從(cong) 貴族儀(yi) 軌到布衣文本：晚周《詩》學功能演變考論

作者：程蘇東(dong)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文學遺產(chan) 》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初二日丙申

          耶穌2020年6月22日

作者簡介：程蘇東(dong) （1986-），男，江蘇東(dong) 台人，文學博士。北京大學中國語言文學係長聘副教授、研究員，主要研究方向為(wei) 漢唐經學史、先秦兩(liang) 漢文學。

摘要：作為(wei) 宗周禮樂(le) 文明的載體(ti) 之一，《詩》在產(chan) 生初期即兼有兩(liang) 種功能：她既是助成各種禮典的重要儀(yi) 軌，也是承載周人德教理想的文本經典，她以歌、誦、賦、引等多種形式出現於(yu) 各種公共場合，是周室貴族的公共知識資源。隨著宗法製的崩解、禮樂(le) 文明的衰落，《詩》作為(wei) 儀(yi) 式的展演頻次大大降低，甚至由於(yu) 晚周社會(hui) 精英階層的知識分化，其作為(wei) 言語“談助”的功能也逐步降低。作為(wei) 古老的“王教”經典，《詩》一方麵成為(wei) 布衣之士獲得知識人身份，躋身士人階層的重要倚賴，另一方麵也開始隨著士人傳(chuan) 習(xi) 、論學的需要而發生傳(chuan) 習(xi) 方式、文本形態、闡釋向度等多個(ge) 層麵的變化，而這些轉變的背後透露出《詩》文本權威性來源的隱微轉移以及晚周時期社會(hui) 結構的整體(ti) 變化。

關(guan) 鍵詞：《詩經》；貴族；士人；晚周

《漢書(shu) ·藝文誌·詩賦略》曾這樣描述春秋後期以來《詩》學傳(chuan) 播範圍的變化：“春秋之後，周道濅壞，聘問歌詠不行於(yu) 列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失誌之賦作焉。”[①]而與(yu) 之關(guan) 係切近的另一段更有名的論述則見於(yu) 《孟子·離婁》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”[②]在這兩(liang) 段論述中，孟子和班固都指向同一個(ge) 問題，即隨著宗周王權的衰落，作為(wei) 周人禮樂(le) 文明與(yu) 王道政治載體(ti) 的《詩》在傳(chuan) 播層麵發生了重要變化。所謂“《詩》亡”“聘問歌詠不行於(yu) 列國”，蓋指以宮廷貴族為(wei) 中心的獻詩、歌詩、賦詩傳(chuan) 統漸趨衰亡，而所謂“學《詩》之士逸在布衣”，則是指“布衣之士”這一新興(xing) 階層成為(wei) 了學《詩》、用《詩》的新主體(ti) 。這一變化勢將帶來《詩》的文化功能及其展演與(yu) 闡釋方式的調整，而其發生的時間，正是在政治與(yu) 學術層麵均處於(yu) 激蕩變化中的春秋後期至戰國，也就是所謂的晚周時期。

事實上，對於(yu) 整個(ge) “六藝”的經典化曆程而言，晚周都是一個(ge) 關(guan) 鍵的分化期——在此之前，學在王官，“詩書(shu) 禮樂(le) ”作為(wei) “王教”經典[③]，其製作與(yu) 傳(chuan) 播均有賴於(yu) 王權的蔭護。而在此期之後，嚴(yan) 格說是自秦始皇三十四年（前213）挾書(shu) 律頒定後，包括“六藝”在內(nei) 的各種知識再次被納入帝國權力的掌控之中，無論是始皇禁學，還是武帝興(xing) 學，經典的傳(chuan) 習(xi) 都受到皇權政治的直接幹預。隻有在晚周時期，傳(chuan) 統王權漸趨崩解、新生帝國尚未建立，這幾乎是整個(ge) 前現代社會(hui) 中“六藝”唯一一次擺脫國家權力左右，主要憑借其自身的文本價(jia) 值與(yu) 功能贏得讀者、維係聲譽的時代。也正是經過這一時期的選擇與(yu) 篩裁，“六藝”的形態發生了極大的變化：作為(wei) 宗周文明之核心，在規模上一度達到“經禮三百，曲禮三千”的禮書(shu) [④]，至漢初僅(jin) 剩《士禮》十七篇得以傳(chuan) 習(xi) ；樂(le) 近乎完全失傳(chuan) ；而百篇《尚書(shu) 》的傳(chuan) 習(xi) 顯然也非常有限，以至於(yu) 當漢文帝求天下能治《書(shu) 》者時，不過一濟南伏生而已；至於(yu) 《易》《詩》與(yu) 《春秋》，則不但文本自身得以留存，在這一時期內(nei) 還發展出豐(feng) 富多樣的傳(chuan) 記說解，《易》之十翼、四家《詩》學，以及《春秋》五家之傳(chuan) ，都顯示出晚周時期此三學之發達，而近年來的出土文獻，如上博簡、馬王堆帛書(shu) 中的《易》學文獻，以及與(yu) 《詩》學關(guan) 係密切的上博簡《孔子詩論》《民之父母》、郭店簡《緇衣》、郭店簡、馬王堆帛書(shu) 《五行》等，也在一定程度上印證了傳(chuan) 世文獻所見晚周學術的這一特點。

那麽(me) ，作為(wei) 宗周禮樂(le) 之附庸的《詩》，何以在晚周時期能夠發展出獨立的文本價(jia) 值，甚至產(chan) 生豐(feng) 富多樣的闡釋體(ti) 係呢？作為(wei) 貴族禮樂(le) 文明載體(ti) 的《詩》，與(yu) 布衣之士所傳(chuan) 習(xi) 的《詩》，在其使用方式、闡釋向度乃至文化功能方麵有何差異呢？這些便是本文將要討論的問題。

一、“詩禮樂(le) ”與(yu) “《詩》《書(shu) 》”：《詩》的兩(liang) 種身份認知

先秦至漢初文本在提及《詩》時，常將其與(yu) 《書(shu) 》、禮、樂(le) 等並舉(ju) ，如果排除其中逐一列舉(ju) “四教”或“六藝”的個(ge) 案，可以發現，在述及“《詩》《書(shu) 》禮樂(le) ”的文化功能等問題時，早期文獻存在兩(liang) 種不同的敘述方式。一種是以“詩禮樂(le) ”合稱，三者構成一個(ge) 相對獨立的知識體(ti) 係；另一種則是將《詩》《書(shu) 》並稱，而以“禮樂(le) ”與(yu) 之對應，四者共同構成完整的知識體(ti) 係。這兩(liang) 種不同的組合方式，代表了敘述者對於(yu) 《詩》學身份與(yu) 功能的不同認知，值得我們(men) 加以探究。

關(guan) 於(yu) “詩禮樂(le) ”與(yu) “《書(shu) 》”二分的經典結構，拙著《從(cong) 六藝到十三經》已有論述[⑤]，相關(guan) 用例主要見於(yu) 《論語》和《禮記》的《內(nei) 則》《學記》《仲尼燕居》諸篇。基於(yu) “詩禮樂(le) ”在周人軍(jun) 政、外交、祭祀、社交等領域的廣泛運用，這一知識體(ti) 係成為(wei) 貴族參與(yu) 社會(hui) 生活的基本文化素養(yang) ，《詩》也由此成為(wei) 整個(ge) 貴族階層的公共知識資源。不過，相關(guan) 文獻在論及“詩禮樂(le) ”的內(nei) 部關(guan) 係時，一般以“禮”為(wei) 其核心，如《禮記·仲尼燕居》：

子曰：“禮也者，理也。樂(le) 也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能詩，於(yu) 禮繆；不能樂(le) ，於(yu) 禮素；薄於(yu) 德，於(yu) 禮虛。”[⑥]

“詩”“樂(le) ”是成禮的必要輔翼，這一點從(cong) 《儀(yi) 禮》中關(guan) 於(yu) 鄉(xiang) 飲酒禮、鄉(xiang) 射禮、燕禮、大射禮等儀(yi) 節的描述中可以得到確認，但對於(yu) 詩、樂(le) 的熟習(xi) 尚不足以真正成禮，隻有理解相關(guan) 儀(yi) 節背後的“理”，這樣的“禮”才不會(hui) 淪為(wei) 形式化的儀(yi) 式操演，這也是《左傳(chuan) 》所言“禮”“儀(yi) ”之分的關(guan) 鍵[⑦]。所謂“不能詩，於(yu) 禮繆”，這裏特別強調“詩”在使用上的規範性，顯示在此語境中《詩》的使用需遵循相關(guan) 儀(yi) 軌。類似的觀念在《禮記·禮器》中也有體(ti) 現：

孔子曰：誦《詩》三百，不足以一獻；一獻之禮，不足以大饗。大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。[⑧]

將“誦《詩》三百”與(yu) “議禮”並言，顯示出《詩》與(yu) “禮”之間似乎具有天然的相關(guan) 性。但另一方麵，無論習(xi) 禮者對於(yu) 《詩》文本的掌握如何純熟，仍未必可以完成即便是最簡單的“一獻之禮”，足見作為(wei) 儀(yi) 式組成部分的“詩”在整個(ge) 禮典中的輔助性地位。文本最後以“毋輕議禮”作結，在諄諄告誡禮學之博大精深的同時，也映襯出禮樂(le) 係統中的《詩》似乎不過是助成儀(yi) 節的一種知識儲(chu) 備而已。馬銀琴在論及《詩》文本的初次編輯時指出，此次編輯已經“確定了詩文本以儀(yi) 式樂(le) 歌為(wei) 內(nei) 容的編寫(xie) 原則”。[⑨]換言之，在《詩》的早期編輯體(ti) 例中，施於(yu) 禮樂(le) 正是一首詩得以進入《詩》文本的基本方式和核心功能。

至於(yu) “《詩》《書(shu) 》”並稱，在先秦文獻中則更為(wei) 常見。從(cong) 時間分布上看，“詩禮樂(le) ”並稱主要集中於(yu) 《論語》和《禮記》中與(yu) 西周貴族教育或孔子論學相關(guan) 的部分；而“《詩》《書(shu) 》”並稱則從(cong) 《左傳(chuan) 》一直延續到漢代，是戰國諸子的常用說法。《左傳(chuan) 》的用例始見於(yu) 《僖公二十七年》所載趙衰論郤縠之言：

說禮、樂(le) 而敦《詩》《書(shu) 》。《詩》《書(shu) 》，義(yi) 之府也。禮、樂(le) ，德之則也。德、義(yi) ，利之本也。[⑩]

這裏將《詩》《書(shu) 》並稱，謂之“義(yi) 府”，顯然與(yu) “詩禮樂(le) ”中“詩”的功能定位存在差異：《詩》不僅(jin) 是助成禮典的儀(yi) 節，更是承載周人德教理想的經典文本。趙衰認為(wei) ，隻有深入理解這些經典文本的人才堪任元帥。《左傳(chuan) 》中保留了一百多條公卿貴族引《詩》議政的用例，足證趙衰所言不虛。這種對於(yu) 《詩》“文本”價(jia) 值的強調在《商君書(shu) 》中也有體(ti) 現，但傳(chuan) 習(xi) 的主體(ti) 則從(cong) 郤縠這樣的貴族轉變為(wei) 民間的布衣“豪傑”：

今境內(nei) 之民皆曰農(nong) 戰可避而官爵可得也，是故豪傑皆可變業(ye) ，務學《詩》《書(shu) 》，隨從(cong) 外權，上可以得顯，下可以求官爵。[11]

商鞅批判性地描述了戰國中期的新興(xing) 士人試圖通過知識學習(xi) 擺脫原有社會(hui) 階層，進入仕途的社會(hui) 現象。在傳(chuan) 統的宗法社會(hui) 中，隻有貴族才能擁有官爵、參與(yu) 政治，對於(yu) 平民而言，《詩》《書(shu) 》既是他們(men) 難以接觸的“王教”經典，也與(yu) 他們(men) 的社會(hui) 生活缺少關(guan) 聯。不過，隨著春秋後期宗法製的逐漸崩壞，固化的社會(hui) 階層開始鬆動，部分士人憑借自己的知識或技藝參與(yu) 到各類公共事務中，有的成為(wei) 依附於(yu) 貴族的食客，有的甚至加官進爵，“大者為(wei) 師傅卿相，小者友教士大夫”[12]，至於(yu) 墨子、孟子等更是“得顯”於(yu) 天下。《呂氏春秋·不侵》言：“孔、墨，布衣之士也，萬(wan) 乘之主、千乘之君不能與(yu) 之爭(zheng) 士也。”[13]孔子本非布衣，因此這種敘述一方麵顯示出“布衣”的範圍在戰國中後期似乎有擴大化的趨向，除了出自農(nong) 、工、商階層的平民子弟以外，像孔子這樣的沒落貴族也被視為(wei) “布衣”；另一方麵也顯示出戰國士人對於(yu) 憑借知識改變自身命運的“布衣之士”的理想化建構。總之，這類認知進一步帶動整個(ge) 社會(hui) 知識風氣的轉移，遂出現商鞅所言原本從(cong) 事農(nong) 戰的“豪傑”之士紛紛“變業(ye) ”“務學”的潮流。由於(yu) 商鞅對以《詩》《書(shu) 》為(wei) 代表的傳(chuan) 統經典最為(wei) 反感，因此這裏他獨舉(ju) “《詩》《書(shu) 》”，而從(cong) 《莊子·天下》的描述可知，戰國布衣實際研習(xi) 的知識領域是非常多樣和駁雜的，這也造成了戰國知識階層的嚴(yan) 重分化，大大削弱了一度作為(wei) 貴族公共知識資源的《詩》《書(shu) 》所具有的權威性，不過，從(cong) 商鞅、韓非、李斯等法家士人持續致力於(yu) 禁止《詩》《書(shu) 》的民間傳(chuan) 習(xi) 來看，這一潮流的存在應是基本可信的。對於(yu) 布衣士人而言，《詩》《書(shu) 》不僅(jin) 僅(jin) 是進德修業(ye) 的知識資源，更是他們(men) 改變自身社會(hui) 階層的重要倚賴。事實上，孔子已言：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。”[14]沒有尊貴的血統，“布衣”“野人”隻有掌握宮廷中的基本儀(yi) 節，以及《詩》《書(shu) 》等流行於(yu) 貴族群體(ti) 中的經典，才可能以“知識人”的身份打破傳(chuan) 統社會(hui) 階層，躋身士人行列。值得注意的是，在論及這些新興(xing) 士人使用《詩》《書(shu) 》的具體(ti) 方式時，《商君書(shu) 》總是將其與(yu) 言說技巧結合起來：

故曰：農(nong) 戰之民千人，而有《詩》《書(shu) 》辯慧者一人焉，千人者皆怠於(yu) 農(nong) 戰矣。故事《詩》《書(shu) 》談說之士，則民遊而輕。（蔣禮鴻《商君書(shu) 錐指》卷一《農(nong) 戰》、卷二《算地》，第21、46頁）

將《詩》《書(shu) 》與(yu) “辯慧”“談說”相聯係，顯示這裏的《詩》已完全不具備儀(yi) 式性功能，而是與(yu) 《書(shu) 》一樣純粹的知識性文本。這些說法與(yu) 《論語》中孔子“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對；雖多，亦奚以為(wei) ”的說法相呼應（《論語集釋》卷二六《子路》，第900頁），顯示出布衣《詩》學對於(yu) 《詩》文本價(jia) 值的天然看重。

對於(yu) 晚周《詩》學功能演變的闡述在《荀子》中得到了更明確的呈現。《勸學》篇論治學之要義(yi) 曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”[15]與(yu) 《王製》《內(nei) 則》《學記》等關(guan) 注貴族學製不同，這裏荀子以“始乎為(wei) 士”作為(wei) 治學的基本目標，顯然正是基於(yu) 當時一批知識人渴望由“布衣”躋身士人的現實需求而言的，而“終乎為(wei) 聖人”的倡導，恐怕也是針對部分為(wei) 稻梁謀的布衣之士急於(yu) 出仕的浮躁風氣而做出的回應。在具體(ti) 論述中，荀子以“博”作為(wei) 《詩》《書(shu) 》的核心特點，同時反對那種拘守故訓，不能切近時用的《詩》《書(shu) 》傳(chuan) 習(xi) 方式（《荀子集解》卷一《勸學》，第14頁），而在《荀子》全書(shu) 對於(yu) 《詩》的近百次論述、引用中，雖然大量引《詩》以論禮義(yi) ，卻沒有一處涉及《詩》自身的儀(yi) 式功能[16]。可以說，在商鞅、荀子等戰國中後期士人的觀念中，《詩》作為(wei) 貴族儀(yi) 軌的文化記憶，已經隨著相關(guan) 禮典的長期廢弛而逐漸淡薄了。

總之，隨著晚周社會(hui) 流動性的加強，對於(yu) 《詩》《書(shu) 》的學習(xi) 成為(wei) 布衣“豪傑”躋身士人階層，改變自身命運的一種重要方式。多少受到這一現實利祿的驅使，在宮廷政治“禮廢樂(le) 壞”的整體(ti) 背景中，注重《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 之傳(chuan) 習(xi) 的儒學卻成為(wei) 戰國時期廣泛傳(chuan) 播的“顯學”。所謂“學《詩》之士逸在布衣”，知識的下行成為(wei) 晚周社會(hui) 階層的流動性得以增強的重要助推，而隨著布衣之士學《詩》、用《詩》，《詩》的形態、功能與(yu) 傳(chuan) 習(xi) 、闡釋、使用方式，也將不免發生重要的變化。傳(chuan) 播主體(ti) 與(yu) 傳(chuan) 播方式之間的互動關(guan) 係，是早期《詩》學研究中一個(ge) 值得關(guan) 注的問題。

二、貴族文化中的《詩》文展演及其文本義(yi) 的伏見

明確了晚周時期《詩》學傳(chuan) 播主體(ti) 及其文化認知的變化，我們(men) 還是回到春秋、戰國《詩》學史中，嚐試梳理出《詩》與(yu) 兩(liang) 周禮樂(le) 文明的興(xing) 廢之間的互動關(guan) 係。我們(men) 知道，作為(wei) 周室禮樂(le) 文明的載體(ti) 之一，《詩》通常以三種形式進行展演，分別是歌詩、誦詩與(yu) 賦詩。關(guan) 於(yu) 歌詩，其常見形態是由樂(le) 師配樂(le) 演唱，有時還伴以舞蹈，多用於(yu) 祭祀、燕饗、射禮等儀(yi) 式性場合。《儀(yi) 禮·鄉(xiang) 飲酒》對於(yu) 鄉(xiang) 人飲酒禮中歌《詩》的篇目與(yu) 程序有詳細描述[17]，雖然我們(men) 已難以盡知其所謂“升歌”“間歌”“笙”“合樂(le) ”的具體(ti) 形態[18]，但從(cong) 中仍可感受到一種高度程式化的儀(yi) 式感。簡言之，《詩》首先依據其主題和篇次被納入不同的禮典之中，成為(wei) 區分禮典功能和等級的重要標誌。基於(yu) 周禮“別尊卑，定等差”的核心訴求，在禮典中奏唱合乎儀(yi) 製的詩樂(le) ，便成為(wei) 歌詩的關(guan) 鍵。據《左傳(chuan) 》記載，襄公四年，晉侯以“《文王》之三”“《鹿鳴》之三”等享穆叔[19]，而穆叔則以《文王》為(wei) “兩(liang) 君相見之樂(le) ”，故舍《文王》而拜《鹿鳴》。類似之事又見於(yu) 《左傳(chuan) ·文公四年》：

衛寧武子來聘，公與(yu) 之宴，為(wei) 賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為(wei) 肄業(ye) 及之也。昔諸侯朝正於(yu) 王，王宴樂(le) 之，於(yu) 是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王於(yu) 是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢幹大禮以自取戾。”（阮元校刻《十三經注疏》，下冊(ce) ，第1840頁下~1841頁上欄）

需要說明的是，這裏《左傳(chuan) 》雖然稱文公為(wei) “賦”詩，但一般而言，我們(men) 所說的“賦詩”是賦詩者自誦其詩，而這裏從(cong) 寧武子回答“臣以為(wei) 肄業(ye) 及之也”的描述看來，文公顯然是命樂(le) 師歌詩，故此至少在寧武子看來，這當然不是賦詩，而是歌詩。既然是歌詩，則必然要注意其儀(yi) 節是否合宜。文公所歌《湛露》及《彤弓》在儀(yi) 軌上皆為(wei) 諸侯朝王所用之樂(le) ，故此寧武子既不敢承受拜謝，亦不欲使主人尷尬，遂以“不辭”的方式沉默應對。實際上，這裏魯文公以《湛露》及《彤弓》享寧武子，顯然是看重其文本內(nei) 容，《湛露》有“厭厭夜飲，不醉無歸”“顯允君子，莫不令德”“豈弟君子，莫不令儀(yi) ”之句，《彤弓》有“我有嘉賓，中心貺之。鍾鼓既設，一朝饗之”諸語[20]，就文辭層麵看，無疑頗適合宴享外臣的場合，但儀(yi) 式化的歌詩必須嚴(yan) 守禮典中既定的等級，使用者不可以依據文本的內(nei) 容改變其使用場合。可以說，在歌詩儀(yi) 式化的過程中，《詩》的文本義(yi) 在某種程度上被虛置了。

關(guan) 於(yu) “誦詩”，即不歌而誦，這顯然是意在呈現《詩》文本義(yi) 的一種閱讀方式。前引《論語》《禮記》中孔子均有“誦《詩》三百”之說，《禮記·文王世子》稱“春誦，夏弦，大師詔之瞽宗”[21]，顯示誦讀是初學者習(xi) 《詩》的基本方式，其目的應是實現對於(yu) 《詩》文本的記憶。不過，除了學習(xi) 者自行誦讀，周廷中似乎還有一種“矇誦”的展演方式。《國語·周語》載厲王時邵公虎之言：“使公卿至於(yu) 列士獻詩，瞽獻曲，史獻書(shu) ，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫……”[22]這一說法在《新書(shu) ·保傅》《大戴禮記·保傅》等漢代文獻中被敷演為(wei) 所謂“瞽夜（史）誦詩”說[23]。從(cong) 《國語》的記述看來，“矇誦”除了鞏固君主對於(yu) 《詩》的記憶外，也有諷諫的功效，顯示與(yu) “歌詩”不同，“誦詩”更強調《詩》文本義(yi) 的呈現。《左傳(chuan) ·襄公十四年》載衛獻公宴孫蒯，命樂(le) 師歌《巧言》之卒章，而師曹以私怨於(yu) 獻公，欲怒孫蒯，故“公使歌之，遂誦之。”杜注認為(wei) 這是“恐孫蒯不解故”[24]，其說可從(cong) ，但這一解釋基於(yu) 師曹對孫文子、孫蒯父子《詩》學素養(yang) 的懷疑，事實上缺少足夠的文本依據。如果從(cong) “歌詩”與(yu) “誦詩”表演形式及其文化功能的差異性角度來解釋，則師曹之“誦”也可視為(wei) 有意改變《詩》的展演方式，從(cong) 而將孫蒯的注意力完全轉移到對《詩》文本義(yi) 的關(guan) 注上。

不過，如果《國語》所載“矇誦”是聽誦的常見形態的話，則師曹“遂誦之”的行為(wei) 應是其臨(lin) 時起意的非常規表演形式。從(cong) 存世文獻來看，宴享中並無“誦詩”之禮，《左傳(chuan) 》中僅(jin) 有的另外一處宴享“誦詩”見於(yu) 《襄公二十八年》叔孫穆子宴請慶封時，“使工為(wei) 之誦《茅鴟》，亦不知。”[25]但此事又見於(yu) 《左傳(chuan) ·襄公二十七年》：“叔孫與(yu) 慶封食，不敬。為(wei) 賦《相鼠》，亦不知也。”[26]兩(liang) 條材料涉及的人物、事件驚人一致，應是一事而存二說。《襄二十八年》言“工為(wei) 之誦”，但《襄二十七年》則言“賦”，未知孰者為(wei) 信，姑存疑。不過，從(cong) “亦不知”的敘述來看，似乎叔孫有意等待慶封的回應而未果，而如果是“誦詩”，聽者不必有現場回應，隻有賦詩才強調往複酬答，因此，從(cong) 這一角度來看，似以作“賦”更為(wei) 合理。

總之，“矇誦”也是宮廷中《詩》文展演的形式之一，是基於(yu) 《詩》的韻文形態而出現的一種基於(yu) 聽覺的特殊閱讀形式。不過，無論是矇、瞽還是樂(le) 師，他們(men) 都屬於(yu) 宮廷中地位相對較低的知識人，除了師曹這樣偶爾因為(wei) 個(ge) 人恩怨而有意改變《詩》的展演形式以外，通常情況下，誦詩者隻是扮演將《詩》文有聲化的角色，誦詩者無法、也無權將其對於(yu) 《詩》的個(ge) 性化理解呈現於(yu) 誦讀活動中。因此，誦《詩》雖然意在呈現《詩》的文本義(yi) ，但這一意義(yi) 主要是指向詩篇本身的，其闡釋向度在整體(ti) 上仍圍繞《詩》文自身展開。

關(guan) 於(yu) “賦詩”的形式與(yu) 功能，學界研究非常充分[27]，簡言之，賦詩一般為(wei) 貴族本人歌誦，且賓主互有應答，多見於(yu) 宴享場合。關(guan) 於(yu) “賦詩斷章”，傳(chuan) 統看法強調其對於(yu) 全詩意義(yi) 的割裂與(yu) 破壞，但曹建國和韋春喜最近的研究均指出，至少就《左傳(chuan) 》《國語》所見用例而言，“斷章”不過是對部分章句語義(yi) 的截取、強化或借用，一般而言並未改變其在原有詩篇中的語義(yi) 表達，賦詩雖然將詩歌的語意單元從(cong) “篇”下降為(wei) “章”，但並未真正改變《詩》文本的整體(ti) 含義(yi) [28]，這一看法平允可信。關(guan) 於(yu) 賦詩的生成機製及其性質，何定生結合燕禮中的“無算樂(le) ”，將其視作“‘無算樂(le) ’的一種轉型活動，或與(yu) 樂(le) 歌兼行，有時也代替了‘無算樂(le) ’的節次”，曹建國進一步將《左傳(chuan) 》《國語》中記載燕饗賦詩的材料視為(wei) “燕饗禮的儀(yi) 注”[29]；劉麗(li) 文和馬銀琴則強調“賦詩”在形式上具有“即興(xing) ”的特點，劉麗(li) 文認為(wei) 賦詩是禮崩樂(le) 壞後歌詩製度走向衰亡的替代物，本質上說是一種“僭禮”，王清珍亦主此說，馬銀琴則認為(wei) 賦詩是“詩歌儀(yi) 式功能的一種變相的表現形態”[30]。筆者以為(wei) ，這些說法均切中了賦詩某一方麵的特點，而以何定生之說最為(wei) 平允。從(cong) 《左傳(chuan) 》的記載來看，賦詩實兼具隨意性和儀(yi) 式性兩(liang) 方麵的特征。就其激發機製來看，賦詩的倡導者既可以是主人，也可以是賓客，這足以顯示賦詩並非禮典，具有隨意性；但一旦開始賦詩，參與(yu) 者就必須遵循一定的規程，包括雙方輪流或多人順次賦詩、受賦者應以拜、答、或對辭等方式表示回應等。這種激發機製上的隨意性與(yu) 其完成形式上的儀(yi) 式性並存於(yu) 賦詩活動中，顯示其應被視作一種具有戲仿性的“遊戲”行為(wei) 。

《左傳(chuan) 》中兩(liang) 次提到賓客提議賦詩時所言之辭：

鄭伯享趙孟於(yu) 垂隴，子展、伯有、子西、子產(chan) 、子大叔、二子石從(cong) 。趙孟曰：“七子從(cong) 君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之誌。”夏四月，鄭六卿餞宣子於(yu) 郊。宣子曰：“二三君子請皆賦，起亦以知鄭誌。”[31]

趙武與(yu) 韓起均視賦詩為(wei) 介於(yu) “助興(xing) ”與(yu) “言誌”之間的行為(wei) ，這顯示賦詩的功能是模糊的，與(yu) 強調“別尊卑，定等差”的周禮具有完全不同的文化內(nei) 涵。同時，值得注意的是，賦詩雖然大多在宴享等相對輕鬆的場合出現，但其牽涉的話題卻往往是頗為(wei) 緊要的軍(jun) 政大事，其中最典型的莫過於(yu) 《左傳(chuan) ·文公十三年》所載鄭伯享魯侯一事[32]，鄭伯與(yu) 魯侯討論的是關(guan) 乎鄭國存亡的重大外交問題，卻在宴享中以“賦詩”的形式“暗通款曲”。筆者認為(wei) ，這一交流效果的實現，正是基於(yu) “賦詩”作為(wei) “遊戲”的功能定位。

《國語·晉語》載優(you) 施之言：“我優(you) 也，言無郵。”[33]優(you) 施之所以享有言語的豁免權，就在於(yu) 作為(wei) “優(you) ”，其言語具有遊戲的意味。在遊戲中，參與(yu) 者所言之辭可以被視為(wei) 一種具有扮演性的“角色話語”，這些話是否當真，完全取決(jue) 於(yu) 賓主雙方的需要和默契，而這種“模糊性”正為(wei) 外交談判提供了最需要的彈性空間，為(wei) 雙方互相試探、或借機表達一些難以啟齒的訴求提供了絕佳的機會(hui) 。以上舉(ju) 文公十三年賦詩事為(wei) 例，子家賦《鴻雁》，取“鴻雁於(yu) 飛，肅肅其羽。之子於(yu) 征，劬勞於(yu) 野。爰及矜人，哀此鰥寡”之意，欲使魯侯為(wei) 鄭人折返晉國，這裏以“矜人”“鰥寡”自比，皆曲意以求魯侯之同情，若以平常言辭出之，如同乞討，以鄭侯之尊，實難啟齒。但在賦詩中，這些話都是詩人之辭，因此雖曲意逢迎，卻無傷(shang) 大雅。同樣，季文子為(wei) 賦《四月》作答，取“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予？”之辭，明魯侯不願折返勞頓，這樣的拒絕如果用直言來表達，亦難免傷(shang) 及賓主雙方顏麵，但在賦詩的形式下，雙方心意互曉而言辭無爽，實在是妙不可言。

因此，賦詩首先是一種特別的表演形式，其次才是一種特殊的言說方式。它在形式上模仿歌詩，故其文本義(yi) 在理論上可以被虛置；但它出自貴族本人之口，且往往斷章截句，其文本表達意圖也是不言而喻的。作為(wei) 遊戲，它一方麵規避了禮典中關(guan) 於(yu) 《詩》的等級限定，無法用於(yu) 諸侯宴享的《彤弓》在賦詩場合卻被視為(wei) “知禮”之行[34]；另一方麵，因為(wei) 其畢竟以儀(yi) 式的形式呈現，文本在理論上是可以被忽略的對象，因此又避免了正常外交對話中因為(wei) 強調文本表達訴求而導致的緊張氣氛。這是一種考驗參與(yu) 者知識儲(chu) 備和現場反應能力的高級遊戲，對於(yu) 對方所賦之詩如何理解、應答，全在參與(yu) 者的靈活把握之中，而我們(men) 也隻有將賦詩置於(yu) 整個(ge) 貴族文化的背景之中，才能對其形成準確的認識。

而從(cong) 這一角度，我們(men) 也就能對賦詩傳(chuan) 統在春秋末年漸趨衰亡的原因有更深層的理解。《左傳(chuan) 》所載賦詩終於(yu) 定公四年秦穆公為(wei) 申包胥賦《無衣》，此後再不見賦詩之事，這通常被歸因於(yu) 所謂的“禮廢樂(le) 壞”，但事實上，賦詩原本就不屬於(yu) 正式的禮，它是歌詩儀(yi) 式的衍生物，是一段時期內(nei) 流行於(yu) 貴族群體(ti) 中的知識遊戲，因此，其衰落應歸因於(yu) 這一遊戲維持機製的破壞：一方麵是宗周王權及其禮樂(le) 文明的衰落，另一方麵則是貴族在外交事務中的逐漸邊緣化，以及出身布衣的策士群體(ti) 在外交領域的崛起。換言之，賦詩的實踐既有賴於(yu) 其戲仿對象、即常規儀(yi) 式“歌詩”的存在，也與(yu) 宗法製度下貴族政治優(you) 遊餘(yu) 裕的整體(ti) 氣氛息息相關(guan) ，政治參與(yu) 者對於(yu) 《詩》文本的普遍熟習(xi) ，列國外交中貴族對於(yu) 彼此顏麵的尊重，缺少任何一點，賦詩都難以為(wei) 繼。當歌詩之禮不再演習(xi) ，《詩》不再是政治參與(yu) 者共同研習(xi) 的經典，而取代公卿貴族主導外交事務的戰國策士搖唇鼓舌，以巧勝為(wei) 能事，賦詩自然也就失去了生存的土壤。

總之，作為(wei) 禮樂(le) 製度的一部分，《詩》在兩(liang) 周貴族的政治、社會(hui) 生活中扮演了重要的角色，而在其各類展演過程中，雖然出現斷章取義(yi) 的方式，但整體(ti) 上說，其文本意義(yi) 是穩定而具有公共性的，這種公共性也構成《詩》作為(wei) 貴族公共記憶所承載的核心價(jia) 值，從(cong) 而使得《詩》具有“可以群”的溝通功能。不過，隨著晚周宗法製度的崩壞，傳(chuan) 統的貴族文化也走向衰落，禮典廢弛，新聲競起，加之諸子私學的興(xing) 盛，這些因素共同導致了晚周社會(hui) 精英階層公共知識的分化。在戰國文獻中，我們(men) 不再看到歌詩、賦詩的記錄，宮廷議政中《詩》的引用頻次也大大降低，包括儒家士人在內(nei) ，對於(yu) 《詩》的批評、質疑之聲不絕於(yu) 耳，《詩》雖然擁有王教經典的光環，但在王者之跡止熄後，她將如何維持其經典性和實用性，這成為(wei) 晚周《詩》學轉關(guan) 中麵臨(lin) 的最大危機。

三、布衣《詩》學與(yu) 晚周《詩》學的新變

進入晚周時期，“聘問歌詠不行於(yu) 列國”，作為(wei) 儀(yi) 式的詩樂(le) 失去了展演的平台，引《詩》成為(wei) 《詩》文最主要的呈現方式。將戰國中後期士人的引《詩》方式與(yu) 以《左傳(chuan) 》為(wei) 代表的貴族引《詩》相比，會(hui) 發現兩(liang) 者之間存在著一些重要的差異：

第一，從(cong) 言說到著述。在《詩》以歌、賦等形式在宮廷宴享上展演的同時，她也以文本的形態被公卿貴族征引於(yu) 朝堂之上，並在《左傳(chuan) 》《國語》中留下了百餘(yu) 條記載。但從(cong) 《戰國策》等戰國文本的情況來看，戰國策士引《詩》議政的熱情較春秋有明顯下降[35]。盡管前引《商君書(shu) 》中描述了部分“豪傑”憑借“《詩》《書(shu) 》談說”躋身士人的社會(hui) 現象，然而《韓非子·難言》也指出：“時稱《詩》《書(shu) 》，道法往古，則見以為(wei) 誦。”[36]由於(yu) 戰國社會(hui) 的政治結構與(yu) 知識體(ti) 係較西周、春秋前期已發生深刻變化，《詩》《書(shu) 》逐漸被公卿大夫視為(wei) 不切時用的“舊典”。同時，《墨子》《莊子》等文獻中對《詩》也頗有譏刺[37]，《莊子·天下》則稱“其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”，顯示《詩》也逐漸由貴族階層的公共經典轉變為(wei) 儒家士人的精神歸屬，《詩》在公共政治領域內(nei) 作為(wei) “談助”的功能有所下降。除了孟子在梁惠王、齊宣王、滕文公的朝堂之上仍大量引《詩》外，戰國時期的引《詩》文獻主要集中於(yu) 儒家士人的著述中，尤以《荀子》《緇衣》《孝經》《五行》《坊記》等為(wei) 代表。對於(yu) 這些新興(xing) 士人而言，《詩》的主要展演平台從(cong) 開放的宮廷轉向個(ge) 人化的文本，在此過程中，《詩》的功能與(yu) 闡釋向度不免發生重要的變化。

宮廷議政強調互動與(yu) 效率，隻有主客雙方對於(yu) 經典的權威性及其意涵存在基本共識，經典才能發揮“談助”的功能，因此，見於(yu) 《左傳(chuan) 》《國語》《孟子》的引《詩》雖然有後世所謂“斷章取義(yi) ”的個(ge) 案，但大多仍與(yu) 全詩意旨不悖。孟子在論及對於(yu) 詩句的理解原則時，更明確強調應結合詩文的整體(ti) 語境，反對“以辭害意”。在回答鹹丘蒙對於(yu) “率土之濱，莫非王臣”句的質疑時，他強調“是詩也，非是之謂也。勞於(yu) 王事，而不得養(yang) 父母也。曰此莫非王事，我獨賢勞也。”[38]這裏的“我獨賢勞”正是出自“莫非王臣”章的末句，顯示孟子強調將整首詩作為(wei) 理解詩句的語義(yi) 邊界。但以《荀子》《孝經》為(wei) 代表的個(ge) 人著述則不同，由於(yu) 脫離了現場的互動環境，書(shu) 寫(xie) 者可以更大膽、自由地剪裁《詩》文，發揮《詩》義(yi) ，由此帶來書(shu) 寫(xie) 者在對於(yu) 《詩》的具體(ti) 征引形式上也與(yu) 言說者存在差異，這就是下麵的第二點。

第二，從(cong) “嵌入式征引”到“綴合式征引”。如果將《左傳(chuan) 》《孟子》《荀子》《孝經》《緇衣》《坊記》《五行》等引《詩》較多的文獻進行比較，可以發現，其征引方式可以分為(wei) 兩(liang) 類，第一類以《左傳(chuan) 》和《孟子》為(wei) 主，言說者一般通過引《詩》提出相關(guan) 的人物、事件、概念或話題[39]，表現在具體(ti) 形式上，就是詩句與(yu) 其上下文之間常常存在文辭上的重合，詩句中的部分字詞往往是其論說中的關(guan) 鍵詞，如《左傳(chuan) 》中士蒍言：“《詩》雲(yun) ：‘懷德惟寧，宗子惟城。’君其修德而固宗子，何城如之？”[40]先通過引《詩》提出“宗子惟城”的話題，進而再勸諫國君當固宗子而非築城，其說辭中的“宗子”“城”均直接襲用《詩》文。又如富辰：“請召大叔。《詩》曰：‘協比其鄰，昏姻孔雲(yun) 。’吾兄弟之不協，焉能怨諸侯之不睦？”[41]其說辭中的“不協”亦係反用《詩》文。《孟子》載其說齊宣王：“以大事小者，樂(le) 天者也。以小事大者，畏天者也。樂(le) 天者保天下，畏天者保其國，《詩》雲(yun) ：‘畏天之威，於(yu) 時保之’”。孟子雖然到最後才引《詩》作結，但其說辭中的“畏天”“保其國”等均已暗用《詩》文，故引《詩》與(yu) 其說辭融會(hui) 無間。有些引《詩》雖然沒有直接的文辭重合，但這些引《詩》與(yu) 其上下文之間都有密切的邏輯關(guan) 係，是構成言說者話語體(ti) 係不可分割的一部分，如《左傳(chuan) 》載鄭公子忽：“人各有耦，齊大，非吾耦也。《詩》雲(yun) ：‘自求多福。’在我而已，大國何為(wei) ？”這裏“在我而已”正是接著“自求多福”而言，陳桓子：“《詩》雲(yun) ：‘陳錫載周’，能施也，桓公是以霸。”這裏的“能施”顯然也是就詩文而言。總之，這些《詩》文或為(wei) “話頭”，或為(wei) 援據，她們(men) 深入地參與(yu) 了言說者話語體(ti) 係的建構，我們(men) 稱之為(wei) “嵌入式征引”。據筆者統計，在《左傳(chuan) 》所見111處公卿大夫引《詩》用例中（除“君子曰”），完全以《詩》句作答，或《詩》文與(yu) 其上下文明確存在字詞重合者有88處；雖無字詞重合，但深入話語邏輯、無法從(cong) 言辭中刪去者20處；與(yu) 上下文之間關(guan) 係相對獨立者僅(jin) 有3處；在《國語》中，這一數據分別為(wei) 18、1和1；在《左傳(chuan) 》“君子曰”部分，這一數據分別為(wei) 20、7和3；在《孟子》中[42]，則分別為(wei) 20、5和2。可以說，“嵌入式征引”是春秋貴族引《詩》議政的基本方式，而孟子則是這一傳(chuan) 統在戰國時期為(wei) 數不多的繼承者之一[43]。

但以《荀子》《孝經》《緇衣》《五行》為(wei) 代表的戰國後期著述則有所不同，除了部分延續《左傳(chuan) 》《孟子》中的征引方式以外，《荀子》等文獻更多采用一種“綴合式征引”的方式。具體(ti) 而言，就是將《詩》文與(yu) 說理、敘事性短章相綴合，二者在意義(yi) 上具有相關(guan) 性，但在形式上則相對獨立，《詩》文不介入說理或敘事短章自身的話語體(ti) 係構建。同時，與(yu) 《左傳(chuan) 》《孟子》中言說者引《詩》具有一定的隨機性不同，這類征引往往以“《詩》雲(yun) ”“《詩》雲(yun) ……此之謂也”等相對固定的形式在一篇之中反複出現，顯然是一種自覺的、體(ti) 例化的書(shu) 寫(xie) 方式。據筆者統計，除《大略》以下六篇，在《荀子》所見63處引《詩》用例中，《詩》文與(yu) 上下文存在字詞重合者有13處，雖無重合但深入話語邏輯、無法從(cong) 言辭中刪去者3處，而與(yu) 前文關(guan) 係相對獨立的則達到47處。在《孝經》和《緇衣》中，幾乎所有的引《詩》均與(yu) 說理部分相對獨立。至於(yu) 郭店簡《五行》的七處引《詩》，其中“淑人君子，其儀(yi) 一也”與(yu) “□□□□，泣涕如雨”兩(liang) 條顯係“嵌入式征引”，“上帝賢汝，勿貳爾心”條顯係“綴合式征引”，唯其餘(yu) 四處需要討論，以“明明在下”條為(wei) 例：

見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。虩虩，聖也。“明明在下，虩虩在上”，此之謂也。[44]

此章認為(wei) ，隻有在生理感受的基礎上形成一定的理性認知，才堪稱“智”與(yu) “聖”。這與(yu) 前章“未嚐聞君子道，未謂之不聰。未嚐見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智”的論述相承緒，通過“不明”與(yu) “不智”、“不聰”與(yu) “不聖”之差異的離析，揭示出“智”與(yu) “聖”二行的內(nei) 涵。可以說，這裏的“智”“聖”“明”“聰”都是具有特定內(nei) 涵的專(zhuan) 有名詞，體(ti) 現了戰國後期儒者試圖通過對“仁”“義(yi) ”“禮”“智”“聖”五者關(guan) 係的重構而建立其儒學思想體(ti) 係的一種努力，本身並不具有《詩經》學的學理淵源。但從(cong) 《五行》篇的整體(ti) 說理方式可知，這位儒者顯然具有一定的《詩》學背景，因此，盡管“見而知之，智也。聞而知之，聖也”兩(liang) 句已經將此章要義(yi) 清楚揭示出來，但作者仍在其後引入《詩》學視域，嚐試從(cong) 《詩經》中擷取合適的文句，使其與(yu) 理論闡述形成呼應之勢，由此出現了對於(yu) “明明在下”二句的征引。這裏尤其值得注意的是“明明，智也。虩虩，聖也”句的功能。這句話看起來屬於(yu) 說理部分，由此引出後麵的引《詩》，故這處征引看起來似應屬“嵌入式征引”；但細繹章文可知，此句在形式上似乎是用“智也”“聖也”來解釋“明明”“虩虩”，但後者在前文的論述中完全沒有出現，反倒是“智”“聖”才是前文反複闡述的核心概念，因此，這句話事實上的邏輯應當是“智者，明明也。聖者，虩虩也”，而這樣看來這句話的功能就非常清楚了——它並不是為(wei) 了對此章所論“智”“聖”的內(nei) 涵做出進一步的闡釋，而是為(wei) 了更自然地引出後麵的兩(liang) 句《詩》文。它就像一座橋，在形式上將說理部分和引《詩》部分連接了起來，但從(cong) 功能上說，它顯然是服務於(yu) 引《詩》而非說理的。這種極具個(ge) 性的引《詩》方式又見於(yu) 《五行》篇引詩的其它四處，應視為(wei) “綴合式征引”的一種變例。這樣看來，《五行》篇“綴合式征引”的總數也達到了五處，占全部引《詩》用例的七成以上。此外，“綴合式征引”還見於(yu) 上述文獻對《書(shu) 》《易》等經典的征引中，並在《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》《列女傳(chuan) 》等部分西漢文獻中得到延續，形成一種持續而獨具風格的引《詩》體(ti) 式。

“綴合式”引《詩》雖然在邏輯層麵上未必參與(yu) 本章說理或敘事部分的話語建構，但在語篇層麵上卻成為(wei) “連章”“成篇”的重要方式[45]，對於(yu) 戰國秦漢時期論說文體(ti) 的形成具有重要影響。當然，與(yu) “嵌入式征引”相比，由於(yu) 這種征引並非在論述過程中根據實際需要引《詩》以助言說，而是在說理、敘事體(ti) 係之外通過引《詩》來強化文義(yi) ，因此，《詩》文與(yu) 其附綴的說理、敘事短章之間的關(guan) 係較“嵌入式征引”相對較弱，有的難免牽強、迂曲，甚至偶有割裂、矛盾之例。關(guan) 於(yu) 這一問題筆者將有專(zhuan) 文論述，這裏僅(jin) 舉(ju) 《荀子·儒效》中的一例：

故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xi) 其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣；縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣。為(wei) 君子則常安榮矣，為(wei) 小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為(wei) 能得其所好，小人則日徼其所惡。《詩》曰：“維此良人，弗求弗迪；維彼忍心，是顧是複。民之貪亂(luan) ，寧為(wei) 荼毒。”此之謂也。[46]

這段論述旨在強調“積善”，隻要旦暮積善，則不僅(jin) 凡人可臻聖人境界，亦可長享榮華，相反，若縱性情而不積善，則雖日求安榮而不可得。文末征引《大雅·桑柔》之文，其中“此良人”與(yu) “彼忍心”對舉(ju) 的敘述方式正與(yu) 論說中“君子”與(yu) “小人”對舉(ju) 的方式相合，顯然荀子有意以此勾連其論說與(yu) 《詩》文，形成一種引《詩》為(wei) 證的效果。但與(yu) “嵌入式征引”相比，這種“綴合式”引詩並不在行文中明確揭示詩文與(yu) 論說之間的邏輯關(guan) 係，需要讀者通過其個(ge) 人理解來完成二者之間的最終連綴。楊倞在對於(yu) 這類詩文的注釋中已經注意到隨文釋義(yi) ，有“與(yu) 《詩》義(yi) 小異”之例[47]，但此條則依全依詩旨：“言厲王有此善人，不求而進用之，忍害為(wei) 惡之人，反顧念而重複之，故天下之民貪亂(luan) ，安然為(wei) 荼毒之行，由王使之然也。”其說取自鄭箋，梁啟雄、張覺等均用楊說[48]。然而這一解釋與(yu) 正文所論關(guan) 係甚遠，強行將二者勾連，實在失於(yu) 迂曲。馬其昶《詩毛氏學》不從(cong) 鄭箋，以為(wei) 荀子用《詩》之意方合詩旨：“君子不求利而得安榮，小人求利而反得禍。荀子之言與(yu) 詩恉合，非如後之解者，泛以用人為(wei) 說也。”[49]我們(men) 且不論此說是否符合《桑柔》詩旨，即便就這兩(liang) 句而言，馬說表麵上實現了《詩》文與(yu) 前文論述之間的勾連，但細審文意，荀子強調“凡人莫不欲安榮而惡危辱”，則君子、小人皆有此欲求也，唯君子能“積靡”而小人“不足問學”，故君子能“得其所好”，小人則“徼其所惡”，顯然，這裏君子與(yu) 小人的核心差異並不在於(yu) 是否“求”，而在於(yu) 是否“積”，故馬其昶之說實際上並不能彌縫論述與(yu) 《詩》文之間的裂痕。據筆者管見，有效的解釋應當是“君子積善，故雖不求利而得安榮；小人不積善，故求利而反得禍。”也就是以“積善”與(yu) 否作為(wei) 衡量“良人”和“忍心”的標準，這樣《詩》文與(yu) 論說才能真正契合。

基於(yu) 這樣一種迂曲的閱讀體(ti) 驗，這種“綴合式征引”曆來受到學者的批評，王世貞論《韓詩外傳(chuan) 》，以為(wei) “大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多浮泛不切、牽合可笑之語。”《四庫全書(shu) 總目提要》以為(wei) “其說至確”，洪湛侯論荀子引《詩》，則認為(wei) “所引之詩，與(yu) 所論之事，有時並不完全相關(guan) ，有時僅(jin) 僅(jin) 取它字麵的意思，加以引用；更次一類的，所引之詩與(yu) 所論之事，幾乎沒有聯係，這樣的引詩，詩句就成為(wei) 套語，成為(wei) 濫調了。”[50]但筆者認為(wei) ，《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》等文本中出現的這類引《詩》確實頗多未周之處，但其在戰國中後期至西漢一度盛行，自然有其自身的形成機製，隻有理解了這一機製，才可能對於(yu) 這類文本做出公允的評價(jia) 。回到《儒效》篇的用例，與(yu) 賦詩中的“斷章”隻是對《詩》文加以截取與(yu) 挪用不同，關(guan) 於(yu) “積善”與(yu) 否的信息在《詩》文中是完全沒有的，這種引《詩》實際上是將論述中的部分信息納入《詩》文的闡釋依據中，通過“增字為(wei) 訓”的方式為(wei) 《詩》文增加了表達意涵。從(cong) 閱讀的步驟來看，讀者不是借助《詩》文來理解論說，而是相反要借助論說來理解《詩》文[51]。與(yu) “嵌入式征引”以《詩》為(wei) “談助”不同，這種引《詩》固然也有助於(yu) 文意的表達，並為(wei) 其論述提高權威性，但“引《詩》”本身似乎才是其更為(wei) 重要的表達意圖。換言之，“引《詩》”不再是公卿貴族臨(lin) 場機智的言辭技巧，而成為(wei) 儒士著述中一種重要的格套，背後多少體(ti) 現出以荀子為(wei) 代表的戰國中後期士人對於(yu) 《詩》《書(shu) 》脫離時用、“故而不切”的擔憂以及激發其時用價(jia) 值的努力，更涉及晚周時期經典權威性來源的轉移這一深層問題，這就是下麵所論的第三點。

第三，從(cong) “王者之跡”到聖人之“歸”。揚·阿斯曼在討論猶太書(shu) 寫(xie) 文化的形成時提出過從(cong) “儀(yi) 式一致性”到“文本一致性”的問題[52]，這一理論模型對於(yu) 我們(men) 理解晚周《詩》學的功能轉變具有一定的啟發性。前文已言，早期《詩》學理論將“詩”視作先王製禮作樂(le) 的產(chan) 物，或是君主觀風望俗的依據，故《禮記·王製》言：“順先王詩、書(shu) 、禮、樂(le) 以造士”，《國語·周語》則言：“故天子聽政，使公卿至於(yu) 列士獻詩”[53]，實際上是賦予詩、禮、樂(le) 以“儀(yi) 式一致性”的文化功能，借助其塑造宗周貴族以宗法製為(wei) 核心的共同價(jia) 值取向。但進入晚周社會(hui) ，隨著宗法製的崩壞，以及隨之帶來的貴族公共知識體(ti) 係的瓦解、禮樂(le) 儀(yi) 軌的僭越與(yu) 混亂(luan) ，詩、禮、樂(le) 已無法再承擔其“儀(yi) 式一致性”的功能。而借助於(yu) 儒家士人對於(yu) 《詩》《書(shu) 》文本的創造性運用與(yu) 塑造，他們(men) 在著述中將富於(yu) 時代性的儒學義(yi) 理附著於(yu) 以聖人和經典為(wei) 中心的言說體(ti) 係中，一方麵使這些單篇流傳(chuan) 的文本具有了相互關(guan) 聯的紐帶，同時也進一步強化了《詩》《書(shu) 》作為(wei) 孔門聖典的權威性地位[54]，使得他們(men) 至少在儒家內(nei) 部承擔了“文本一致性”的功能。上博簡《民之父母》中一段引《詩》的材料值得注意：

類似的敘述又見於(yu) 《論語·學而》：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲(yun) ：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與(yu) ？”子曰：“賜也，始可與(yu) 言《詩》已矣，告諸往而知來者。”[56]

在這兩(liang) 段材料中，孔子、子夏和子貢都不是從(cong) 《詩》文出發來探究其義(yi) 理，相反是在已經闡明“三無”“富而好禮”等思想後，反過來試圖從(cong) 《詩》文中找到與(yu) 之契合的詩句。在子貢的話中，“其斯之謂與(yu) ？”似乎《詩》文中本來就蘊含了“貧而樂(le) ，富而好禮”的思想，但顯然，這裏的《詩》文是被刻意“塑造”為(wei) 一種知識資源的，她並非思想的起點，反而是思想的落點。這與(yu) 《左傳(chuan) 》《孟子》中以引《詩》觸發某一話題的思維方式完全不同，卻與(yu) 《荀子》等著述中的“綴合式征引”頗為(wei) 相合，事實上恰好印證了前文所言這類引《詩》方式的生成機製。在這裏，不是《詩》持續為(wei) 新生的儒學義(yi) 理提供思想資源，而是《詩》通過不斷擴張自身的闡釋向度，從(cong) 而與(yu) 新生的儒學義(yi) 理形成關(guan) 聯，並在整個(ge) 儒學發展的過程中始終扮演經典文本的角色。在這一機製中，《詩》以“經典”的身份為(wei) 新生的儒學義(yi) 理提供權威性支持，而新生的儒學義(yi) 理也為(wei) 《詩》注入合乎時用的闡釋方式。這看起來是一種“雙贏”的互惠方式，但為(wei) 了迎合這些新生的義(yi) 理，《詩》文一方麵需要盡量激活自身的多義(yi) 性可能，另一方麵則要放棄以“篇”為(wei) 單位的傳(chuan) 統意義(yi) 單元，通過對於(yu) 《詩》文意義(yi) 單元的重組來擴大《詩》的闡釋向度。由此，《詩》在成為(wei) 孔門聖典的同時，也不免走向破碎化、多義(yi) 化和個(ge) 人化的發展方向。

但值得注意的是，這些新興(xing) 的《詩》解雖然相對於(yu) 其本義(yi) 是破碎化、多義(yi) 化的，但他們(men) 卻與(yu) 晚周儒家的價(jia) 值理念取得了更為(wei) 契合的關(guan) 聯。《荀子·儒效》稱：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書(shu) 》、禮、樂(le) 之歸是矣。……故《風》之所以為(wei) 不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為(wei) 小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以為(wei) 大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為(wei) 至者，取是而通之也。”[57]這裏“《風》之所以為(wei) 不逐”一句尤其值得注意，它顯示作為(wei) 文本的《風》事實上是存在“逐”的向度的，作為(wei) 文本的《風》本身不是盡善盡美的，隻有通過聖人的節製，她才變得盡善盡美而臻於(yu) 至道，以《詩序》、上博簡《孔子詩論》為(wei) 代表的各種試圖在整體(ti) 上重建“《詩》三百”闡釋體(ti) 係的說《詩》文本，顯然正是這類觀念影響下的產(chan) 物。因此，由儒家士人主導的晚周《詩》學在具體(ti) 的詩說層麵是開放、駁雜的，但在意旨層麵卻是單一、固化的；在漢代儒學官學化的影響下，隨著經典闡釋體(ti) 係的確立，這種表麵上多樣化的聖人《詩》學最終必將重新走向秩序化、穩定化、單一化的道路。

除了在引《詩》層麵展現出的重要差異外，布衣之士對於(yu) 《詩》的傳(chuan) 習(xi) 也許還影響了《詩》文本傳(chuan) 習(xi) 方式的根本性變化。海外漢學界近年來頗為(wei) 關(guan) 注先秦時期《詩》的文本形態與(yu) 傳(chuan) 習(xi) 方式，並形成了兩(liang) 種不同意見。柯馬丁認為(wei) 《詩》在早期主要依托口耳、記憶相傳(chuan) ，書(shu) 麵文本是稀見且具有流動性、個(ge) 人化色彩的；夏含夷則認為(wei) 《詩》很早就確立了書(shu) 麵文本的形態，並具有一定的穩定性[58]。這一分歧也許可以通過傳(chuan) 播主體(ti) 的身份轉變這一視角得到一定程度的調和。前文已言，在《論語》《禮記》等涉及早期《詩》文本傳(chuan) 習(xi) 的文獻中，貴族習(xi) 《詩》的基本方式是“誦”，而司職誦《詩》者常常是具有視力障礙的“矇”“瞽”，足見宮廷中《詩》的傳(chuan) 習(xi) 基本上是脫離書(shu) 本、依靠口耳相傳(chuan) 的，這也為(wei) 後來《詩》文本書(shu) 麵化過程中出現大量音近的異文埋下了伏筆[59]。但《韓非子·和氏》在言及商君變法的具體(ti) 措施時，有“燔《詩》《書(shu) 》”之律[60]，顯示至晚到戰國中期，民間已出現相當數量的書(shu) 麵化《詩》本。那麽(me) ，這些書(shu) 麵文本是如何產(chan) 生的呢？結合《商君書(shu) 》所言布衣豪傑“務學《詩》《書(shu) 》”的社會(hui) 風氣，它們(men) 的主要功能恐怕正是為(wei) 了滿足布衣之士學《詩》的需要。《論語》中孔子問伯禽“學《詩》乎？”鯉“退而學詩”，這裏“退而學詩”的說法值得注意，除非孔子的“私學”中也設有類似貴族學宮中專(zhuan) 司誦詩的傳(chuan) 習(xi) 者，則孔鯉這裏的“學詩”隻能是自我誦讀而非跟誦。《維天之命》首句“維天之命，於(yu) 穆不已”，《毛詩正義(yi) 》引《詩譜》雲(yun) ：“子思論《詩》‘於(yu) 穆不已’，仲子曰：‘於(yu) 穆不似’。”[61]這是傳(chuan) 世文獻中關(guan) 於(yu) 《詩》本異文的最早記載，《斯幹》篇《正義(yi) 》在分析這條異文的產(chan) 生原因時指出：“古者似、巳字同。‘於(yu) 穆不巳’，師徒異讀，是字同之驗也。”[62]由於(yu) “巳”“已”形近，故子思論《詩》言“不已”，而弟子孟仲子指出應為(wei) “不巳（似）”。“已”“巳”的異讀顯然是由於(yu) 書(shu) 本的差異，或對於(yu) 同一書(shu) 本的不同辨識而造成的，由此可知子思師徒之間並不以口耳相傳(chuan) 的形式傳(chuan) 誦《詩》文，書(shu) 本在子思或孟仲子習(xi) 《詩》的過程中應扮演了重要的角色。事實上，可以想見，在沒有書(shu) 本的情況下，學《詩》需要師、生始終同時在場，師者通過持續、反複地朗誦幫助弟子形成初步的記憶，而在整個(ge) 學習(xi) 的過程中，師者還需不斷地重複朗誦，才能使弟子最終形成牢固的記憶。這種教學方式需要較高的時間、空間成本和人力成本，尤其需要係統、穩定的教學製度加以維係，這在貴族學宮中自不成問題，但在私學中能否得以實現，恐怕是值得懷疑的。相反，依托於(yu) 書(shu) 麵文本，誦讀成為(wei) 一種純粹的私人性行為(wei) ，成本更低[63]，效率卻更高。戰國中後期《詩》文本的書(shu) 麵化趨勢，也許正與(yu) 《詩》的傳(chuan) 習(xi) 由宮廷走向民間有一定的關(guan) 係。

總之，作為(wei) 禮樂(le) 文明的載體(ti) ，《詩》是宗周貴族文化的產(chan) 物，她可歌、可誦、可賦、可言，展演方式非常多樣化，特別是作為(wei) “遊戲”的賦詩，更以其對於(yu) 儀(yi) 式的戲仿而成為(wei) 外交宴享中極為(wei) 重要的溝通方式。不過，無論是意在彰顯儀(yi) 式規格的歌詩，有助諷諫的誦詩，還是娛賓而兼益溝通的賦詩，《詩》的文本義(yi) 整體(ti) 上保持穩定，《詩》也由此建立起其公共經典的文化地位。隨著周人宗法製的崩壞，《詩》的儀(yi) 式功能逐漸湮沒，其古言、古事也一度被視作不切時用的迂闊之學，《詩》的經典地位一度麵臨(lin) 危機。繼貴族而起的布衣士人在對於(yu) 《詩》的傳(chuan) 習(xi) 中，開始深入發掘《詩》文與(yu) 儒學義(yi) 理之間的相關(guan) 性，並將這種相關(guan) 性落實到他們(men) 的文本書(shu) 寫(xie) 之中，建立起一種“綴合式征引”的書(shu) 寫(xie) 傳(chuan) 統。在持續而廣泛的征引之中，《詩》的闡釋向度不斷得以擴充與(yu) 革新，而其作為(wei) 孔門聖典的地位也得以確立。在後世《詩》學史的視域中，這種引《詩》方式破壞了《詩》文本意義(yi) 的整體(ti) 性與(yu) 穩定性，常為(wei) 後世學者所詬病[64]，但如果在晚周社會(hui) 知識分化與(yu) 轉型的視域中觀察，則正是這種趨合時義(yi) 的用《詩》方式維持了《詩》的活躍度，並由此建立起一係列新的《詩》學闡釋體(ti) 係。

值得注意的是，上述變化並非就此徹底改變了《詩》的傳(chuan) 播方式和形態，隨著漢武帝將包括《詩》在內(nei) 的孔門聖典頒定為(wei) 帝國法典，《詩》的功能和傳(chuan) 播形態再次發生了重要的變化。他重新成為(wei) 皇權主導下整個(ge) 社會(hui) 的精英階層共享的知識資源，也重新活躍於(yu) 公卿大夫的宮廷議政之中，在戰國文本中一度稀見的“嵌入式征引”大量出現於(yu) 漢廷的詔令、奏議之中，甚至最終取代戰國文本中非常普遍的“綴合式征引”，成為(wei) 後世文人引《詩》的主要方式。這些都與(yu) 帝國經學製度下《詩》文本權威性的重新塑造關(guan) 係密切，由於(yu) 已經溢出本文的討論範圍，這裏就不再贅述了。

注釋：
 
[①]班固《漢書》卷三十《藝文誌》，第6冊，中華書局1965年版，第1756頁。
 
[②]焦循《孟子正義》卷十六《離婁下》，中華書局1987年版，第572頁。
 
[③]《禮記·王製》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士。”《禮記正義》卷12《王製》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1342頁上~中欄。
 
[④]《禮記正義》卷23《禮器》，《十三經注疏》，第1435頁中欄。
 
[⑤]可參拙著《從六藝到十三經——以經目演變為中心》，北京大學出版社2018年版，第30~34頁。
 
[⑥]《禮記正義》卷50《仲尼燕居》，《十三經注疏》，第1614頁中欄。
 
[⑦]《春秋左傳正義》卷51，《十三經注疏》，第2017頁上欄、2018頁下欄。
 
[⑧]《禮記正義》卷24《禮器》，《十三經注疏》，第1442頁下欄。
 
[⑨]馬銀琴《兩周詩史》，中國社會科學出版社2006年版，第144頁。
 
[⑩]洪亮吉《春秋左傳詁》卷8，中華書局1987年版，第327頁。
 
[11]蔣禮鴻《商君書錐指》卷1《農戰》，中華書局1986年版，第20頁。
 
[12]司馬遷《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中華書局2013年版，第10冊，第3760頁。
 
[13]許維遹《呂氏春秋集釋》卷12《孟冬紀·不侵》，中華書局2009年版，第270頁。
 
[14]程樹德《論語集釋》卷22《先進》，中華書局1990年版，第735頁。
 
[15]王先謙《荀子集解》卷一《勸學》，中華書局1988年版，第11頁。
 
[16]王秀臣在討論《孔子詩論》時也指出：“由重‘禮儀’到重‘禮義’成為這一時期（筆者注：指戰國時期）禮學的最大特點。上博簡《孔子詩論》正是在這種禮學背景下對用詩實踐的理論闡釋。”王秀臣《“禮義”的發現與〈孔子詩論〉的理論來源》，《江海學刊》2006年第6期，第174頁。
 
[17]《儀禮正義》卷9，《十三經注疏》，第985頁上欄~986頁中欄。
 
[18]相關研究可參傅道彬《鄉人、鄉樂與“詩可以群”的理論意義》，《中國社會科學》，2006年第2期，第173頁。
 
[19]《春秋左傳正義》卷29，《十三經注疏》，第1931頁下欄。
 
[20]《毛詩正義》卷10-1，阮元校刻《十三經注疏》，第421頁上~下欄。
 
[21]《禮記正義》卷20《文王世子》，第1405頁上欄。
 
[22]徐元誥《國語集解》卷1《周語上》，中華書局2002年版，第11頁。
 
[23]《新書·保傅》作“瞽史誦詩”，《大戴禮記》作“鼓夜誦詩”，孔廣森《大戴禮記補注》認為“‘夜’非誤字也。《漢書·禮樂誌》曰：‘立樂府，采詩夜誦。’”王念孫《讀書雜誌》以為“上既言‘有記過之史’，則此不當更言史，且誦詩乃瞽之事，非史之事。《大戴禮記·保傅》篇作‘瞽夜誦詩’，是也。”二說皆有據，但值得注意的是，《國語》中又有“《瞽史記》”一書，顯示“瞽史”之說亦非無據，此處異文仍宜存疑。閻振益、鍾夏《新書校注》，中華書局2000年版，第184頁；孔廣森《大戴禮記補注》卷3《保傅》，中華書局2013年版，第65頁；王念孫《讀書雜誌·漢書第九》，江蘇古籍出版社1985年版，第301頁。
 
[24]《春秋左傳正義》卷32，《十三經注疏》，第1957頁上欄。
 
[25]《春秋左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第2000頁下欄。
 
[26]《春秋左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第1995頁上欄。
 
[27]可參馬銀琴《春秋時代賦引風氣下〈詩〉的傳播與特點》，《中國詩歌研究》2003年輯，第151~167頁；王秀臣《燕饗禮儀與春秋時代的賦詩風氣》，《福建師範大學學報》，2005年第3期，第67~71頁；李炳海《春秋後期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第142~149頁。
 
[28]韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經〉接受觀念的演變》，《青海社會科學》，2011年第3期，第153頁；曹建國《“賦詩斷章”新論》，《蘭州大學學報》2015年第6期，第12頁。
 
[29]何定生《詩經與樂歌的原始關係》，《定生論學集》，台灣幼獅文化事業公司1978年版，第91頁；亦可參氏著《詩經今論》卷1，台北：商務印書館1968年版，第12頁；曹建國《春秋燕饗賦詩的成因及其傳播功能》，《長江學術》2006年第2期，第8頁。
 
[30]劉麗文《春秋時期賦詩言誌的禮學淵源及形成的機製原理》，《文學遺產》2004年第1期，第40~42頁；王清珍《〈左傳〉賦詩現象分析》，《國學研究》，第15卷（2005年），第221~222頁；馬銀琴《周秦時代〈詩〉的傳播史》，社會科學文獻出版社2011年版，第37、46頁。
 
[31]《春秋左傳正義》卷38，《十三經注疏》，第1997頁上欄；卷47，第2080頁上欄。
 
[32]《春秋左傳正義》卷19下，《十三經注疏》，第1853頁上欄。
 
[33]徐元誥《國語集解》卷8《晉語二》，中華書局2002年版，第276頁。
 
[34]《左傳•襄公八年》載襄公享範宣子，“武子賦《彤弓》，宣子曰：‘城濮之役，我先君文公獻功於衡雍，受彤弓於襄王，以為子孫藏。匄也，先君守官之嗣也，敢不承命。’君子以為知禮。”《春秋左傳正義》卷30，《十三經注疏》，第1940頁上欄。
 
[35]據李炳海先生統計，從《左傳》所載的情況看來，公卿引《詩》議政的風氣在襄公時期最為繁盛，到定公、哀公時期已經衰微。關於其具體原因，可參李炳海《春秋後期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第144頁。
 
[36]王先慎《韓非子集解》卷1《難言》，中華書局1998年版，第22頁。
 
[37]可參葉文舉《〈墨子〉〈莊子〉〈韓非子〉說詩、引詩之衡鑒——兼論戰國時期非儒家詩學思想》，《安徽師範大學學報》，2004年第1期，第92頁。
 
[38]《孟子正義》卷18,《萬章上》，第637頁。
 
[39]關於春秋時期引《詩》的具體方式和功能，可參李炳海《春秋後期引詩、賦詩、說詩的樣態及走向》，《社會科學戰線》，2011年第1期，第147~149頁；韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經〉接受觀念的演變》，《青海社會科學》，2011年第3期，第154頁。
 
[40]《春秋左傳正義》卷12，《十三經注疏》，第1794頁下欄~1795頁上欄。
 
[41]《春秋左傳正義》卷15，《十三經注疏》，第1813頁中~下欄。
 
[42]這裏對於《左傳》《國語》引《詩》的統計均不包含賦《詩》，對於《孟子》的統計不包含專門說《詩》者。
 
[43]《孟子》與《左傳》在引《詩》方式上的相似性，與上文所言二者在形式上均為現場言說而引《詩》具有相關性，也顯示孟子“不以辭害誌”的《詩》學觀念應主要源於春秋以來的貴族《詩》學傳統，與戰國儒士大膽截取、挪用《詩》文的風氣表現出差異。
 
[44]荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第150頁。
 
[45]柯馬丁較早注意到這一點，他在《引據與中國古代寫本文獻中的儒家經典〈緇衣〉研究》一文中指出：“引據作為一種構成工具，既為每一章節提供整體性和穩定性，也賦予章節係列整體的一致性。”卜憲群、楊振紅主編《簡帛研究·二〇〇五》，廣西師範大學2008年版，第12頁。
 
[46]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第144頁。
 
[47]王先謙《荀子集解》卷6《富國》楊倞注，第180頁。
 
[48]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第145頁；梁啟雄《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第96頁。
 
[49]馬其昶《詩毛氏學》卷25《大雅三》，民國七年鉛印本。
 
[50]王世貞《弇州四部稿》卷120《文部·讀〈韓詩外傳〉》，明萬曆刻本；洪湛侯《詩經學史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。對於《荀子》引《詩》迂曲牽合之例的個案分析，亦可參郝明朝《〈荀子〉引〈詩〉說》，《聊城大學學報》2002年第4期，第87~90頁。
 
[51]這一點我們與王世貞論《韓詩外傳》“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”的看法並不相同。對於這一問題，筆者將有專文論述。
 
[52]揚·阿斯曼著，金壽富、黃曉晨譯《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京大學出版2015年版，第85~96頁。
 
[53]《禮記正義》卷12《王製》，《十三經注疏》，第1332頁下欄；徐元誥《國語集解·周語上》，第11頁。
 
[54]關於“引《詩》”作為一種“修辭”方式的討論，可參柯馬丁《引據與中國古代寫本文獻中的儒家經典〈緇衣〉研究》，卜憲群、楊振紅主編《簡帛研究·二〇〇五》，第28頁。
 
[55]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社2002年版，第161~167頁。
 
[56]劉寶楠《論語正義》卷1《學而》，中華書局1990年版，第32~33頁。
 
[57]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第133~134頁。
 
[58]相關學術史分析可參張萬民《〈詩經〉早期書寫與口頭傳播——近期歐美漢學界的論爭及其背景》，《北京大學學報》2017年第6期，第80~93頁。
 
[59]可參柯馬丁《方法論反思：早期中國文本異文之分析和寫本文獻之產生模式》，陳致主編《當代西方漢學研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社2012年版，第369~370頁。
 
[60]王先慎《韓非子集解》卷4《和氏》，第97頁。
 
[61]《毛詩正義》卷19-1《維天之命》，《十三經注疏》，第584頁上欄。
 
[62]《毛詩正義》卷11-2《斯幹》，《十三經注疏》，第436頁中欄。
 
[63]《漢書·兒寬傳》稱寬“貧無資用，嚐為弟子都養。時行賃作，帶經而鉏，休息輒讀誦，其精如此。”《漢書·朱買臣傳》則稱其“家貧，好讀書……”可知早期書籍雖難得，但貧寒之士亦有機會獲取而持誦。《漢書》卷58《兒寬傳》，第2628頁；卷64上《朱買臣傳》，第2791頁。
 
[64]洪湛侯《詩經學史》評論荀子引《詩》，亦認為“《荀子》書中引《詩》雖多，闡述詩義的卻很少，所以從《詩經》研究的角度看，這些引詩，實在談不到有什麽學術價值。”洪湛侯《詩經學史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。

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