：‘以賓射之禮，親(qin) 故舊朋友。’注雲(yun) ：‘王之故舊朋友，為(wei) 世子時共在學者。’《王製》言大學之製雲(yun) ：‘王太子、王子、群後之太子、卿大夫元士之嫡子，國之俊選，皆造焉。’此文‘故舊’，即謂魯公共學之人，苟非有大故，當存錄擇用之，不得遺棄，使失所也。”就“故舊”所指代的人物而言，劉寶楠應該交代得十分清晰，就是指魯公在學校裏的“同學”。然而，這種解釋固然具體(ti) ，但是否符合周公的本意呢？其能否從(cong) 早期經典文獻中找到相關(guan) 的佐證資料呢？

其實，無論是皇侃、邢昺的“故舊朋友”，還是劉寶楠的“故舊同學”，都應該受到了《周禮》鄭玄注的影響。《周禮·大宗伯》中有“以賓射之禮，親(qin) 故舊朋友”的記載，鄭玄注解說：“射禮，雖王亦立賓主也。王之故舊朋友，為(wei) 世子時，共在學者，天子亦有友諸侯之義(yi) 。”當然，這種解釋畢竟是漢代學者的注解，其是否符合周公之本意呢？證據還不夠充分。此外，《泰伯》中亦有“故舊”一詞。孔子說：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷。”雖然學者的解釋並沒有確指“故舊”為(wei) 何人，但從(cong) “君子篤於(yu) 親(qin) ”和“故舊不遺”的邏輯關(guan) 係中，參照“周公謂魯公”章中的“不施其親(qin) ”和“不失大臣怨乎不以”，我們(men) 可以推測，這裏的“故舊”應該包括大臣、同學、朋友等願意同甘苦、共患難的一大批人。

從(cong) 傳(chuan) 世文獻的記載來看，上古時期的聖王都是“故舊無大故，則不棄也”的典範，其中以舜帝最為(wei) 楷模。《尚書(shu) ·舜典》記載，舜登帝位之後，便製定了較之以前相對寬鬆的刑罰製度。除了把有“大故”的共工流放到幽州、把兜子流放到崇山、把三苗驅趕到三危、把鯀流放到羽山外，其餘(yu) 的大臣、朋友，舜帝都根據其才能分別授予相應的官職，以輔佐自己治理天下。舜帝讓治水有功的禹作司空，棄為(wei) 後稷，契作司徒，皋陶作士，益作虞官，伯夷作秩宗，夔典樂(le) ，龍作納言，他們(men) 與(yu) 四嶽、十二牧等各負其責。最後，舜帝還不忘告誡他們(men) ，說：“谘！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功。”經過“三載考績；三考黜陟幽明”，舜帝在位之初就取得了“庶績鹹熙”的功績，成為(wei) 能與(yu) “故舊”同甘共苦之聖王的典範。

早期儒家把敬重故舊大臣、尊重社會(hui) 賢哲視為(wei) 衡量一個(ge) 政權穩定與(yu) 清明的重要標誌。孔子儒家認為(wei) ，政權隻要能堅守其中的一條，國家就不會(hui) 立刻滅亡。以周武王“觀兵盟津”為(wei) 例。《史記·周本紀》記載，太師薑太公下達了“總爾眾(zhong) 庶，與(yu) 爾舟楫，後至者斬”的命令，而且“諸侯不期而會(hui) 盟津者八百”，可以說伐紂的時機已經成熟。然而，周武王在渡河時，出現了“中流，白魚躍入王舟中”的現象；既渡後，又出現了“有火自上複於(yu) 下，至於(yu) 王屋，流為(wei) 烏(wu) ，其色赤，其聲魄雲(yun) ”的情況，所以在諸侯皆曰“紂可伐矣”的情況下，周武王竟然說“女未知天命，未可也”，最終還師而歸。周武王此次盟津觀兵無功而返的原因，後世學者大多認為(wei) 是上述神秘現象的出現，而且各自作了“隨文而解”的說明。

應該說，這些神秘現象隻是給了周武王撤兵一個(ge) 正當的理由，深層次的原因應該是討伐商紂的時機尚未真正成熟，至少此時的商紂王仍然得到其故舊大臣們(men) 的擁護。這種擁護可以從(cong) 孤竹君兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子伯夷、叔齊的勸阻行為(wei) 中得到印證。伯夷、叔齊是孔子儒家心目中的仁者，聞西伯昌善養(yang) 老，“盍往歸焉！”正是這樣一對兄弟，他們(men) 在得知周武王要伐紂時，便叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及幹戈，可謂孝乎？以臣弑君，可謂仁乎？”《尚書(shu) ·牧誓》又載，周武王二次伐紂的原因更加明確，他說：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為(wei) 大夫卿士。俾暴虐於(yu) 百姓，以奸宄於(yu) 商邑。”其中，特別值得注意的是，被孔子稱為(wei) 殷之“三仁”者，在“無大故”的情況下，出現了“微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死”（《微子》）的情況，說明此時的商紂王與(yu) 親(qin) 族、故舊大臣的關(guan) 係已經破裂。

在人們(men) 的心目中，衛靈公可能是一個(ge) 性格軟弱，又喜歡發動戰爭(zheng) 的國君，再加上當時南子專(zhuan) 政，大家或許推測衛國的國政一定非常糟糕。然而，《子路》篇記載，孔子初到衛國，所看到的卻是人口眾(zhong) 多的景象，即“庶矣哉”。人口眾(zhong) 多，國力自然也相對強盛，這無疑與(yu) 衛靈公善於(yu) 使用故舊大臣有關(guan) 。《孔子家語·困誓》記載：

衛蘧伯玉賢，而靈公不用。彌子瑕不肖，反任之。史魚驟諫而不從(cong) 。史魚病將卒，命其子曰：“吾在衛朝，不能進蘧伯玉、退彌子瑕，是吾為(wei) 臣不能正君也。生而不能正君，則死無以成禮。我死，汝置屍牖下，於(yu) 我畢矣。”其子從(cong) 之。

靈公吊焉，怪而問焉。其子以其父言告公。公愕然失容，曰：“是寡人之過也。”於(yu) 是命之殯於(yu) 客位，進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。

衛靈公聽到史魚的臨(lin) 終遺言，非常感動，以至於(yu) “愕然失容”，主動承認自己的錯誤，而且進用蘧伯玉而遠離彌子瑕，完成故舊史魚之遺願。

在傳(chuan) 統中國的曆代開國皇帝之中，東(dong) 漢時期的劉秀應是“故舊無大過，則不棄也”的典範。盡管被後世盛讚的“雲(yun) 台二十八將”與(yu) 劉秀的關(guan) 係有親(qin) 有疏，所立功勞有大有小，但他們(men) 都是劉秀在戰場上攻必克、戰必勝的得力助手，都是他的故舊。如有學者說：“天下平定以後，劉秀采用了‘退功臣’政策。對雲(yun) 台二十八將隻留下個(ge) 別在朝參政，或做地方官，其餘(yu) 大部分封給食邑（最大的四縣），讓他們(men) 去坐享清福。劉秀是沒殺過一個(ge) 功臣的開國皇帝，他時常告誡雲(yun) 台二十八將：須謙虛謹慎，毋居功自傲。”其實，不僅(jin) 劉秀寬容地對待故舊大臣，而且他的兒(er) 子東(dong) 漢明帝也牢記這些故舊的功績。《後漢書(shu) ·朱景王杜馬劉傅堅馬列傳(chuan) 》記載：“永平中，顯宗追感前世功臣，乃圖畫二十八將於(yu) 南宮雲(yun) 台，其外又有王常、李通、竇融、卓茂，合三十二人。故依其本弟係之篇末，以誌功臣之次雲(yun) 爾。”盡管劉秀父子對故舊的寬容態度，可能對東(dong) 漢社會(hui) 帶來一些負麵的影響，但劉秀父子所堅守的“故舊無大過，則不棄也”原則，卻與(yu) “周孔之道”是高度契合的。

如果說劉秀與(yu) 雲(yun) 台二十八將還有更多的君臣成分的話，那麽(me) 三國時期的劉備與(yu) 丞相諸葛亮之間則是傳(chuan) 統中國君臣關(guan) 係、故舊關(guan) 係的楷模。文學作品《三國演義(yi) 》中記載，劉備臨(lin) 終“托孤”於(yu) 諸葛亮，說：“君才十倍曹丕，必能安邦定國，終定大事。若嗣子可輔，則輔之；如其不才，君可自為(wei) 成都之主。”在得到諸葛亮願竭力輔佐後主劉禪的許諾後，劉備告誡兒(er) 子們(men) 說：“朕亡之後，爾兄弟三人，皆以父事丞相，不可怠慢。”雖然這裏的描述與(yu) 《三國誌·諸葛亮傳(chuan) 》之記載有很大差別，但也並非空穴來風，應是從(cong) 陳壽對劉備君臣的評價(jia) 中演繹而來的。陳壽評價(jia) 劉備說：“先主之弘毅寬厚，知人待士，蓋有高祖之風，英雄之器焉。及其舉(ju) 國托孤於(yu) 諸葛亮，而心神無貳，誠君臣之至公，古今之盛軌也。”其實，陳壽對先主劉備和諸葛亮都給予了高度評價(jia) ，兩(liang) 人的故舊關(guan) 係可見一斑。

應該說，衛靈公、劉秀和劉備等君主為(wei) 後世樹立起“故舊無大過，則不棄也”的國君之典範。當然，曆史也曾給予輕易地舍棄故舊者以沉痛甚至是血的教訓，其中陳涉殺故舊頗為(wei) 典型。《史記·陳涉世家》記載，陳涉於(yu) 陳自立為(wei) 王後，其故舊前去找他。

（陳勝）其故人嚐與(yu) 庸耕者聞之，之陳，扣宮門曰：“吾欲見涉。”宮門令欲縛之。自辨數，乃置，不肯為(wei) 通。陳王出，遮道而呼涉。陳王聞之，乃召見，載與(yu) 俱歸。入宮，見殿屋帷帳，客曰：“夥(huo) 頤！涉之為(wei) 王沈沈者！”楚人謂多為(wei) 夥(huo) ，故天下傳(chuan) 之，夥(huo) 涉為(wei) 王，由陳涉始。客出入愈益發舒，言陳王故情。或說陳王曰：“客愚無知，顓妄言，輕威。”陳王斬之。

陳涉雖然通過斬殺犯錯的故舊，讓自己得到了作為(wei) 王者的尊嚴(yan) ，但是他所收獲的是眾(zhong) 叛親(qin) 離，出現“諸陳王故人皆自引去，由是無親(qin) 陳王者”的悲劇，最終導致人亡政息。

總之，雖然曆代學者對此處“故舊”內(nei) 涵的理解還存在不小的分歧，但可以肯定的是，周公欲通過此語來告誡伯禽及後世的魯公，務必要善待對自己有恩的故舊大臣，要善待對國家有恩的故舊朋友，以及要善待與(yu) 自己誌同道合的故舊同窗等，隻要這些人的行為(wei) 未觸犯國之根本，未危及魯君的安危，就可以親(qin) 近他們(men) ，且給予其禮遇，使之能夠給國家的安定團結提供大力的支持，至少不起副作用。經過周公的首倡、孔子儒家的推崇，“故舊無大過，則不棄也”一語，成為(wei) 中華傳(chuan) 統文化的重要內(nei) 容之一。

三、無求備於(yu) 一人

周公認為(wei) ，國家政權的有效運轉與(yu) 維護固然需要安撫親(qin) 族、故舊大臣等人的情緒，但更需要有賢能者去執行“文武之政”，國君必須處理好與(yu) 這些人的關(guan) 係。當然，對“備”字內(nei) 涵理解的不同，直接關(guan) 係到政權選拔人才的標準。楊樹達先生認為(wei) ，這裏的“備”指缺點，即為(wei) 政者應當容忍賢能者有某些方麵的缺陷，也就是孔子弟子子夏說的“大德不逾閑，小德出入可也”（《子張》）。楊先生解釋說：“《大戴禮記·子張官人》篇曰：‘水至清則無魚，人至察則無徒。冕而前旒，所以蔽明；黈纊充耳，所以塞聰。明有所不見，聰有所不聞，舉(ju) 大德，赦小過，無求備於(yu) 一人之義(yi) 也。’”在選用人才時，君主應更看重他們(men) 的才能，在一定程度上包容他們(men) 的缺點。這種解釋是符合客觀曆史規律的，亦是傳(chuan) 統君主在任用官員時的基本準則。

傳(chuan) 統上，多數學者將“備”理解為(wei) 完備之義(yi) 。如皇侃解釋說：“無具足，不得責必備，是君子易事之德也。”邢昺解釋說：“‘無求備一人’者，求，責也。任人當隨才，無得責備於(yu) 一人也。”劉寶楠則解釋說：“‘備’者，鄭注《特性禮》雲(yun) ：‘備，盡也。’人才知各有所宜，小知者不可大受，大受者不必小知，因器而使，故無求備也。《漢書(shu) ·東(dong) 方朔傳(chuan) 》顏師古《注》：‘士有百行，功過相除，不可求備。’亦此義(yi) 也。《大傳(chuan) 》雲(yun) ：‘聖人南麵而聽天下，所且先者五，民不與(yu) 焉。一曰治親(qin) ，二曰報功，三曰舉(ju) 賢，四曰使能，五曰存愛。’以此五者為(wei) 先，當是聖人初政之治。”

當然，從(cong) “周公謂魯公”章的語意來看，與(yu) 為(wei) 政才能之專(zhuan) 長相比，周公和孔子更看重人才的道德，這亦是“周孔之教”的重要特點。這一特點是有其自身深厚文化底蘊的，至少可以追溯到上古的堯舜時期。正如前文所說，舜登帝位後，按照每個(ge) 人的才能分別授予故舊相應的官職。《尚書(shu) ·舜典》記載，舜帝在授予故舊官職之前，曾對十二州牧進行演講，說：“食哉，惟時！柔遠能邇，惇德允元。而難任人，蠻夷率服。”舜帝認為(wei) ，民以食為(wei) 天，足食是遠近百姓都能擁護其政權的前提。然而，唯有德性醇厚之人才能取信於(yu) 百姓，才能使政務止於(yu) 至善，才能使邊遠地區的民眾(zhong) 前來臣服。正因如此，舜帝對百官之首的任用相當慎重，所以谘詢“四嶽”的意見，說：“谘！四嶽！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”大家皆推薦治水有功的伯禹“作司空”。盡管伯禹再三推辭，並推薦稷、契和皋陶等人，但舜帝最終還是選擇了伯禹。

《史記·五帝本紀》記載，舜帝應該是一位“五典百官，皆治”的全能型的聖王。然而，舜帝根據故舊的才能、專(zhuan) 長，分別授予相應的官職，將國家的行政職能具體(ti) 分割開來，無疑是“無求備於(yu) 一人”思想的一次集中體(ti) 現。換句話說，盡管舜帝是一位全能型的聖王，但為(wei) 了能夠更好地治理國家，他選擇了讓更專(zhuan) 業(ye) 的人做更具體(ti) 的事情。如在任命契“作司徒”時，舜帝說：“契：百姓不親(qin) ，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”在任命皋陶“作士”時，他說：“皋陶：蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”在任命龍“作納言”時，他說：“龍：朕堲讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允。”盡管這樣的分官授職可能有假托的成分，但無法否認這是中國上古時期從(cong) “統治模式”向“治理模式”進行轉變的一次嚐試，並初步奠定了中國古代官僚體(ti) 製的基本範式。

與(yu) 舜帝相似，周公同樣是一位“多才多藝”的全能型聖人。《尚書(shu) ·金滕》記載，周公曾自道：“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。”盡管如此，周公仍然竭盡全力地待人接物，修身養(yang) 性。他曾對伯禽說：“吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾於(yu) 天下亦不輕矣。然一沐三握發，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。”由此可見，周公和舜帝是極為(wei) 相似的，他們(men) 盡管都是全能型者，但是仍然強調“無求備於(yu) 一人”，即不希望最高統治者嚴(yan) 苛地對待自己的屬官。周公這句話也透露出一個(ge) 至關(guan) 重要的信息：他特別交代伯禽治理魯國要戒驕戒躁，要充分尊重當地的風俗習(xi) 慣，以防止出現社會(hui) 動蕩的情況，最終釀成叛亂(luan) 之禍。

可惜的是，伯禽並未聽從(cong) 周公的建議，或者是說在理解父親(qin) “訓誡之語”時出現了一些偏差。《史記·魯周公世家》載：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：“何遲也？”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪(sang) 三年然後除之，故遲。”太公亦封於(yu) 齊，五月而報政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從(cong) 其俗為(wei) 也。”及後聞伯禽報政遲，乃歎曰：“嗚呼，魯後世其北麵事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。”

盡管周公“魯後世其北麵事齊”的預言有些誇張，甚至有學者說是後世的假托，但與(yu) 薑太公的“簡其君臣禮，從(cong) 其俗”的治理策略相比，伯禽的“變其俗，革其禮，喪(sang) 三年然後除之”，至少在對待當地的風俗上，他並未真正領會(hui) 周公“無求備於(yu) 一人”的精神實質。

與(yu) 魯公伯禽相比，“夢見周公”的孔子所理解的周公“無求備於(yu) 一人”的思想或許更為(wei) 深刻，並自覺地將其運用到自己的求道、為(wei) 政與(yu) 教授弟子等日常生活之中。從(cong) 傳(chuan) 世文獻的記載來看，孔子同樣是一位全能型的聖人，比如：為(wei) 季氏史“料量平”，為(wei) 司職吏“畜蕃息”，為(wei) 中都宰“四方皆則之”（《史記·孔子世家》），為(wei) 司空“乃別五土之性，而物各得其所生之宜，鹹得厥所”，為(wei) 司寇“四方客至於(yu) 邑，不求有司，皆如歸焉”（《孔子家語·相魯》）。就是這樣一位至聖先師，在教育弟子時，他並不要求弟子全能，而是根據學生的特點，因材施教。孔子弟子三千，其中賢者七十餘(yu) 人，皆為(wei) “異能之士”，但他們(men) 所學的側(ce) 重點各不相同：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓；言語：宰我，子貢；政事：冉有，季路；文學：子遊，子夏。”（《先進》）“柴也愚，參也魯，師也僻，由也喭。”（《先進》）

以弟子問孝為(wei) 例。孟懿子問孝時，孔子答以“無為(wei) ”，其理由是：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為(wei) 政》）孟武伯問孝時，孔子回答說：“父母唯其疾之憂。”子遊問孝時，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”子夏問孝時，孔子回答說：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”（《為(wei) 政》）錢穆先生並不認同此前學者的說法：這是孔子對弟子因材施教。他說：“以上四章皆問孝，而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與(yu) 缺點。於(yu) 是疑子遊或能養(yang) 而稍失於(yu) 敬，子夏或對父母少溫潤之色，凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約，或當時問語有不同，孔子針對問語各別為(wei) 說，記者詳孔子之言，而略各人所問，遂若問同而對異。”錢先生的解釋基本是對的，但要徹底否定曆代學者“因材施教”說，否定孔子待人接物之“無求備於(yu) 一人”的觀點，仍需要以更加翔實、充分的文獻作為(wei) 依據。

戰國時期的孟子繼承、發展了周公、孔子的“無求備於(yu) 一人”學說，並將其運用到日常生活之中。以孟子遊說齊宣王為(wei) 例。孟子勸齊宣王實施仁政，但齊宣王認為(wei) 自己有好樂(le) 、好勇、好貨與(yu) 好色等缺點，可能無法實行孟子所謂的“仁政”學說。好辯、善辯的孟子針對其缺點進行開導，當齊宣王說自己好“世俗之樂(le) ”而非“先王之樂(le) ”時，孟子回答說：“王之好樂(le) 甚，則齊其庶幾乎！今之樂(le) 猶古之樂(le) 也。”他甚至不惜以“獨樂(le) 樂(le) ，與(yu) 人樂(le) 樂(le) ，孰樂(le) ”為(wei) 托詞進而偷換概念，使齊宣王認為(wei) “今之樂(le) 猶古之樂(le) ”，認為(wei) 隻要能做到“與(yu) 民同樂(le) ”，實行仁政就不成問題。當齊宣王認為(wei) 自己有“好色”的缺點時，孟子回應說：“昔者大王好色，愛厥妃。《詩》雲(yun) ：‘古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至於(yu) 岐下。爰及薑女，聿來胥宇。’當是時也，內(nei) 無怨女，外無曠夫。王如好色，與(yu) 百姓同之，於(yu) 王何有？”孟子認為(wei) ，人無完人，有缺點不可怕，可怕的是不能與(yu) 百姓共之。隻要能與(yu) 百姓同甘苦、共患難，就是在實行孟子所說的“仁政”，就能實現天下“定於(yu) 一”的目標。

綜上所述，舜帝、周公和孔子等人，都是中國先秦時期全能型的聖賢。然而，這些聖賢在選拔人才或者培養(yang) 弟子時，並不強求他人與(yu) 自己相類，擁有“無所不能”的品德，而是允許他們(men) 有小的缺點，允許他們(men) 犯小的錯誤，隻要不是“大過”，就可以原諒。周公“無求備於(yu) 一人”的思想，是建立在人才有德基礎上的，也就是前引子夏所說的“大德不逾閑，小德出入可也”（《子張》）。皇侃在注解此語時說：“大德，上賢以上也。閑，猶法也。上德之人，常不逾越於(yu) 法則也。小德，中賢以下也。其立德不能恒全，有時暫至，有時不及，故曰出入可也。不素其備，故曰可也。”盡管伯禽在魯國的執政可能並未完全理解或者貫徹周公的理念，但在孔子儒家的宣揚下，周公的這一思想成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 曆代王朝選拔官員時重要的指導原則，並對中國社會(hui) 及中華文化產(chan) 生既深且遠的影響。

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