“盡心”與(yu) “養(yang) 氣”：孟子身心修煉的功夫論

作者：彭國翔 （浙江大學人文學院求是特聘教授）

來源：《學術月刊》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己醜(chou)

             耶穌2018年10月24日

內(nei) 容提要：把帛書(shu) 《五行》說部和通行本《孟子》七篇結合起來，作為(wei) 了解孟子思想的整體(ti) 文獻依據，在既有研究的基礎之上，可以對孟子身心修煉的功夫論進行全麵與(yu) 徹底的考察。孟子功夫論的核心觀念是“心”和“氣”，而孟子功夫論不同於(yu) 先秦其他諸家“治氣養(yang) 心之術”的地方，既在於(yu) 孟子對“心”和“氣”的理解，也在於(yu) 孟子“盡心”與(yu) “養(yang) 氣”的意涵。孟子的“心”是道德法則、情感和意誌的三位一體(ti) ，孟子的“氣”則是以“仁義(yi) ”為(wei) 內(nei) 涵、以“剛大”為(wei) 特征的作為(wei) “德氣”的“浩然之氣”。孟子身心修煉的功夫實踐，無論“養(yang) 心”還是“治氣”，都不是以外在的規範來約束自然的生命，而是由內(nei) 而外擴充固有的本心和德氣，使之不僅(jin) 流通貫注於(yu) 自己作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的全副身心，進而遍及自我之外的他人和世間萬(wan) 物，展現為(wei) 一種內(nei) 在德性自我推動之下不斷外化的過程。這一特點不僅(jin) 在先秦諸家的功夫論中獨樹一幟，較之古希臘羅馬傳(chuan) 統特別是其中以斯多亞(ya) 派為(wei) 代表的“精神修煉”，孟子身心修煉的功夫實踐不僅(jin) “心”與(yu) “身”兼顧，也更為(wei) 外向和積極健動。而孟子特別提出的“大丈夫”觀念，則是其身心修煉功夫所指向的理想人格。這一理想人格的“大成”，在孟子對於(yu) “聖”和“神”境界的描繪中得到了展現。

關(guan) 鍵詞：《孟子》/帛書(shu) /《五行》說部/盡心/養(yang) 氣

我之前曾經指出，“功夫論”是中國哲學傳(chuan) 統中一個(ge) 重要和獨特的部門。這一方麵的內(nei) 容，在西方現代的學術分類係統中，或許在“Religion”而非“Philosophy”中更容易找到其對應。①但是，“功夫”固然是身心修煉的實踐活動，而“功夫論”則是對於(yu) 其作為(wei) 一種實踐法門的理論反思和總結。沒有理論反思和總結的實踐，不免於(yu) “冥行闇修”的“無舵之船”。事實上，儒學作為(wei) 一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳(chuan) 統(intellectual and spiritual tradition)，自始即包含功夫論的內(nei) 容。如果說這一方麵在孔子那裏更多地是通過日常生活方方麵麵的“身教”而“現身說法”②，到了孟子那裏，則顯然更有直接的“論述”。

孟子的思想，迄今為(wei) 止海內(nei) 外已有相當充分的研究。但是，相對於(yu) 其中“心性論”以及“政治學”的部分，孟子的“功夫論”仍然是一個(ge) 研究相對薄弱的領域。甚至可以說，“功夫論”作為(wei) 一個(ge) 自覺的問題意識進入孟子研究的領域，恐怕是20世紀現代學術建立以來，比較晚近才逐步在部分學者當中得以展開的。孟子思想中功夫論研究的相對薄弱，除了學界對於(yu) 這一問題意識的自覺尚不足夠之外，還有一個(ge) 重要原因就是研究該問題的文獻基礎一直沒有擴展。或者說，單純以《孟子》這一文本為(wei) 基礎，孟子功夫論所能夠援以為(wei) 據的文獻仍嫌有限。例如，孟子功夫論中一個(ge) 重要的觀念“浩然之氣”以及如何“養(yang) ”此“浩然之氣”，僅(jin) 憑《孟子》本身，便難以獲得充分有效的說明。如果我們(men) 的詮釋不能“虛發”，而是必須建立在堅實的文獻基礎之上，那麽(me) ，除非在通行的《孟子》之外獲得更多足以反映孟子功夫論思想的文獻支持，否則，關(guan) 於(yu) 孟子功夫論的研究便難以獲得切實的推進。

幸運的是，20世紀90年代以來，不斷有新出土的先秦儒家文獻問世。學者的相關(guan) 研究，也日益為(wei) 重新審視包括儒學在內(nei) 的整個(ge) 先秦時期的思想世界提供了文獻基礎。例如，對於(yu) 孔子的思想，在《論語》之外，非但以往因疑古思潮而不敢為(wei) 研究者利用的傳(chuan) 世文獻得到了肯定，成為(wei) 孔子思想的可靠依據，甚至一些以往曆史上長期湮沒的孔子的思想材料，如郭店、上博、清華等竹簡所載，也重見天日，為(wei) 孔子研究增添了嶄新的文獻。就孟子而言，陳來先生論證帛書(shu) 《五行》說部為(wei) 孟子之作，筆者認為(wei) 是可從(cong) 的。③在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說《五行》說部的內(nei) 容同樣為(wei) 進一步理解孟子的思想提供了嶄新的文獻補充。本文之作，就是把帛書(shu) 《五行》說部和通行本《孟子》結合起來，作為(wei) 了解孟子思想的整體(ti) 文獻依據，在既有研究的基礎之上，從(cong) “論”(arguments)與(yu) “證”(evidences)兩(liang) 個(ge) 方麵切實推進，力求對孟子的功夫論予以全麵與(yu) 徹底的考察。

一、“大人”和“大丈夫”：功夫實踐指向的理想人格

如果說功夫論的重點在於(yu) 對“功夫”的反省，即思考如何實踐或者說具體(ti) 的實踐法門，那麽(me) ，功夫實踐的目標或歸宿，雖然不構成功夫論的核心，卻也是題中應有之義(yi) 。盡管成為(wei) 聖賢這樣的理想人格是儒家功夫實踐的通義(yi) ，或者說所有儒家人物功夫論的根本問題意識都是要成為(wei) 聖賢這樣的人格典範，但是，在對於(yu) 儒家理想人格典範的具體(ti) 理解上，不同儒家人物仍然可以有各自的不同。在這一點上，較之先前的孔子和子思，孟子的思考就顯示出他的與(yu) 眾(zhong) 不同之處。因此，在具體(ti) 考察孟子關(guan) 於(yu) 如何從(cong) 事功夫實踐的論說之前，我們(men) 首先來看一看，在功夫實踐所指向的目標或者說通過功夫實踐成為(wei) 怎樣的一種人格這一點上，孟子的思想為(wei) 何。

關(guan) 於(yu) 功夫實踐所要達成的目標，即理想的人格典範，孟子首先繼承了之前儒家尤其孔子所開啟的思想。如所周知，“君子”是孔子之前便已存在的一個(ge) 觀念，而孔子的貢獻則是將界定“君子”的標準從(cong) “位”轉換為(wei) “德”。換言之，“君子”和“小人”不再是指貴族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒；區分“君子”和“小人”的標準不再是血統，而是德行。因此，在《論語》中出現109次的“君子”這一概念，主要是指作為(wei) 一種理想人格的品德高尚之人，這就與(yu) 《詩經》等更早文獻中那種作為(wei) 貴族的“不素餐兮”的“君子”區分開來。在這種意義(yi) 上使用“君子”，將其視為(wei) 功夫實踐最終所應當成就的一種理想人格，在《孟子》那裏得到了同樣的反映。並且，如果說《論語》中尚有“君子”一詞貴族意義(yi) 的保留④，那麽(me) 在《孟子》中出現82次的“君子”，則基本都是在品德高尚之人這一含義(yi) 上加以使用的。

不過，就“君子”這一觀念來說，雖然孟子對於(yu) 儒家理想人格的描述主要繼承了孔子，但這並不意味著孟子對於(yu) 儒家理想人格的典範缺乏自己獨特的思考。事實上，更能夠體(ti) 現孟子對於(yu) 儒家理想人格描繪的觀念，反映在他關(guan) 於(yu) “大人”尤其是“大丈夫”的論述之中。

(一)大人

“大人”這一觀念在《詩經》《周易》等古代文獻中已經出現，基本是指身居高位的政治社會(hui) 人物。《論語》中隻有一句話中出現過這一觀念，所謂“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”(《季氏》)。顯然，這裏的“大人”是繼承了《詩經》《周易》的傳(chuan) 統而意指身居高位的政治社會(hui) 人物。由此可見，孔子並沒有像對待“君子”那樣賦予“大人”一詞以新的含義(yi) 。

然而，在孟子那裏，“大人”一詞不僅(jin) 出現12次，其含義(yi) 也發生了明顯的轉化。比如以下四條：

非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。(《離婁下》)

大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。(《離婁下》)

大人者，不失其赤子之心者也。(《離婁下》)

居仁由義(yi) ，大人之事備矣。(《盡心上》)

顯然，根據這幾條對於(yu) “大人”的描述，對孟子來說，“大人”之所以為(wei) “大人”，既在於(yu) 能夠體(ti) 現仁、義(yi) 、禮這些價(jia) 值，也在於(yu) 能夠“不失其赤子之心”。而根據孟子“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《盡心上》)的觀點來看，可以說“赤子之心”的內(nei) 容規定原本就是“仁義(yi) 禮智”；不失赤子之心，也就是能夠“居仁由義(yi) ”。並且，從(cong) 其他出現“大人”這一字眼的語脈來看，“大人”也幾乎都是指能夠以本心為(wei) 行為(wei) 指導原則而體(ti) 現仁義(yi) 價(jia) 值的人格典範，而與(yu) 是否具備政治社會(hui) 屬性基本無關(guan) 了。⑤

總之，“大人”已經是孟子與(yu) 眾(zhong) 不同的一個(ge) 概念。在《論語》甚至後來的《荀子》等儒家文獻中，“大人”主要是指具有重要政治和社會(hui) 地位的人物，還不是側(ce) 重於(yu) 以品德而著稱的人格典範。孟子的“大人”，則明顯主要是指後者。如果說將“君子”的含義(yi) 由貴族轉化為(wei) 品德高尚之人是孔子的一大貢獻，那麽(me) ，將“大人”的含義(yi) 由高位的政治社會(hui) 人物轉化為(wei) 能夠“居仁由義(yi) ”而“不失赤子之心”的品德高尚之人，則可以說是孟子的一大貢獻。不過，結合後文關(guan) 於(yu) 孟子對於(yu) “心”和“氣”的討論，我們(men) 也許可以說，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特點的，除了“大人”之外，更有“大丈夫”這一觀念。

(二)大丈夫

在《孟子》中，孟子對於(yu) “大丈夫”的描述雖然隻有一處，卻極為(wei) 鮮明，也因此成為(wei) 後世傳(chuan) 頌的經典名句。所謂：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。(《滕文公下》)

這裏，盡管沒有出現仁、義(yi) 、禮的字眼，但“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，顯然正是仁、義(yi) 、禮這些價(jia) 值的身體(ti) 力行。而“得誌與(yu) 民由之，不得誌獨行其道”以及“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，更是令人直接感受到孟子所描述的那種“浩然之氣”。

在先秦儒家的文獻中，似乎隻有孟子使用了用來描述理想人格的“大丈夫”這一概念。《論語》《禮記》《荀子》《孝經》等通行本儒家經典中，都沒有這一概念。而在先秦的其他思想流派中，大概也隻有道家的《老子》與(yu) 法家的《韓非子》中各有一處出現過“大丈夫”的字眼。《老子》第38章中所謂“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”，至於(yu) 《韓非子·解老》中“所謂大丈夫者，謂其智之大也。所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也。所謂處其實不處其華者，必緣理不徑絕也。所謂去彼取此者，去貌徑絕而取緣理好情實也”，則是對《老子》中“大丈夫”一詞的解釋。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，無論是《老子》本身還是《韓非子》的解釋，都顯然與(yu) 孟子所謂的“大丈夫”形象相去甚遠，可以說代表了完全不同的人格理想。

就此而言，認為(wei) “大丈夫”是孟子關(guan) 於(yu) 儒家理想人格最為(wei) 獨特的理解和規定，當不為(wei) 過。並且，通過後文的討論我們(men) 可以看到，“大丈夫”這一概念的特點與(yu) 孟子以“至大至剛”來界定作為(wei) 一種“德氣”的“浩然之氣”，恰好是彼此符合和相互支持的。在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子身心修煉功夫的終極指向，固然是“君子”，這是他和孔子以及後來的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方，但更是“大丈夫”這一孟子所特有的理想人格典範。

需要說明的是，“大丈夫”並非一個(ge) 生物學意義(yi) 上的男性概念，而是一個(ge) 社會(hui) 學意義(yi) 上的人格典範。即便是在戰國時代男性中心不言自明，孟子使用“大丈夫”這樣一個(ge) 在現代社會(hui) 易令人產(chan) 生男性中心主義(yi) (sexism)聯想的詞匯，我們(men) 也不應當理解為(wei) 隻有男性才能成為(wei) 孟子描述的那種“大丈夫”。從(cong) 孟子答曹交之問中對於(yu) “人皆可以為(wei) 堯舜”(《告子下》)的肯定來看，“大丈夫”顯然不應當是一個(ge) 隻向男性開放的觀念。從(cong) 詮釋與(yu) 重建的角度，如今尤其應該將“大丈夫”理解為(wei) 一種每個(ge) 人通過自身修養(yang) 都可以達到的人格形態。反之，如果不能實踐孟子所提倡的身心修煉功夫，以“優(you) 入聖域”為(wei) 終極目標，那麽(me) ，生物學意義(yi) 上的“大丈夫”，或者說性別意義(yi) 上的男性，同樣可以墮入“妾婦之道”(《滕文公下》)。當然，孟子這裏所謂的“妾婦”和“大丈夫”一樣，也仍然並非生物學和性別意義(yi) 而是社會(hui) 學意義(yi) 的。

(三)“聖”與(yu) “神”：理想人格典範的至高境界

事實上，就整個(ge) 儒家傳(chuan) 統而言，君子、大人、大丈夫和聖賢一樣，都是對於(yu) 一種理想人格的描繪。隻不過這些不同的詞匯，反映了在成就理想人格過程中的不同側(ce) 麵和程度。如果說“君子”更多地體(ti) 現了“寬裕溫柔”的一麵，那麽(me) ，“大丈夫”則更多地顯示了“發強剛毅”的一麵。而無論是“寬裕溫柔”還是“發強剛毅”，都是儒家理想人格兼而有之的精神氣質。“聖人”代表了理想人格的最高成就和典範，“賢者”則意味著距離最高成就和典範尚有一定距離。後世如周敦頤(1017-1073)所謂“士希賢，賢希聖，聖希天”(《通書(shu) ·誌學》)，正是對於(yu) 人格不斷提高和境界層層升進的描述。對此，孟子也曾用他自己的語言進行過描繪：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”(《盡心下》)

這裏，“善”“信”“美”“大”“聖”和“神”不僅(jin) 是對儒家理想人格不同側(ce) 麵的描繪，也是對於(yu) 功夫實踐道路上不斷進階的形容。“可欲之謂善”顯然和孔子的“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)以及“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)的觀念遙相呼應，意在指出“仁”和“善”的價(jia) 值追求與(yu) 實現不受外部條件的製約，隻要一念發動求仁向善，所謂“可欲”，即已在成就“仁”與(yu) “善”的途中了。而一念“欲”善，內(nei) 在的“仁義(yi) ”便已然啟動發用，成為(wei) 真實不虛的自我意識。“有諸己之謂信”，也正意在表明“善”的價(jia) 值已經不再是外在於(yu) 自己的抽象觀念，而成為(wei) 植根於(yu) 自身的價(jia) 值自覺。這和孟子提倡的“自得之學”，所謂“君子深造之以道，欲其自得之也”(《離婁下》)，正相符合；與(yu) 孔子的“為(wei) 己之學”以及《中庸》裏“誠”的觀念，無疑也是一脈相承。而“充實之謂美”，則是“有諸己”的更進一步，表明以“仁義(yi) ”為(wei) 內(nei) 容的“善”在自身得到了完全與(yu) 充分的實現。這在孟子看來，可以說是一種“美”。至於(yu) “充實而有光輝之謂大”，則意味著“善”的價(jia) 值彰顯和實現不再是一種局限於(yu) 自身的行為(wei) ，而必定要對身外的世界產(chan) 生影響。既然是“光輝”，對周遭的照耀之功，就是可想而知的。這一點，與(yu) 《中庸》的“修道之謂教”，在義(yi) 理內(nei) 涵上同樣彼此呼應。如此“己立”(“充實”)而“立人”(“有光輝”)的教化之功，自然非崇高而偉(wei) 大(“大”)不足以形容。不過，對孟子來說，儒家理想人格的成就並未至此而止。其終極的境界隻有在“聖”與(yu) “神”這兩(liang) 個(ge) 觀念中才達至最後的圓滿。如果說，“聖”的含義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 理想人格充分實現了“四端之心”並發揮了“浩然之氣”(詳後)，更在於(yu) 這種理想人格化除了那種崇高偉(wei) 大的莊嚴(yan) 之相而不再顯得與(yu) 眾(zhong) 不同，那麽(me) ，“神”的意思就在於(yu) ：在“己立立人”和“己達達人”的作用過程中，“聖人”的化育之功不著痕跡，以“潤物細無聲”的方式潛移默化。所謂“不可知”，即是此意。

事實上，“聖人”化育之“神”的這種特征，作為(wei) “聖人”在“成己成物”過程中最高境界的表現，在帛書(shu) 《五行》說部中就直接被稱為(wei) “大成”：“大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然後己仁而以人仁，己義(yi) 而以人義(yi) 。大成至矣，神耳矣。”(第21章)

《孟子》中有“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也”(《萬(wan) 章下》)的句子，與(yu) 上麵這句話完全可以相互印證。並且，“己仁而以人仁，己義(yi) 而以人義(yi) ”不僅(jin) 是對孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的呼應，更進一步點明了對“己”和“人”來說，“立”與(yu) “達”的終極標準都在於(yu) “仁”和“義(yi) ”。而對於(yu) 發揮“仁義(yi) ”以立己立人的最高成就和自我人格實現，所謂“大成”，孟子正是用“神”這一概念來加以描繪和形容的。

當然，功夫論之所以為(wei) 功夫論，或者說功夫論的主要內(nei) 容，更多地還不在於(yu) 對理想人格的理解，而在於(yu) 對如何實現和達成這一人格所提出的一整套實踐方法。下麵，我們(men) 就進一步來考察，對孟子來說，成為(wei) 君子、大人和大丈夫，需要通過什麽(me) 樣的方法才能實現。依筆者之見，就此而言，孟子有兩(liang) 個(ge) 核心的觀念，一是“心”，一是“氣”。對孟子來說，隻有通過對於(yu) “心”與(yu) “氣”的修養(yang) ，才能最終實現君子、大人、大丈夫以及聖賢的人格理想。

二、“心”的修養(yang)

在巫覡傳(chuan) 統被理性化的“哲學突破”(philosophic breakthrough)或“軸心突破”(axial breakthrough)取代之後，雖然“心”和“氣”成為(wei) 先秦諸家思想在“修身”這一功夫論議題上共同關(guan) 注的中心觀念，“治氣養(yang) 心之術”(《荀子·修身》)也被認為(wei) 是成就理想人格以及實現“天人合一”的不二法門。⑥但是，對於(yu) “心”和“氣”的理解，以及具體(ti) 如何“治氣養(yang) 心”，諸家之說仍然各有不同。如果說“治氣養(yang) 心之術”正是功夫論的實際所指，那麽(me) ，對於(yu) “心”和“氣”的含義(yi) 為(wei) 何以及如何修養(yang) “心”與(yu) “氣”這兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的問題，孟子的功夫論依然給出了與(yu) 眾(zhong) 不同的回答。

即便不限於(yu) 儒家一派，孟子對於(yu) “心”的關(guan) 注和論述在先秦諸多思想流派中也是非常突出的。如果就儒學而論的話，先秦儒家中論“心”最為(wei) 詳細者，恐怕非孟子莫屬。也正是因為(wei) 這一點，孟子被認為(wei) 是儒家心學傳(chuan) 統的開山鼻祖。在《孟子》中，有“不動心”“求放心”“存心”“養(yang) 心”“盡心”，以及與(yu) “心”直接相關(guan) 的“思”。在帛書(shu) 《五行》說部中，則有“慎其心”“獨其心”“一其心”。以下，我們(men) 就根據孟子有關(guan) 於(yu) “心”的文獻，對其修心的功夫論予以考察。我們(men) 將依次探討兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的問題：首先，心的含義(yi) ；其次，修心功夫的具體(ti) 內(nei) 容和特點。

(一)心的含義(yi)

孟子對於(yu) 心的界定非常明確和一貫。在《孟子》中，有“赤子之心”(《離婁下》)、“本心”(《告子上》)、“良心”(《告子上》)以及最為(wei) 後世所知的“四端之心”(“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”)(《告子上》)。而在所有這些關(guan) 於(yu) 心的論述中，孟子幾乎都是關(guan) 聯於(yu) “仁義(yi) ”來對心加以解說的。⑦以“仁”“義(yi) ”“禮”“智”直接對應“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”，已是大家耳熟能詳的。以“義(yi) ”來界說“本心”，也是孟子以“魚和熊掌不可兼得”為(wei) 喻來展開其關(guan) 於(yu) “舍生取義(yi) ”之論時的要點和歸結。除此之外，我們(men) 不妨以研究者較少論及的“良心”這一觀念為(wei) 例，對此略加說明。

《孟子》中以下這段話和比喻，往往在討論孟子的人性論時被引用。事實上，孟子最早提出並成為(wei) 迄今為(wei) 止中文日常語言和書(shu) 寫(xie) 中極為(wei) 常用的“良心”一詞，也出現在這一段話中。所謂：

牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉?故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。”惟心之謂與(yu) ?(《告子上》)

在這一段話裏，孟子“良心”與(yu) “夜氣”並舉(ju) ，並不是偶然的。關(guan) 於(yu) “氣”的“存養(yang) ”以及“心”與(yu) “氣”之間的關(guan) 係問題，後文會(hui) 有專(zhuan) 門的討論。這裏需要指出的是，由這段話可見，對孟子來說，“良心”即是“仁義(yi) 之心”。他引孔子的話表明“操存”的功夫要用在心上，也是意在強調所要“操存”的心是作為(wei) “仁義(yi) 之心”的“良心”。由此對照帛書(shu) 《五行》說部第22章接連兩(liang) 次“仁義(yi) ，心也”的直接表達，就完全若合符節了。事實上，接下來我們(men) 會(hui) 進一步看到，當孟子具體(ti) 論述其關(guan) 於(yu) 心的功夫實踐時，他也同樣幾乎處處不忘提示仁、義(yi) 、禮構成心的內(nei) 容。例如，在表達“存心”這一功夫論的觀念時，孟子說的就是“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)。

如此來看，孟子心的含義(yi) 非常明確，用現代哲學的語言來說，即是道德主體(ti) 。並且，無論是道德理性與(yu) 道德情感的兩(liang) 分，還是道德法則、道德情感和道德意誌的三分，如果說這些觀念的所指在西方哲學主流的理性主義(yi) 傳(chuan) 統中往往處於(yu) 彼此區分的狀態，那麽(me) ，對孟子來說，作為(wei) 道德主體(ti) 的心就是理性與(yu) 情感的合一，法則、情感和意誌的合一。“四端之心”作為(wei) 一種道德情感顯而易見，盡管這種情感不必是康德批判哲學意義(yi) 上僅(jin) 限於(yu) 感性領域的情感，而如牟宗三先生所謂，可以是一種不預設感性和理性兩(liang) 分架構之下的“本體(ti) 論的覺情”(ontological feeling)。⑧而當孟子強調“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)、“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《盡心上》)以及“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”(《離婁下》)時，他顯然又意在指出，道德法則並不是處在心外而要心去認知和符合的對象，而就是心之所以為(wei) 心的內(nei) 容所在。後世陸象山(1139-1193)和王陽明(1472-1529)所謂的“心即理”，正是繼承了孟子的這一思想。同時，當孟子以“聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也”(《盡心上》)來形容“仁義(yi) 之心”在啟動之後的發用狀態時，他所強調的又是作為(wei) 一種道德意誌的心在自我定向和自我實現時的決(jue) 斷(determination)和動力(dynamics)。

(二)修心的功夫

在明確孟子心的含義(yi) 這一基礎之上，進一步要追問的是，如何讓作為(wei) 道德法則、道德情感和道德意誌三位一體(ti) 的心去發揮作用而最終“引人入聖”呢?以下，就讓我們(men) 考察孟子修心功夫的具體(ti) 方麵及其特點。

孟子的修心功夫，可以分為(wei) 消極意義(yi) 的內(nei) 向凝聚和積極意義(yi) 的外向充拓兩(liang) 個(ge) 方麵。前者反映在有關(guan) “不動心”“養(yang) 心”“存心”“獨其心”和“一其心”的討論之中，後者則分別在“求放心”“思”“慎其心”和“盡其心”中得到了更為(wei) 充分的闡發。當然，所謂“消極意義(yi) ”和“積極意義(yi) ”隻是一種方便的區分。“消極”並不意味著功夫的怠惰，隻是著重指出這種功夫更多地注重於(yu) 心的專(zhuan) 一凝定，從(cong) 而為(wei) 心的自覺呈現並不斷擴充、遍及外物設定必要的啟動機製。“積極”固然重在指出心的“擴而充之”這一方向和動力，但其發動的前提，也首先必須是心不受外界幹擾，在“存”“養(yang) ”之下專(zhuan) 注於(yu) 自身(“一”與(yu) “獨”)，從(cong) 而使心作為(wei) “本心”“良心”“四端之心”而非“物交物則引之”的“習(xi) 心”呈現自身。

“不動心”的問題，是公孫醜(chou) 在和孟子的問答中得以討論的。並且，正是在公孫醜(chou) 的一再追問之下，孟子不但表達了他對於(yu) “不動心”的理解，並進而表達了對“言”“心”“氣”“誌”這幾個(ge) 觀念及其之間關(guan) 係的看法。其“知言”“養(yang) 氣”之說，也正是在這一語境之中提出的。“養(yang) 氣”以及“心”和“氣”的關(guan) 係，後文會(hui) 有專(zhuan) 門的討論。這裏暫且集中於(yu) 修心的問題。

公孫醜(chou) 首先向孟子提出的問題是：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎?”孟子的回答非常直接：“否。我四十不動心。”非但直接否定，更指出在自己四十歲時已經能夠做到“不動心”。公孫醜(chou) 的發問意味著，在他看來，政治權力和社會(hui) 地位足以對人心產(chan) 生誘惑。所謂“動心”，即是受到包括政治權力和社會(hui) 地位等榮華富貴的誘惑，而喪(sang) 失其原初的平靜與(yu) 定向。而“不動心”作為(wei) 一種心的修煉功夫，固然與(yu) 一般意義(yi) 上對於(yu) 外界事物的無關(guan) 痛癢(apathy)和無動於(yu) 衷(indifference)有很大差別，也與(yu) 古希臘斯多亞(ya) 學派(Stoicism)所謂的“apatheia”並不相同。因為(wei) “apatheia”主要是指不受感覺、情緒影響而獲得的一種內(nei) 心平靜⑨，而孟子的“不動心”則特別意味著心能夠抵禦外部世俗世界的種種刺激和誘惑，尤其是政治權力和社會(hui) 地位，不為(wei) 其牽動而失去原初的平靜和方向。不過，無論如何，“不動心”尚不是心向外充拓的積極發用，而是在消極意義(yi) 上對於(yu) 外部一切可能構成心的幹擾因素的拒絕和阻斷。借用軍(jun) 事上的術語比喻來說，它還隻是“被動防禦”，而非“主動出擊”。

當然，即便是消極意義(yi) 上對於(yu) 外部幹擾的屏蔽，達到“不動心”的方式也有多種。麵對公孫醜(chou) “不動心有道乎”和“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ”的追問，孟子就以北宮黝、孟施舍和曾子為(wei) 代表，區別了“不動心”的幾種不同情況，並辨析了他的“不動心”與(yu) 告子先於(yu) 他達到的“不動心”這兩(liang) 者之間的不同。⑩在孟子看來，北宮黝和孟施舍的“不動心”其實隻是堅守於(yu) “氣”而達到的一種不為(wei) 外界所動的狀態，尚非在“心”上用功的結果。隻有曾子“吾日三省吾身”的“守約”，才是在自心上做功夫所達到的境界。至於(yu) 告子的“不動心”，雖然也是在自心上做功夫，但卻是以外在於(yu) 自心的道德規範來強製約束自己的結果。孟子對告子“未嚐知義(yi) ，以其外之也”的批評，其意正在於(yu) 此。

如果說“不動心”的關(guan) 鍵在於(yu) 阻絕外誘，那麽(me) ，當孟子說“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”(《盡心下》)時，其實也是在提示一種和“不動心”同樣效果的擯棄誘惑的功夫實踐。事實上，在幾乎所有的古典文獻中，“欲”都代表著對於(yu) 種種誘惑的貪戀。如此一來，既然“寡欲”是最佳的“養(yang) 心”功夫，所謂“莫善於(yu) ”，那麽(me) ，“養(yang) 心”之功與(yu) “不動心”同效，也就是顯而易見的了。需要指出的是，“寡欲”一說，表明孟子提倡的並非禁欲主義(yi) (asceticism)，而隻是要減少過度的欲望。這可以說是儒家傳(chuan) 統一貫的基本立場。即便後世宋明理學中的“存天理，滅人欲”一說，也不是要在一般意義(yi) 上取消人們(men) 正常的感性欲望(11)，而仍然是孟子的“寡欲”之意。朱子對於(yu) “飲食之間，孰為(wei) 天理，孰為(wei) 人欲”這一問題的回答，所謂“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子語類》卷十三)，即是明證。

無論是“不動心”還是“養(yang) 心”，功夫的著力點主要在於(yu) 專(zhuan) 注於(yu) 心本身，使之不受各種誘惑和嗜欲的擾亂(luan) 而呈現自我。這種內(nei) 向凝聚的特點，在帛書(shu) 《五行》說部中，孟子也曾用“獨其心”來加以形容：“‘君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始，無與(yu) 終。’有與(yu) 始者，言與(yu) 其體(ti) 始；無與(yu) 終者，言舍其體(ti) 而獨其心也。”(第8章)

“舍其體(ti) ”也就是舍棄包括身體(ti) 五官等“小體(ti) ”所代表的感性因素對於(yu) 心的影響，這和“寡欲”說是一致的。而在“舍體(ti) ”基礎上的“獨其心”，就是“舍小體(ti) ”而“從(cong) 大體(ti) ”。(12)恰如陳來先生所言：“即獨從(cong) 其心之所命、獨從(cong) 其心之所好。也就是使心獨自地、不受身體(ti) 五官影響地發揮其功能。”(13)這樣理解的話，說部第7章中所謂“言其所以行之義(yi) 之一心也”，與(yu) “獨其心”相一致，也可以理解為(wei) “一其心”，即專(zhuan) 一於(yu) 心本身。當然，與(yu) 前文關(guan) 於(yu) 孟子心之含義(yi) 的討論相印證，這裏的心不是空空如也，而是以“義(yi) ”為(wei) 其內(nei) 容的。先秦各家的功夫論大都講“專(zhuan) 一”，但未必是專(zhuan) 一於(yu) 心。如《管子·內(nei) 業(ye) 》中也有“一”的功夫，所謂“能搏乎?能一乎?能無卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之己乎?思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也”。顯然，這與(yu) 孟子的“一其心”不同，而是要專(zhuan) 一於(yu) “精氣”。即便也有專(zhuan) 一於(yu) 心的功夫論，如《莊子》“心齋”之類，但其心的內(nei) 容，大都沒有像孟子這樣賦予其強烈的“仁義(yi) ”內(nei) 涵。事實上，孟子的功夫論也有“養(yang) 氣”的部分，但他對於(yu) “氣”的理解，仍然與(yu) 《管子》一類的“精氣”觀念顯示了很大的不同。這一點，後文論孟子“養(yang) 氣”的部分會(hui) 有專(zhuan) 門的探討。

在通過“寡欲”而擯除誘惑的同時，也就意味著心要自做主宰。如此一來，心的功夫實踐，就更多地從(cong) 消極地抵禦外部誘惑而凝聚自身，轉為(wei) 呈現自身，所謂“求放心”“慎其心”，並最終充拓自身，使心本身所蘊含和體(ti) 現的內(nei) 在價(jia) 值得到充分的實現，所謂“盡其心”。

　在孟子看來，現實世界中人之初心往往已經失去，要讓心發揮其應有的功能，實現其內(nei) 在的價(jia) 值，就必須首先回到它作為(wei) “仁義(yi) 之心”“本心”和“良心”的原初狀態。對此，孟子稱之為(wei) “求放心”，所謂：

仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。(《告子上》)

從(cong) “學問之道無他，求其放心而已矣”的表述來看，孟子對於(yu) “求放心”作為(wei) 一種修心的功夫實踐，是十分推重的。因為(wei) 隻有首先回到心的本來狀態，使之獲得自覺的呈現，作為(wei) 其內(nei) 在價(jia) 值的仁義(yi) 才會(hui) 得以實現。比如，隻有按下燈的開關(guan) ，燈才會(hui) 發光一樣。“求放心”就好比是啟動燈具的開關(guan) 這一步驟，是心的內(nei) 在價(jia) 值得以實現的第一步。當然，這裏所謂“仁，人心也；義(yi) ，人路也”的觀念，也再次顯示了對於(yu) 孟子來說，仁義(yi) 正是心的內(nei) 容所在。丟(diu) 失而需要找回的心，正是以仁義(yi) 為(wei) 內(nei) 容的“良心”。前文曾引《告子上》中的這樣一句話：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎?”與(yu) 上引之句對照來看，這一點是顯而易見的。事實上，孟子以“乍見孺子入井”這一設想的情境來論證“惻隱之心”對於(yu) 人類來說的普遍與(yu) 固有，也正是要指出，尋獲放失之心而回歸原初的動力，恰恰來自“本心”的自覺與(yu) 呈現。

而一旦“放心”找回，在孟子看來，心的作用也就會(hui) “若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”。由於(yu) 作為(wei) “心之所同然”的“理義(yi) ”(也即是“仁義(yi) ”)原本就是心的內(nei) 容所在，如此一來，心的發生作用，也就是仁義(yi) 價(jia) 值的彰顯。孟子所謂“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”“心也者，悅仁義(yi) 者也”(帛書(shu) 《五行》說部第22章)以及“源心之性則巍然知其好仁義(yi) 也”(說部第23章)，正是基於(yu) 他的這樣一種信念。進而言之，既然是“沛然莫之能禦”，那麽(me) ，仁義(yi) 作為(wei) 心的內(nei) 容，就應當獲得充分的彰顯和實現。這一點，正反映在孟子“慎其心”尤其是“盡其心”的觀念之中。

“慎其心”出自帛書(shu) 《五行》說部第7章，所謂“‘君子慎其獨’，慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂”。這裏的“慎”是“順”的意思。(14)“舍夫五而慎其心”，與(yu) 前文提及的“舍體(ti) ”說一致，就是意味著舍棄五官的感性喜好而順從(cong) 心之所好。既然“心也者，悅仁義(yi) 者也”，那麽(me) ，“慎其心”，也就是要順應心的所好而實現仁義(yi) 的價(jia) 值。事實上，“慎其心”的說法和《孟子》中“盡其心”的講法是一致的。其間的差別在於(yu) ，如果說“順”的表達還較為(wei) 欠缺主動性的力度，那麽(me) ，“盡”字則無疑突顯了心之仁義(yi) 的實現必須完全和充分這一含義(yi) 。

“盡其心”的含義(yi) ，首先是指心的擴充。孟子在論“四端之心”時所謂的“苟能充之，足以保四海”(《公孫醜(chou) 上》)，就是意在強調心的作用無限廣大，君主如果能在施政的過程中擴充其一念之善，那麽(me) ，四海之內(nei) 百姓的福祉都會(hui) 得到保障。後世張載(1020-1077)所謂“大其心，則能體(ti) 天下之物”(《正蒙·大心篇》)以及王陽明《大學問》開篇所論證的從(cong) 孺子到鳥獸(shou) 再到草木瓦石的“萬(wan) 物一體(ti) ”說，其實都可以說是孟子“盡其心”這一觀念的繼承、回響與(yu) 共鳴。另一方麵，對孟子來說，由於(yu) 心的內(nei) 容就是仁義(yi) ，所以“盡其心”同時也意味著作為(wei) “善”的仁義(yi) 這一根本價(jia) 值的充分實現。(15)

當然，孟子論“盡其心”時是和“性”“天”這兩(liang) 個(ge) 觀念連在一起的，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”(《盡心上》)。之所以如此，是因為(wei) 對孟子來說，在“心”“性”和“天”之間，存在著內(nei) 在的一致與(yu) 連續。和《中庸》“天命之謂性”的意涵一樣，對孟子來說，人“性”之善，來自“天”之所“命”(賦予)，而“性”之善，又是通過“心”獲得其直接與(yu) 動態的表現。牟宗三先生嚐以“仁義(yi) 內(nei) 在，性由心顯”八字來概括孟子心性論的核心意旨，雖然並未言及作為(wei) “心性”之內(nei) 涵的“仁義(yi) ”其終極源頭在於(yu) “天”，但對於(yu) “心”與(yu) “性”之間的關(guan) 係以及“仁義(yi) ”作為(wei) “心性”的內(nei) 容，還是非常準確的概括。孟子的心性論是一種主體(ti) 性的道德哲學，已是不刊之論。隻是這種主體(ti) 性的哲學並未忽略作為(wei) 價(jia) 值根源的“天”(16)，內(nei) 在性(“心性”)的凸顯並沒有以超越性(“天”)的喪(sang) 失為(wei) 代價(jia) 。換言之，對孟子來說，“心性”之所以是善，其根源在於(yu) “天”所賦予。這一點，不但從(cong) “盡心”到“知性”再到“知天”以及由“存心”到“養(yang) 性”再到“事天”這一敘述所顯示的內(nei) 在邏輯可見，並且，根據《告子上》論“心之官則思”時所謂“此天之所與(yu) 我者”，以及帛書(shu) 《五行》說部第8章論專(zhuan) 注於(yu) 一心之德時所謂“德猶天也，天乃德已”的話，同樣足以為(wei) 證。就此而言，隻有始終明確“天”作為(wei) “心性”之“仁義(yi) ”與(yu) “善”的價(jia) 值根源不可忽略，“盡心”“知性”為(wei) 什麽(me) 必歸宿於(yu) “知天”，“存心”“養(yang) 性”為(wei) 什麽(me) 必歸結於(yu) “事天”，才是可以理解的。

在《孟子》中，與(yu) 心相關(guan) 的還有“思”與(yu) “知言”這兩(liang) 個(ge) 觀念，同樣具有屬於(yu) 修心功夫的內(nei) 容，需要對其含義(yi) 加以說明。孟子以“思”來說“心”的完整話語，見於(yu) 《告子上》的這樣兩(liang) 段話：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”

耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。

這裏，“思則得之”與(yu) “不思則不得”的所指，顯然是心。不過，既然心是“天之所與(yu) 我者”“非由外鑠”，顯然隻能是思的主體(ti) ，不能成為(wei) 思的外在對象。所謂“心之官則思”，就是意在指出思本身是心的一種功能。但是，既然如此，又為(wei) 何存在“不思則不得”的問題呢?這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，“思”不能理解為(wei) 把心作為(wei) 外在對象去認識，而是心的自我覺悟與(yu) 呈現。或者說，思是指心意識到自身的存在並進而發生作用。在這個(ge) 意義(yi) 上，思的活動可以說就是“求放心”的功夫。“求”與(yu) “舍”所對應的，正是“思”與(yu) “不思”；而“求”與(yu) “思”的“所得”，正是“放心”的失而複得。嚴(yan) 格來說，這裏的“得”與(yu) “不得”，並非“體(ti) ”的意義(yi) 上的存在與(yu) 否，而是“用”的意義(yi) 上的彰顯(manifestation)與(yu) 蟄伏(dormancy)。因此，這裏的“思”不是認識論意義(yi) 上的認知(cognition)，而是功夫實踐意義(yi) 上的自覺(self-enlightenment)。隻有如此，對於(yu) “我固有之”的“仁義(yi) 禮智”之心來說為(wei) 何仍然存在著“思”與(yu) “不思”的問題，才是可以理解的。

至於(yu) “知言”的意義(yi) ，以往的研究眾(zhong) 說紛紜。迄今為(wei) 止，以李明輝先生的解釋較為(wei) 詳盡合理(17)，讀者可以參考。這裏我需要略加說明和指出的是，與(yu) “思”一樣，“知言”的意涵也不能從(cong) 認識論的角度去理解，而需要在功夫論的意義(yi) 上去把握。對於(yu) 公孫醜(chou) “何為(wei) 知言”的發問，孟子的回答是“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《公孫醜(chou) 上》)。這裏的“知”，是以“心”去裁判和取舍各種言論與(yu) 思想主張，不為(wei) “詖辭”所“蔽”，不為(wei) “淫辭”所“陷”，不為(wei) “邪辭”所“離”，不為(wei) “遁詞”所“窮”。作為(wei) 一種以“心”判“理”的行為(wei) ，“知言”主要是一種價(jia) 值的判斷與(yu) 選擇，而不是一種單純的認知活動。

總而言之，孟子對於(yu) 心的理解，決(jue) 定了其修心功夫論的特點在於(yu) 強調心的自覺與(yu) 擴充。孟子相信心性固有天賦的仁義(yi) 為(wei) 其善端，隻要能夠對此有所自覺，不斷“擴而充之”，則不但個(ge) 體(ti) 可以成為(wei) “所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”(《盡心上》)的君子、大人和大丈夫，施政者更是以此為(wei) 能否“保四海”的必要條件。所以，雖然孟子有多種論心之說，包括“不動心”“求放心”“思”“存心”“養(yang) 心”“慎其心”“獨其心”，但心的不斷擴展從(cong) 而充分實現自身這一層含義(yi) ，在“盡心”兩(liang) 字中最能得到反映。《孟子》七篇以“盡心”為(wei) 終篇之名，恐非偶然。對於(yu) 孟子養(yang) 心功夫的種種論述，本文之所以特別用“盡心”來概括，原因也正在於(yu) 此。

　三、“氣”的修養(yang)

前已指出，作為(wei) 身心修煉的“治氣養(yang) 心之術”，可謂先秦各家諸派功夫實踐的共同與(yu) 核心問題意識。如果說“治氣”與(yu) “養(yang) 心”分別對應於(yu) 身心修煉功夫實踐中“身”與(yu) “心”的兩(liang) 個(ge) 部分，那麽(me) ，除了“養(yang) 心”之外，還必須有“治氣”的功夫。在這一點上，孟子並不例外。在討論“盡心”的同時，孟子確有“養(yang) 氣”之說。並且，對孟子“養(yang) 氣”的功夫論來說，同樣包含兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的方麵：首先，是對於(yu) “氣”的理解；其次，是在此基礎上如何進行“氣”的修養(yang) 。但是，正如孟子對於(yu) 何為(wei) “心”以及如何“養(yang) 心”有其與(yu) 眾(zhong) 不同的回答一樣，孟子在其功夫論中對於(yu) “氣”的界定及其具體(ti) “治氣”的方法，較之當時的各種“氣論”，如《管子》《莊子》等文獻所說，也仍然顯示了其特有的取向。

以往關(guan) 於(yu) 孟子“養(yang) 氣”功夫的研究，大都以通行本《孟子》為(wei) 據。其中，關(guan) 於(yu) “氣”雖有“浩然之氣”“夜氣”和“平旦之氣”的觀念，但未免語焉不詳。孟子自己在談論“浩然之氣”時，也稱其為(wei) “難言也”。帛書(shu) 《五行》說部關(guan) 於(yu) “氣”的觀念，則明確有“仁氣”“義(yi) 氣”“禮氣”和“德氣”的表述。將這兩(liang) 部分內(nei) 容合而觀之，我們(men) 可以對孟子的“氣論”形成一個(ge) 較為(wei) 全麵和深入的理解。

(一)氣的含義(yi) 與(yu) 特點

首先，與(yu) 對心的界定一樣，孟子在討論“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”時，都是關(guan) 聯於(yu) 仁義(yi) 的價(jia) 值觀念來展開其論說的。如所周知，在形容“浩然之氣”時，孟子是說“其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”。對於(yu) “平旦之氣”和“夜氣”，孟子則是以“存乎人”的“仁義(yi) 之心”和“良心”來加以對應。而在帛書(shu) 《五行》說部中，孟子則直接有“仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”的用語，例如：

“不變不悅”。變也者，勉也，仁氣也。(第10章)

“不直不肆”。直也者，直其中心也，義(yi) 氣也。(第11章)

“不遠不敬”。遠心也者，禮氣也。(第12章)

顯然，“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”與(yu) “仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”的表述是彼此呼應、相互一致的。這些具體(ti) 的對於(yu) 氣的指稱，無論是“仁氣”“義(yi) 氣”“禮氣”還是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”，都以仁義(yi) 為(wei) 其內(nei) 容規定。正是由於(yu) 這一點，所有這些“氣”才都可以作為(wei) “德氣”這一觀念的不同表達。

在孟子之前和當時，“氣”更為(wei) 常見的所指是“精氣”“血氣”，如“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀”(《易·係辭上》)，“道(導)血氣以求長年、長心、長德。此為(wei) 身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yang) 性命之正”(郭店竹簡《唐虞之道》)，主要是指使人具有自然生命力的物質能量。而孟子以“仁”“義(yi) ”“禮”來界定“氣”，就使得他的“德氣”說與(yu) 通常意義(yi) 上流行的“精氣”“血氣”觀念區別開來。當然，孟子並非完全沒有在“血氣”“精氣”的意義(yi) 上使用“氣”。在《孟子》的文本中，單獨使用的“氣”字，有時就是通常意義(yi) 上的“血氣”“精氣”之意，比如《公孫醜(chou) 上》提及孟施舍的“守氣”之勇時，這裏的氣就是一般自然生命力意義(yi) 上的“血氣”。但是，這裏的氣不是孟子整個(ge) 文獻中對於(yu) 氣的界定的基本含義(yi) 。對於(yu) 孟子而言，他所討論和注重的氣，主要是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”以及“仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”這種“德氣”。(18)

不過，盡管孟子以仁、義(yi) 、禮來界定其氣，甚至直接使用了“仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”的用語，還不能說孟子認為(wei) 仁、義(yi) 、禮這些價(jia) 值本身就是氣。(19)包括“仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”以及“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”在內(nei) 的“德氣”，是指仁、義(yi) 、禮這些價(jia) 值與(yu) 氣融為(wei) 一體(ti) 時在行為(wei) 者身體(ti) 上所呈現的一種實然狀態，並不意味著仁、義(yi) 、禮作為(wei) 價(jia) 值本身就等同於(yu) 氣。二者之間，借用後世朱熹(1130-1200)論“理氣”關(guan) 係的表述，可以說是一種“不離不雜”的關(guan) 係。從(cong) 實然的角度來看，“德氣”是仁、義(yi) 、禮、智灌注於(yu) 氣並與(yu) 之融合無間所形成的反映在行為(wei) 者神情舉(ju) 止上的一種有機與(yu) 整體(ti) 性的風采與(yu) 氣象。在這種情況下，“德”與(yu) “氣”是渾然一體(ti) 、不容分割的。不過，從(cong) 應然的角度分析來看，仁、義(yi) 、禮諸德又並不就是氣本身；換言之，氣仍然可以有不與(yu) 德合的狀態。因為(wei) 假如仁、義(yi) 、禮、智即是氣的話，那麽(me) ，氣就不可能如孟子所謂會(hui) 出現“餒”的問題了。

對於(yu) 孟子來說，仁義(yi) 這一類價(jia) 值雖然在發生學的意義(yi) 上源自天賦(“天”之所“命”)，但就其實際作用的意義(yi) 而言，卻又是在“我固有之，非由外鑠也”的基礎上自內(nei) 而外的由心所發。這是孟子氣觀念的第二個(ge) 特點。孟子以仁義(yi) 之“德”規定“氣”，無形之中便使“德氣”同時也具有了一種內(nei) 發性的特點。換言之，“德氣”在行為(wei) 者身上所表現出的風采與(yu) 氣度，不是符合一些外在的規範而造成的；那樣的話，隻有矯揉造作的生硬甚至虛偽(wei) 。對孟子來說，隻有植根於(yu) 心的仁義(yi) 禮智之德流通貫注於(yu) 行為(wei) 者的言行舉(ju) 止、動容語默，“德氣”由內(nei) 而外自然充沛地煥發洋溢，才會(hui) 產(chan) 生“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”(《盡心上》)的風度。事實上，孟子對於(yu) 告子“義(yi) 外”之說的批評，也正是以其“浩然之氣”的內(nei) 發性為(wei) 根據。當然，正如前文所說，孟子在注重主體(ti) 性的“心”的同時，並未忽略作為(wei) 價(jia) 值根源的“天”。同樣，也隻有始終肯定“德氣”不是一個(ge) 局限於(yu) 行為(wei) 者自身的封閉自足係統，而是源於(yu) 天地並需要與(yu) 天地之正氣不斷交流的開放的小宇宙，孟子所謂“充塞於(yu) 天地之間”的話，才是可以理解的。

如果帛書(shu) 《五行》說部是孟子中年之作(20)，那麽(me) ，“仁氣”“義(yi) 氣”和“禮氣”反映的就是孟子中期的思想觀念。與(yu) 此相較，《孟子》中的“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”，代表的則是孟子最終的氣論。特別是“浩然之氣”這一觀念，可以說最能夠反映孟子對於(yu) 氣的理解。而“浩然之氣”最重要的特征，就是“至大至剛”，用現代的語言來說，就是光明正大、剛直不阿。當然，孟子的思想是一以貫之的。如果說孟子是用“義(yi) ”(“配義(yi) 與(yu) 道”)和“直”(“直養(yang) 無害”)來形容“浩然之氣”，而“直”是對“義(yi) ”的特征的描述，那麽(me) ，可以說“浩然之氣”也就是“義(yi) 氣”。孟子之前和當時流行的氣論大都以“中和”作為(wei) 氣的最佳狀態，後來的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人，也同樣如此。董仲舒明確以氣的“中和”狀態為(wei) “最貴”。(21)程顥認為(wei) “仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子並秋殺盡見”(《二程遺書(shu) 》卷五)。程頤講得更明白：“孟子有些英氣，才有英氣便有圭角，英氣甚害事。”(《二程遺書(shu) 》卷十八)朱熹則說：“孟子則攘臂扼腕，盡發於(yu) 外。論其氣象……孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子其跡盡見。”(《朱子語類》卷五二)這裏所謂的“秋殺”“英氣”和“其跡盡見”，都是指孟子的“剛大”之氣，同時也流露出他們(men) 的不以為(wei) 然。兩(liang) 相對照，孟子對於(yu) “至大至剛”的“浩然之氣”的推崇，正見其在對氣的理解或者說認同上的與(yu) 眾(zhong) 不同之處。這不僅(jin) 是孟子氣論的第三個(ge) 特點，同時也與(yu) 他心目中理想的“大丈夫”人格的“氣象”正相符合。

前文提到“其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”這句話時，意在指出“德氣”在行為(wei) 者身體(ti) 上的自然反映。而這，已經顯示了孟子氣論的身體(ti) 向度(22)，可以說是孟子氣論的又一個(ge) 特點。在帛書(shu) 《五行》說部第19章，有一係列關(guan) 於(yu) “色然”的描述：

“知而安之，仁也。”知君子所道而恧然安之者，仁氣也。

“安而行之，義(yi) 也。”既安之矣，而摋然行之，義(yi) 氣也。

“行而敬之，禮也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。

這裏所謂“恧然”(慚愧貌)、“摋然”(抖擻貌)以及“愀愀然”(謹慎貌)，都是指特定的心理狀態在神情舉(ju) 止尤其麵部表情上的流露，是“心態”和“體(ti) 態”的共同呈現。“色然”就是指形於(yu) 麵色，即表現在麵部表情上。而以這些種種不同的“色然”來分別指稱仁氣、義(yi) 氣和禮氣，可見它們(men) 已經不隻是內(nei) 心的狀態。完整的仁、義(yi) 、禮作為(wei) 價(jia) 值與(yu) 德行，應當是一種由內(nei) 到外、由意識到行為(wei) 的整體(ti) 連續狀態。雖然說仁氣、義(yi) 氣和禮氣還未成為(wei) 完成且完整的仁、義(yi) 和禮，但由“殺然”“恧然”“愀愀然”等各種“色然”可見，這些“德氣”已經在行為(wei) 者的身體(ti) 上有所表現，用孟子自己的話來說，可謂“中心達於(yu) 麵目”(《滕文公上》)了。

陳來先生認為(wei) ，“德氣”是“用氣來說明德行的心理動力機製和德行的進行時態”(23)，可謂善解。隻是如此界定尚未明確指出其中“身體(ti) ”的麵向。筆者在此要補充的是，這些“德氣”固然尚未完成，還隻是“進行時態”而處在實現行為(wei) 的過渡階段，但其“進行”，已經在行為(wei) 者的身體(ti) 方麵產(chan) 生了明確的反映。這是“德氣”作為(wei) “氣”所不能忽略的方麵。用孟子自己的話來說，就是“有諸內(nei) ，必形諸外”(《告子下》)。孟子著名的“踐形”觀，所謂“形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形”，恰恰揭示了理想人格不可化約的身體(ti) 特征，這種特征，正是那種“睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”的風采與(yu) 氣象(“生色”)。

(二)養(yang) 氣的功夫

孟子對於(yu) 氣的理解和規定，決(jue) 定了他養(yang) 氣的方法。既然氣以仁義(yi) 為(wei) 內(nei) 容，“浩然之氣”就是“義(yi) 氣”，而且氣具有內(nei) 發性的特點，那麽(me) ，養(yang) 氣的功夫就首先在於(yu) “集義(yi) ”。這裏，為(wei) 了便於(yu) 分析，我們(men) 將孟子回答公孫醜(chou) “何謂浩然之氣”的完整文字列在下麵：

其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰，告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

孟子“浩然之氣”是“集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”的話，一方麵表明了義(yi) 的內(nei) 在性，另一方麵也指出了“浩然之氣”的產(chan) 生來自義(yi) 的積累(“集”)。由於(yu) “浩然之氣”是“配義(yi) 與(yu) 道”的，那麽(me) ，隻有讓“道義(yi) ”的價(jia) 值充分流通貫注於(yu) 遍布體(ti) 內(nei) 的氣中，“浩然之氣”才會(hui) 產(chan) 生。並且，“集”也應當是一個(ge) 不斷的過程，否則，一旦“道義(yi) ”充值不足，有所欠缺，氣就會(hui) “餒”。這也再次表明，我們(men) 不能根據仁氣、義(yi) 氣的說法，認為(wei) 仁義(yi) 本身即是氣，否則即不存在“餒”的問題了。

其次，如何“集義(yi) ”?或者說如何讓自我身體(ti) 內(nei) 部的“浩然之氣”不斷產(chan) 生，成為(wei) 我們(men) 追求理想人格的動力?孟子所舉(ju) “揠苗助長”的比喻，就是要指示“集義(yi) ”的要領在於(yu) “必有事焉”和“勿忘勿助”。這裏孟子雖然說“心勿忘，勿助長也”，但“勿忘勿助”指的是培養(yang) “浩然之氣”的“集義(yi) ”功夫，並非是“養(yang) 心”的功夫。而“必有事”之“事”，也同樣是指“集義(yi) ”。“必有事焉”是說對於(yu) “集義(yi) ”的養(yang) 氣功夫要有高度的自覺，以之為(wei) “事”而“必”為(wei) 。“勿忘勿助”則是指出這種集義(yi) 的功夫實踐既不能荒廢(“忘”)，也不能急於(yu) 求成、操之過急(“助”)，而要循序漸進，“盈科而後進”(《離婁上》)。當然，鑒於(yu) 心與(yu) 氣的關(guan) 係，如果不局限於(yu) 上引文字的脈絡，從(cong) 孟子功夫論的整體(ti) 來看，“集義(yi) ”也未嚐不能適用於(yu) “養(yang) 心”的一麵。這一點，我在文末總結心氣關(guan) 係時再做說明。

再次，“集義(yi) ”不是“浩然之氣”限於(yu) 自我體(ti) 內(nei) 的一種活動，而是要通過“直養(yang) 而無害”的方式，使自身的“浩然之氣”不斷向外擴展，遍及自我之外的他人和萬(wan) 事萬(wan) 物，所謂“塞於(yu) 天地之間”。孟子認為(wei) “浩然之氣”可以“塞於(yu) 天地之間”，並非誇張的修辭之語。結合其“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《盡心上》)的觀念，自我與(yu) 其之外的他人和事物在本體(ti) 論的意義(yi) 上存在著連續一體(ti) 的關(guan) 係。這種“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想，在後世的宋明理學中得到了進一步的發展，成為(wei) 儒家傳(chuan) 統世界觀的一個(ge) 基本內(nei) 容。(24)而“氣”正是使得這種連續一體(ti) 得以可能在物質能量方麵的基礎和保證。如前所述，“浩然之氣”不可能是一個(ge) 局限於(yu) 自身的封閉係統。孟子乃至整個(ge) 儒家對於(yu) 自我與(yu) 他人以及整個(ge) 世界之間關(guan) 係的理解是這樣的：自我不是一個(ge) 單子化的孤獨個(ge) 體(ti) ，而是在與(yu) 他人以及天地萬(wan) 物之間所構成的關(guan) 係網絡之中的一個(ge) 節點。因此，任何個(ge) 體(ti) 行為(wei) 者的“浩然之氣”隻有在自我與(yu) 他人、自我與(yu) 自然以及自我與(yu) 天地萬(wan) 物這三重關(guan) 係當中發揮其“至大至剛”的作用，與(yu) 宇宙之中原初的清明之氣連成一體(ti) ，才會(hui) 在“塞於(yu) 天地之間”的過程中充分實現自身。就孟子而言，儒家的理想人格之所以能夠“所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”，正是其養(yang) 成“浩然之氣”並“塞於(yu) 天地之間”的結果。

當然，由於(yu) “浩然之氣”乃是“集義(yi) 所生”，“義(yi) ”在“浩然之氣”不斷擴充的過程中，便始終會(hui) 發生一種引領的作用。就此而言，“養(yang) 氣”的功夫和“盡心”的功夫便交匯在一起了。事實上，雖然“心”與(yu) “氣”作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的觀念以及“治氣養(yang) 心之術”作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的方麵，需要我從(cong) 分析的角度將孟子功夫論“盡心”和“養(yang) 氣”這兩(liang) 個(ge) 方麵分別加以討論，但是，不但“心”與(yu) “氣”關(guan) 係密切，而且就功夫的實際踐履而言，“盡心”和“養(yang) 氣”也是交織在一起而密不可分的同一過程。

以上對於(yu) 孟子“盡心”與(yu) “養(yang) 氣”思想的探討，是將《孟子》與(yu) 帛書(shu) 《五行》說部這兩(liang) 種文獻結合起來作為(wei) 孟子思想的素材；在此基礎之上，力求對孟子身心修煉的功夫論有一全麵和細致的考察。我在考察儒家傳(chuan) 統功夫論的一般特征時曾經指出，身心一如是儒家傳(chuan) 統功夫論的兩(liang) 個(ge) 基本特征之一。(25)就此而言，孟子也不例外。“身心”這個(ge) 現代漢語中的詞匯，在孟子話語係統中的基本對應方就是“氣”和“心”。以下，就讓我對孟子的“心”“氣”關(guan) 係略作進一步的說明，作為(wei) 前文討論的補充。最後，我會(hui) 對孟子身心修煉功夫論的特點和意義(yi) 加以總結，以結束這篇專(zhuan) 題性的研究。

　首先，“德氣”的觀念，本身就表明“心”的價(jia) 值與(yu) “氣”的流行在實然的意義(yi) 上是一體(ti) 無間的關(guan) 係。不但仁氣、義(yi) 氣和禮氣之說直接顯示了這一意涵，“浩然之氣”的觀念也同樣說明了價(jia) 值(“心”)與(yu) 存在(“氣”)的同構關(guan) 係。換言之，對孟子來說，“浩然之氣”的充塞，不僅(jin) 僅(jin) 是單純的“氣”的擴充，必然要“配義(yi) 與(yu) 道”，同時也是仁義(yi) 等諸德的彰顯與(yu) 實現。同樣，“盡心”的過程，也不隻是意識的活動，而必然要“睟麵盎背”“施於(yu) 四體(ti) ”乃至“存神過化”“與(yu) 天地同流”，同時在行為(wei) 者的身體(ti) 上產(chan) 生諸如各種“色然”的反映並及於(yu) 外部世界的人與(yu) 物。在這個(ge) 意義(yi) 上，“盡心”和“養(yang) 氣”作為(wei) 同一功夫實踐過程的兩(liang) 個(ge) 方麵，必定是“心態”和“體(ti) 態”的表裏共建，是身心呼應的內(nei) 外一體(ti) 。

不過，在孟子看來，雖然“心”與(yu) “氣”在功夫實踐中彼此交關(guan) ，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。這一點，在《孟子》“知言養(yang) 氣”章中關(guan) 於(yu) “誌”“氣”關(guan) 係的論說中有所說明。需要指出的是，對孟子來說，“誌”的含義(yi) 就是“心”。在《孟子·盡心上》中，王子墊曾問孟子：“士何事?”孟子的回答是“尚誌”。而當王子墊繼續詢問“何謂尚誌”時，孟子的回答是“仁義(yi) 而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。居惡在?仁是也；路惡在?義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣”。顯然，“尚誌”就是以仁義(yi) 為(wei) 根據，所謂“居仁由義(yi) ”，並追求仁義(yi) 價(jia) 值的實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，“誌”與(yu) “心”是可以互換的觀念。事實上，孟子對於(yu) 誌氣關(guan) 係的論述，原本也是針對公孫醜(chou) 所提關(guan) 於(yu) “不動心”的問題。在《孟子》的語境中，“誌”無疑也是指“心”而言。下麵，就讓我們(men) 看一看孟子在這個(ge) 問題上的具體(ti) 看法：

曰(公孫醜(chou) 問)：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ?”

(孟子答)“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣。’”

(公孫醜(chou) 問)“既曰‘誌至焉，氣次焉’，又曰‘持其誌無暴其氣’者，何也?”

曰(孟子答)：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”

從(cong) 最後“誌壹則動氣，氣壹則動誌也”的話來看，孟子認為(wei) “誌”與(yu) “氣”是相互影響的。至於(yu) “是氣也，而反動其心”的話，則再次表示“誌”與(yu) “心”在這裏是同一所指；“反動其心”，也就是“氣壹則動誌”。但另一方麵，孟子“夫誌，氣之帥”以及“誌至焉，氣次焉”的話，卻表示“誌”對於(yu) “氣”有一種引領的作用。“誌”與(yu) “氣”之間，前者更扮演著一種領導的角色。這和帛書(shu) 《五行》說部中“心，人體(ti) 之大者也，故曰君也”(第22章)的主張是完全一致的。

前文已經指出，在《孟子》中，單字的“氣”，往往與(yu) 之前和當時流行的“氣論”一樣，指的是自然生命的“血氣”“精氣”，盡管它並非孟子“氣”觀念的特色。而上引這段話中的“氣”，顯然也是在這個(ge) 意義(yi) 上來使用的。否則，如果這裏的氣是指“浩然之氣”一類的“德氣”，便不存在“持其誌，無暴其氣”的問題了。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子才肯定“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。也就是說，如果不是發自仁義(yi) 之心的價(jia) 值，就不應當反映和表現在身體(ti) 的言行舉(ju) 止之上。同時，既然這裏的“氣”還並非“德氣”，那麽(me) ，從(cong) 孟子認為(wei) “氣”會(hui) “動誌”和“反動其心”的話來看，“無暴其氣”就不是無意義(yi) 的虛說。就此而言，“無暴其氣”與(yu) 前文所論養(yang) “浩然之氣”這一孟子功夫論最有特色的所在，有所不同。如果這裏的“氣”是指通常意義(yi) 上感性的自然生命，那麽(me) ，“無暴其氣”的含義(yi) 也就與(yu) “寡欲”基本相同，指的是消極意義(yi) 上對於(yu) 感性生命的一種節製，從(cong) 而構成積極意義(yi) 上“盡心”和“養(yang) 浩然之氣”功夫的補充。

前已提及，心與(yu) 氣之間的關(guan) 係，可以借用朱熹論理氣關(guan) 係時所謂“不離不雜”的講法來加以說明。不論氣是自然生命意義(yi) 上的“血氣”“精氣”，還是孟子特別提出和主張的以“浩然之氣”為(wei) 代表的“德氣”，較之於(yu) 以仁義(yi) 為(wei) 內(nei) 容規定的心而言，都可以說是“不離不雜”的。“不離”，是指在實然的意義(yi) 上心氣融合為(wei) 一實存的整體(ti) 。對“德氣”來說，意味著仁義(yi) 一類的價(jia) 值流通貫注於(yu) 行為(wei) 者的身體(ti) ，表現為(wei) 一種心態與(yu) 體(ti) 態共同形成的風采與(yu) 氣度；對“血氣”“精氣”來說，意味著德性對感性的規約和導引，“以誌帥氣”，自然也會(hui) 在身心的整體(ti) 上形成一種樣態。“不雜”，是指從(cong) 邏輯分析的角度，二者畢竟為(wei) 兩(liang) 種不同性質的存在。對自然生命之氣而言，以仁義(yi) 為(wei) 內(nei) 涵的心與(yu) 之不能相同，這一點顯而易見；對“德氣”來說，仁、義(yi) 、禮等心之諸德雖貫注於(yu) 氣中，與(yu) 之融為(wei) 一體(ti) 而有“睟然”與(yu) “盎然”的“生色”，卻不能被化約並等同於(yu) 氣本身。

當然，孟子心與(yu) 氣的關(guan) 係，與(yu) 朱熹理氣關(guan) 係的“不離不雜”仍有不同。無論是根據《孟子》還是帛書(shu) 《五行》說部的相關(guan) 文獻，我們(men) 似乎都不能說心較之於(yu) 氣邏輯在先。對孟子而言，氣應是宇宙間一個(ge) 終極性的存在成分。如果說心必須係之於(yu) 人的話，那麽(me) ，即使人類不存在，氣也不會(hui) 因此消失。當然，如果朱熹理的邏輯在先強調的是理並不是氣的“條理”，而是超越於(yu) 氣之上而與(yu) 之終有不同的另類存在，那麽(me) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，說心較之於(yu) 氣邏輯在先，似乎亦無不可。

孟子對心氣關(guan) 係的一般理解如上所述，但是，如果考慮到他對於(yu) 氣的理解主要是以“浩然之氣”為(wei) 代表的“德氣”，而不是“血氣”和“精氣”，那麽(me) ，孟子身心修煉的功夫實踐，無論是“盡心”還是“養(yang) 氣”，就主要表現為(wei) 內(nei) 在德性自我推動之下不斷外化的過程。本文開頭提到，先秦諸家的功夫論，幾乎都以心和氣這兩(liang) 個(ge) 觀念為(wei) 核心。因此，也都可以借用荀子所謂的“治氣養(yang) 心之術”來加以概括。在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子的功夫論也當然可以說是一種“治氣養(yang) 心之術”。但較之荀子所不同者，是對於(yu) 孟子來說，無論“養(yang) 心”還是“治氣”，都不是以外在的規範來約束自然的生命，而是由內(nei) 而外擴充固有的本心和德氣，使之不僅(jin) 流通貫注於(yu) 自己作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的全副身心，進而遍及自我之外的他人和世間萬(wan) 物。正所謂“若決(jue) 江河，沛然莫之能禦”“塞於(yu) 天地之間”。事實上，孟子身心修煉功夫論的這一特點，不僅(jin) 在先秦諸家的功夫論中獨樹一幟，而且較之古希臘羅馬(Greco-Roman)傳(chuan) 統特別是其中以斯多亞(ya) (Stoicism)為(wei) 代表的“精神修煉”(spiritual exercise)(26)，孟子身心修煉的功夫實踐不僅(jin) “精神”與(yu) “身體(ti) ”兼顧，也更為(wei) 外向和積極健動。

孟子在“本心”“良心”和“四端之心”的意義(yi) 上來理解心，以及主要在“浩然之氣”的意義(yi) 上來界定他所說的氣，固然決(jue) 定了其身心修煉功夫論的這一特色，但這並不意味著孟子對於(yu) 現實人性中的“惡”缺乏足夠的意識，否則，他就不會(hui) 有“無暴其氣”之說。而且，對孟子來說，“本心”“良心”和“四端之心”雖然是“我固有之”，但並不意味著“善”已經完成、理想的人格已經成就。否則的話，所有功夫論的言說即成贅詞和廢話，功夫實踐也無其必要。事實上，當孟子說表現為(wei) “四端之心”的本善之性如“火之始燃，泉之始達”時，他一方麵指出了“善”是人心深處最為(wei) 根本的發端，“非由外鑠”，同時也無疑表明人心中的這種原初之善隻是善的剛剛開始，不僅(jin) 遠未完成，而且極其微弱，一念之間，就可能被阻塞和熄滅，不發生作用，在功能上等於(yu) 不存在。唐宋以降，孟子的性善論成為(wei) 儒家知識人普遍接受的看法，但晚明的儒學殿軍(jun) 劉宗周(1578-1645)在堅持孟子性善論的同時，卻在其《人譜》中發展出了對自我意識的反省和審查近乎嚴(yan) 酷與(yu) 苛刻的功夫理論和實踐，以至於(yu) 連自我意識中哪怕一念的過失都不放過。這並非不可思議，反而恰恰說明，孟子以仁義(yi) 作為(wei) 心之內(nei) 涵，認為(wei) 人性本善，甚至有“德氣”之說，完全不意味著他忽視了人們(men) 的感性意識中包含著種種惡的可能傾(qing) 向以及由此在現實層麵產(chan) 生的種種惡。所以，認為(wei) 孟子的心性論是一種天真的樂(le) 觀主義(yi) ( optimism)這種在中西方都曾一度流行的看法，本身倒是過於(yu) 天真了。同樣，自覺或不自覺地受到反本質主義(yi) 思潮的影響而以“向善”論來詮釋孟子的性善論，固然或許是為(wei) 了避免把孟子的性善理解為(wei) 已經完成意義(yi) 上的善而導致後天的功夫實踐成為(wei) 多餘(yu) ，但其實既無必要，也非正解。(27)如前所述，“性本善”並不意味著“善”的充分實現(其表現就是理想人格的成就)，而隻是為(wei) 善的完成指出了一個(ge) 真實不虛的始點。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，“向善論”否認“善的端緒”在人的心性中原本固有(“性本善”之意即在此)，無形中喪(sang) 失了善的實現之所以可能以及理想人格之所以可能的先天必然保證。如果善原非內(nei) 心固有而構成人們(men) 行善的動因，而隻是一種被獲取和被實現的結果，那麽(me) 孟子“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”這句話，就完全無法解釋了。打個(ge) 比方，如果沒有種子的話，無論如何澆水施肥，都不可能開花結果。而孟子身心修煉功夫論所主張的“盡心”和“養(yang) 氣”，讓“本心”和“浩然之氣”“擴而充之”“塞於(yu) 天地之間”，則恰恰是意在強調通過不斷的澆水施肥，使人們(men) 心中原有的種子茁壯成長、開花結果。

最後我想說的是，通觀孟子的文獻材料，也許可以說更多的內(nei) 容是關(guan) 於(yu) 政治與(yu) 社會(hui) 。在戰國時期那樣一個(ge) 亂(luan) 世，和此前春秋時代的孔子一樣，麵對“周文疲敝”，包括孟子在內(nei) 的各大思想家們(men) 把如何建立一個(ge) 良好的政治與(yu) 社會(hui) 秩序作為(wei) 其“憂患意識”的核心問題之一，是完全可以理解的。在這個(ge) 意義(yi) 上，身心修煉的功夫問題顯然並非對於(yu) 時代課題的直接回應。不過，古今中外任何深刻的思想家，其思考又都會(hui) 超越於(yu) 時代課題本身，而指向關(guan) 於(yu) “人”的一些普遍而根源性的問題。如何通過“盡心”“養(yang) 氣”而成就“君子”“大人”和“大丈夫”的理想人格，作為(wei) 孟子身心修煉的功夫論，正是對“人之所以為(wei) 人”以及如何“成人”這一普遍且根源性問題的思考與(yu) 回答。而即便就回應具體(ti) 的時代課題來說，孟子身心修煉的功夫論也有其直接的意義(yi) 。因為(wei) 在孟子看來，較之普通庶民，掌握權力的政治人物更應當通過身心修煉而成就具有良好品行的人格，如此才可以承擔起建立良好政治與(yu) 社會(hui) 秩序(“仁政”與(yu) “王道”)的責任。這一點，也正是儒家傳(chuan) 統“內(nei) 聖外王”之道的反映。(28)

　注釋：

①彭國翔：《儒家傳(chuan) 統的身心修煉及其治療意義(yi) ——以古希臘羅馬哲學傳(chuan) 統為(wei) 參照》，《儒家傳(chuan) 統——宗教與(yu) 人文主義(yi) 之間》，北京：北京大學出版社，2007年。

②彭國翔：《作為(wei) 身心修煉的禮儀(yi) 實踐——以〈論語·鄉(xiang) 黨(dang) 〉為(wei) 中心的考察》，《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》第6卷第1期，2009年6月。收入彭國翔：《儒家傳(chuan) 統的詮釋與(yu) 思辨》(武漢：武漢大學出版社，2012年)，第一部分第一章。

③參見陳來先生的兩(liang) 篇論文：《五行經說分別為(wei) 子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的曆史意義(yi) 》和《帛書(shu) 五行篇說部思想研究——兼論帛書(shu) 〈五行篇〉與(yu) 孟子的思想》，收入陳來：《竹帛五行與(yu) 簡帛研究》(北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年)。雖然帛書(shu) 《五行》說部與(yu) 通行本《孟子》在思想上無可置疑地一致，但有學者並未將說部視為(wei) 孟子本人的作品，而是歸於(yu) 所謂的“孟子後學”。這一判斷似乎是出於(yu) 審慎，但是，如果作為(wei) 帛書(shu) 《五行》說部作者的孟子後學仍在荀子之前，那麽(me) ，荀子所謂“子思唱之，孟軻和之”就未免成了“誤判”而匪夷所思。顯然，如果說部的作者是“孟子後學”而非“孟子”，身在其後而又讀過該文獻的荀子，就不會(hui) 言之鑿鑿地以“孟軻和之”來指稱。僅(jin) 就此而言，筆者即認為(wei) 陳來先生的判斷更為(wei) 合理。當然，將帛書(shu) 《五行》說部歸於(yu) 孟子後學者，認為(wei) 其思想應是《孟子》一書(shu) 思想的後續發展，這與(yu) 陳來先生認為(wei) 帛書(shu) 《五行》“說”部屬於(yu) 孟子中期思想而在《孟子》定本之前的說法是不相一致的。本文意在專(zhuan) 事從(cong) 義(yi) 理的角度考察孟子功夫論的思想內(nei) 容，無法旁及這一問題，其考證與(yu) 辨析另當別論。

④例如，《論語·子罕》中有這樣一句：“大宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ?何其多能也?’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之，曰：‘大宰知我乎!吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’”這句話中的“君子”，孔子就保留了以往“貴族”的含義(yi) 。當然，這種意義(yi) 上的“君子”，《論語》中也僅(jin) 此一例。

⑤《孟子》中大概隻有一處沿襲了從(cong) 政治社會(hui) 地位的角度規定“大人”的舊說，所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”(《盡心下》)。

⑥關(guan) 於(yu) 這一點，參見餘(yu) 英時先生的《論天人之際——中國古代思想起源試探》(北京：中華書(shu) 局，2014年)。餘(yu) 先生說，“治氣養(yang) 心之術”，“是後世所謂‘功夫論’的遠源”(第62頁)，其實無異於(yu) 指出了先秦諸家存在著功夫論的共同課題。餘(yu) 先生此書(shu) 以整個(ge) 先秦的思想為(wei) 對象，並不限於(yu) 儒學一家。至於(yu) 專(zhuan) 論儒學如何從(cong) 巫覡傳(chuan) 統中逐漸實現其理性化的哲學突破，參見陳來先生的《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》(增訂版)(北京：北京大學出版社，2017年)。

⑦在《孟子》中大概隻有一處沒有以“仁義(yi) ”來界定“心”之內(nei) 容，即《告子上》中“欲貴者，人之同心也”。這裏所同之心，是指人們(men) 都希望能夠獲得社會(hui) 地位和名譽這樣一種心理，雖不以仁義(yi) 為(wei) 本，但價(jia) 值上屬於(yu) 中立，可謂一種人之常情。

⑧對於(yu) 孟子意義(yi) 上的道德情感(即“我固有之，非由外鑠”的四端之心)與(yu) 康德批判哲學中道德情感的不同，牟宗三先生極為(wei) 敏感。他在注釋《實踐理性批判》中關(guan) 於(yu) 道德情感的部分時，專(zhuan) 門對此提出說明：“康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對以覺訓仁。朱子視知覺為(wei) 智之事，即是視之為(wei) ‘指向一對象的一種知解的(理論的)知覺之力量’。但‘以覺訓仁’中的那個(ge) ‘覺’(明道與(yu) 上蔡所意謂者)卻隻是道德情感，而不指向對象，亦不是一知解的知覺力量，此可名曰‘覺情’，此亦可說‘覺’，即‘惻然有所覺’之覺。康德在此隻說情(情感之情)，我們(men) 可加一‘覺’字而直說‘覺情’。但此覺情卻又不隻是一種感受，隻是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體(ti) 性的仁體(ti) ，亦可說是覺體(ti) ，此則比康德進一步。縱使就‘是非之心智也’而言，智亦不是如朱子所理解，為(wei) ‘一種指向對象的知解的知覺力量’(借用康德語)，為(wei) 一認知字，而乃是本心仁體(ti) 底一種決(jue) 斷力，實踐的知覺力量(覺情之知覺力量)，非知解的(知識的)知覺力量，故陽明由之而言良知以代表本心仁體(ti) 也。故此‘是非之心智也’之智亦同時是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。”(參見牟宗三譯注：《康德的道德哲學》，《牟宗三先生全集》，台北：聯經出版公司，2003年，第15冊(ce) ，第504頁)

⑨關(guan) 於(yu) “apatheia”在“Stoicism”中的含義(yi) ，參見Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind:From Stoic Agitation to Christian Temptation,New York:Oxford University Press,2002.

⑩對於(yu) 孟子“不動心”與(yu) 北宮黝、孟施舍、曾子和告子“不動心”的差別，李明輝先生在其《〈孟子〉知言養(yang) 氣章的義(yi) 理結構》一文中有層次分明的辨析，值得參考。(參見李明輝：《孟子重探》，台北：聯經出版公司，2001年，第10-25頁)

(11)對於(yu) “存天理、滅人欲”這一長期遭受誤解的命題本有和應有的含義(yi) ，陳來先生曾有很好的解釋，參見其《宋明理學》“引言”中“宋明理學的正名”部分。

(12)“大體(ti) ”指心，《五行》說部第22章有明確的表達：“耳目鼻口手足六者，人體(ti) 之小者也；心，人體(ti) 之大者也，故曰君也。”這與(yu) 《孟子·告子上》中孟子與(yu) 公都子論“大體(ti) ”“小體(ti) ”的說法是一致的。

(13)陳來：《帛書(shu) 〈五行篇〉說部思想研究——兼論帛書(shu) 〈五行篇〉與(yu) 孟子的思想》，《竹帛五行與(yu) 簡帛研究》，第158-200頁。

(14)帛書(shu) 《五行》說部第7章“慎其心”中的“慎”字，眾(zhong) 解不一，這裏從(cong) 魏啟鵬說，參見魏啟鵬：《德行校釋》，成都：巴蜀書(shu) 社，1991年，第11頁。

(15)因此，就這兩(liang) 層含義(yi) 而言，“盡心”如果用英文來翻譯(同時也是解釋)的話，或許可以表達為(wei) “to fully realize the heart-mind as the embodiment of humanity”。

(16)“天”固然有“人力所不能為(wei) 者”的含義(yi) ，這在先秦諸家思想中都有反映。但是，至少在孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”這段話的語境中，把“天”理解為(wei) 一種“人力所不能決(jue) 定者”是不相應也不相幹的。這裏的“天”顯然是作為(wei) 價(jia) 值的根源，而不是決(jue) 定論(determinism)意義(yi) 上的“限定”的觀念，不能在“知命”的意義(yi) 上去理解“知天”。假如這裏的“天”是“人力所不能決(jue) 定者”，所謂“事天”，即無從(cong) 說起了。

(17)李明輝：《〈孟子〉知言養(yang) 氣章的義(yi) 理結構》，《孟子重探》，第1-40頁。

(18)以往有學者注意到孟子氣論與(yu) 《管子》所代表的稷下道家氣論的可能關(guan) 聯，參見郭沫若的《稷下黃老學派的批判》(參見郭沫若：《十批判書(shu) 》，北京：人民出版社，1954年)、《宋鈃尹文遺著考》(《青銅時代》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年)以及張岱年的《管子書(shu) 中的哲學範疇》(《管子學刊》1991年第3期)，但如果充分意識到孟子“浩然之氣”的仁義(yi) 內(nei) 涵，那種關(guan) 聯的意義(yi) 恐怕更多是形式而非內(nei) 容上的。再比如，以郭氏未及見而張先生未論及的《黃帝四經》為(wei) 例，其中《十大經·觀》也有“夜氣”一詞：“是故羸陰布德，重陽長，晝氣開民功者，所以食之也；宿陽修刑，重陰長，夜氣閉地繩孕者，所以繼之也。”但這裏的“夜氣”顯然指自然界的陰氣，並無德性的蘊含。由此可見，是否以“仁義(yi) ”為(wei) 內(nei) 涵，是區別孟子“夜氣”與(yu) 稷下道家“夜氣”的關(guan) 鍵。

(19)有學者認為(wei) 仁義(yi) 就是氣，參見梁濤：《“浩然之氣”與(yu) “德氣”——思孟一係之氣論》，《中國哲學史》2008年第1期。

(20)此處從(cong) 陳來先生之說。(參見陳來：《帛書(shu) 〈五行篇〉說部思想研究——兼論帛書(shu) 〈五行篇〉與(yu) 孟子的思想》)

(21)關(guan) 於(yu) 董仲舒身心修煉的功夫論，參見彭國翔：《修身與(yu) 治國：董仲舒身心修煉的功夫論》，《中國文化》(北京、香港、台北)，第三十四期，2011年10月。

(22)楊儒賓先生多年來一直關(guan) 注包括孟子在內(nei) 的中國思想傳(chuan) 統中的氣論和身體(ti) 觀，對於(yu) 發掘這一長期未受足夠重視的麵向功不可沒。參見楊儒賓：《儒家身體(ti) 觀》(台北：“中研院”中國文哲研究所，1996年)及所編《中國古代思想中的氣論及身體(ti) 觀》(台北：巨流圖書(shu) 公司，1993年)、《儒學的氣論與(yu) 工夫論》(台北：台灣大學出版中心，2005年)。在其帶動之下，台港地區有若幹學者著力於(yu) 此，發表了一些研究成果。僅(jin) 就孟子而言，氣的身體(ti) 向度固不可掩，但氣與(yu) 心二者不必是非此即彼的取舍關(guan) 係。此外，兩(liang) 相比較，氣與(yu) 心一方麵固然相互融合，此在“德氣”觀念中足以得到說明；但另一方麵，較之於(yu) 氣，心畢竟扮演更為(wei) 主動和引領的角色。這一點，也是難以否認而需要正視的。

(23)陳來：《竹帛五行與(yu) 簡帛研究》，第161頁。

(24)彭國翔：《〈西銘〉的萬(wan) 物一體(ti) 觀發微——兼論儒家人文主義(yi) 的基本特征》，《清華哲學年鑒(2002)》，保定：河北大學出版社，2003年。

(25)參見彭國翔：《儒家傳(chuan) 統的身心修煉及其治療意義(yi) ——以古希臘羅馬哲學傳(chuan) 統為(wei) 參照》。

(26)從(cong) “spiritual exercise”的角度研究古希臘羅馬哲學，以Pierre Hadot 的Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Wiley-Blackwell，1995)最有代表性。最近John M.Cooper則試圖在Hadot論述的基礎之上，以更為(wei) 分析性的論證和盡量顧及古希臘羅馬哲學內(nei) 在多樣性的視角，來推進從(cong) “spiritual exercise”這一取徑對於(yu) 古希臘羅馬哲學的研究，參見John M.Cooper,Pursuits of Wisdom:Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus(Princeton University Press,2013)，其中第4章專(zhuan) 門討論“Stoicism”。

(27)英語世界中以向善論來解釋孟子心性論大概發源於(yu) 葛瑞翰(A.C.Graham)，後來在安樂(le) 哲(Roger T.Ames)的論述中得到了進一步的發展，而已故華藹仁(Irene Bloom)則對此提出質疑。雙方的討論分別見Roger T.Ames,“The Mencian Conception of Ren xing:Does it Mean 'Human Nature'?” In Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham.Ed.H.Rosemont Jr.La Salle,Ⅲ.Open Court,1991; Irene Bloom,“Mencian Argument on Human Nature(Jen-hsing),” Philosophy East and West,Vol.44,No.1,Jan.,1994,pp.19-53.中文世界類似的相關(guan) 討論，參見李明輝：《康德倫(lun) 理學與(yu) 孟子道德思考之重建》，台北：“中研院”中國文哲研究所，1994年；劉述先：《孟子心性論的再反思》，李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，台北：“中研院”中國文哲研究所，1995年，第75-95頁。事實上，在晚明陽明學關(guan) 於(yu) “現成良知”的論辯中，已經在相當的深度上觸及了這一問題，參見彭國翔：《中晚明的現成良知之辨》，《國學研究》(北京)，第11卷，2003年6月，第15-46頁。

(28)“內(nei) 聖外王”一語出自《莊子·天下》，所謂“是故內(nei) 聖外王之道暗而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉，以自為(wei) 方”，但曆來被認為(wei) 可以用來概括儒家思想的整體(ti) 規劃。如果從(cong) 此語在古典儒家的文獻中使用不夠頻繁，即認為(wei) “內(nei) 聖外王”之道是近現代儒家人物的發明創造，則不免於(yu) 無謂的語言形式決(jue) 定論了。

責任編輯：劉君