儒家傳(chuan) 統的靜坐功夫論

作者：彭國翔（浙江大學哲學係教授）

來源：《學術月刊》，2021年第5期

摘要：靜坐自宋代以來已成為(wei) 儒家功夫論的重要組成部分，但究竟應該如何理解它在儒家功夫論中所扮演的角色?或者說，作為(wei) 一種以君子和聖賢人格為(wei) 追求的功夫實踐而非一般的養(yang) 生方法，靜坐在儒家傳(chuan) 統中究竟應當如何定位?較之佛、道以及世界上其他宗教與(yu) 精神性傳(chuan) 統的靜坐實踐，儒家式的靜坐又有何種與(yu) 眾(zhong) 不同的特點?對此，學界迄今似未見較為(wei) 全麵與(yu) 深入的研究。本文以這兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題為(wei) 焦點，對儒家靜坐功夫論嚐試予以總結性的考察，具體(ti) 包括以下幾個(ge) 方麵：首先，指出靜坐在整個(ge) 儒家傳(chuan) 統的功夫論中並未被作為(wei) 根本性的功夫實踐，主流儒者大都對靜坐作為(wei) 儒家功夫實踐的限製有明確的自覺。其次，分析靜坐在儒家傳(chuan) 統中不被視為(wei) 根本功夫實踐的原因。第三，在此基礎上，以佛、道以及亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統靜坐實踐和理論為(wei) 對照，指出儒家靜坐功夫的特點以及為(wei) 什麽(me) 會(hui) 具有這樣的特點。

摘要：儒家；靜坐；功夫論；道德意識；情感與(yu) 法則

引言

作為(wei) 一種宗教和精神性傳(chuan) 統(1)1，儒學自始即有豐(feng) 富的功夫論內(nei) 涵。而“功夫論”既有身心修煉的實踐，更包括對於(yu) 實踐的理論反省。世界上每一種宗教和精神性傳(chuan) 統，其功夫論都各有特點。或者說，某一種傳(chuan) 統之所以有別於(yu) 其他傳(chuan) 統，不僅(jin) 在於(yu) 各自對宇宙人生的理解不同，對於(yu) 各自追求的理想人格理解相異，也在於(yu) 對如何成就各自的理想人格，分別提供了不同的方法和途徑。從(cong) 發生學的角度來說，“靜坐”並非儒學自始即有。因為(wei) 就儒學現有的文獻來看，尚無足夠證據認為(wei) 先秦儒家已將靜坐作為(wei) 一種身心修煉的功夫實踐。(2)2不過，至少從(cong) 宋代開始，佛教和道教傳(chuan) 統中修習(xi) 的靜坐方法，作為(wei) 身心修煉的功夫實踐，已被儒家學者采取。靜坐不僅(jin) 在宋明理學的傳(chuan) 統中被許多儒家人物實踐，在理學似乎衰落的清代，也並未斷絕。(3)3直到現代，仍有儒家人物要麽(me) 將靜坐作為(wei) 一種養(yang) 生的方法親(qin) 身實踐，要麽(me) 對作為(wei) 一種功夫實踐的靜坐提出自己的觀察和評價(jia) 。

在這個(ge) 意義(yi) 上，對於(yu) 儒家功夫論的考察，靜坐可謂不可或缺的題中應有之義(yi) 。迄今為(wei) 止，學界對於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的靜坐，尤其是宋明儒學中靜坐的個(ge) 案研究，已經積累了一定的成果。(1)4不過，究竟應該如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？或者說，作為(wei) 一種以君子和聖賢人格為(wei) 追求的身心修煉的功夫實踐而非一般的養(yang) 生方法，靜坐在儒家傳(chuan) 統中究竟應當如何定位？尤其是，如果靜坐早已被納入儒學功夫論而存在著有別於(yu) 佛、道以及其他傳(chuan) 統的靜坐實踐，那麽(me) ，這種“儒家式”的功夫論又有何與(yu) 眾(zhong) 不同的特點？本文對於(yu) 儒家靜坐功夫論的考察，即主要針對這樣兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題。

對於(yu) 第一個(ge) 問題，本文將盡可能遍檢相關(guan) 的原始文獻，考察儒家傳(chuan) 統內(nei) 部相關(guan) 人物對靜坐的基本看法究竟如何。顯然，靜坐在儒家功夫論中的定位問題，需要以儒家人物對於(yu) 靜坐的自我理解為(wei) 據，不能脫離曆史的脈絡進行分析和評價(jia) 。並且，現代的研究者更不能因為(wei) 以靜坐為(wei) 研究課題，便誇大其對於(yu) 曆史上相關(guan) 儒學人物的意義(yi) 及其在儒學傳(chuan) 統中的價(jia) 值，而是應當將“論”與(yu) “證”（argument and evidence）建立在對既有曆史文獻和研究成果充分與(yu) 合理的掌握和分析之上。對於(yu) 第二個(ge) 問題，本文將在第一個(ge) 問題的基礎之上，以包括佛、道等其他傳(chuan) 統對於(yu) 靜坐的實踐和反省為(wei) 參照，力求在一個(ge) 比較的視域中，對儒家式靜坐的特點為(wei) 何以及為(wei) 什麽(me) 會(hui) 具有這樣的特點這兩(liang) 個(ge) 方麵，提出盡可能相應的分析和詮釋。

一、靜坐在儒學功夫論中的定位

既然從(cong) 現有的文獻來看，宋代起靜坐才被儒家正式納入自身功夫論的係統，並在宋明儒學的傳(chuan) 統中得到了最為(wei) 豐(feng) 富的討論，那麽(me) ，如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？我們(men) 的考察將主要以宋明儒學的文獻為(wei) 基礎，兼采清代以至當今的相關(guan) 文獻為(wei) 輔。

在迄今為(wei) 止關(guan) 於(yu) 儒家靜坐的研究成果中，認為(wei) 宋明儒家格外重視靜坐所舉(ju) 的曆史人物，有足夠文獻依據者，似乎隻有陳獻章、高攀龍、劉宗周等有限的幾位。並且，無論是這幾位曆史上的儒家人物，還是以這幾位為(wei) 研究對象的現代成果，所有肯定靜坐作為(wei) 儒家功夫實踐的論述，幾乎都會(hui) 訴諸宋明儒學開端與(yu) 權威人物的相關(guan) 記載。其一，是將儒家靜坐的源頭追溯至二程，包括程顥教人“且靜坐”和程頤“見人靜坐，便歎其善學”的典故。(2)5其二，是援引朱熹“半日讀書(shu) ，半日靜坐”的話頭，作為(wei) 肯定靜坐的權威依據。那麽(me) ，我們(men) 就首先來看一下，在二程與(yu) 朱子的功夫論中，靜坐究竟具有怎樣的位置。

關(guan) 於(yu) 儒家靜坐的宋代起源，二程之外似乎並無其他典故可資憑借。當然，也有人追溯至比二程較早且後來被朱子建構為(wei) “道學宗主”的周敦頤。(3)6不過，除了曾經受到僧人指點修習(xi) 靜坐的傳(chuan) 說之外，在濂溪自己的文獻中，並無關(guan) 於(yu) 靜坐的敘述。至於(yu) 認為(wei) 濂溪“主靜”的主張即是對於(yu) 靜坐的肯定，顯然是誤解。例如，白沙在肯定二程教人靜坐的同時，便認為(wei) 二程重視靜坐來自濂溪，並將儒家靜坐溯源到了後者，所謂“性靜者可以為(wei) 學，二程之得於(yu) 周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但沒有討論靜坐的文字，對於(yu) “靜”的含義(yi) ，其自注的解釋也是“無欲”，並未以“靜坐”來界定。而達到“無欲”的方法，更不是隻有“靜坐”一種。白沙自己對心性本體(ti) 的把握得力於(yu) 靜坐，因而推崇作為(wei) 功夫實踐的靜坐，這是可以理解的。但將儒家靜坐之說追溯到濂溪，顯然基於(yu) 對其“靜”觀念的誤解。這一點，後來泰州一脈的王棟即有所辨析，所謂“周子主靜之說，隻指無欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養(yang) 心，失之遠矣”（《一庵王先生遺集》卷上）(1)7。當然，一庵此語不僅(jin) 指出了白沙的誤會(hui) ，也表達了自己對於(yu) 靜坐的看法。可以說，儒學傳(chuan) 統的主流看法並不將靜坐視為(wei) 儒家功夫論的根本。

明道教人“且靜坐”與(yu) 伊川“見人靜坐，便歎其善學”的記載，未嚐不可以作為(wei) 二人肯定靜坐的依據。但明道教人“且靜坐”之事，隻是對其門人謝良佐的個(ge) 別指點，恰如朱熹“半日讀書(shu) ，半日靜坐”隻是針對門人郭友仁的提點一樣，並不能作為(wei) 一般意義(yi) 上對於(yu) 靜坐的肯定，更不能視為(wei) 一種普遍的教法。事實上，關(guan) 於(yu) 明道肯定靜坐的直接文獻依據，曆來研究者輾轉征引，不過此一例。並且，由明道的代表性文獻來看，無論是早年（27歲）的《定性書(shu) 》還是晚年（48歲）的《識仁篇》，他所正麵提倡的功夫實踐都沒有靜坐之說。《定性書(shu) 》所注重和提倡的“動亦定，靜亦定”的“定性”境界，顯然不以隔離世事的“靜”為(wei) 尚，遑論以靜坐作為(wei) 根本的功夫實踐。其《定性書(shu) 》之作，原本也正是對“規規於(yu) 外誘之除”的不以為(wei) 然。至於(yu) 《識仁篇》所主張的功夫實踐，更是以對作為(wei) 心性本體(ti) 之內(nei) 容的“仁”的直接自覺和把握為(wei) 根本。對於(yu) 如何才能自覺和把握到自己心性本體(ti) 之仁，明道認為(wei) 需通過主體(ti) 自身的“誠”與(yu) “敬”方可，所謂“學要在敬也、誠也，中間便有個(ge) 仁”（《遺書(shu) 》卷十四），完全沒有認為(wei) “誠”與(yu) “敬”的狀態必須通過靜坐才能達至。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子便認為(wei) 靜坐隻是明道教學中的一時權法，並非其功夫實踐的根本方法，否則便有流於(yu) 佛教禪定的危險。

或許正因如此，後世儒學肯定靜坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“見人靜坐，便歎其善學”的典故。較之明道的個(ge) 別指點，伊川此話看起來仿佛更有一般性的含義(yi) ，其中，靜坐似乎被肯定為(wei) 一種原則性的功夫實踐。是否如此呢？其實不然。如前所引，這句話緊隨明道指點上蔡的典故之後，在現有伊川的所有文獻中僅(jin) 此一處。因此，很難以此為(wei) 據，得出伊川以靜坐為(wei) 一種經常提倡的普遍教法這一判斷。對於(yu) 靜坐作為(wei) 一種功夫實踐，伊川的立場和態度其實是頗有保留甚至批評的。他曾頗為(wei) 自詡地說：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”（《遺書(shu) 》卷十八）。而通觀其功夫論的文獻，伊川明確提倡的功夫實踐是時時處處的“主敬”而非“主靜”，更不是要采取靜坐這種特定的形式，所謂“才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字”（《遺書(shu) 》卷十八）。對於(yu) “敬”與(yu) “靜”之間的關(guan) 係，伊川的看法是“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《遺書(shu) 》卷十五）。事實上，“主敬”而非“靜坐”構成伊川功夫論的核心，迄今已是學界共識，無需贅詞。

除了二程尤其伊川的孤例被視為(wei) 儒家靜坐的源頭之外，另一個(ge) 在儒家傳(chuan) 統中常被作為(wei) 肯定靜坐的權威人物及其話語的，是朱子及其“半日讀書(shu) ，半日靜坐”之說。這句話確是朱子所說，但若由此認為(wei) 朱子將靜坐視為(wei) 儒學的一般乃至根本功夫，則既是斷章取義(yi) ，更是無視朱子文獻中大量對於(yu) 靜坐的不以為(wei) 然和批評。(2)8這裏，我先完整征引原文，然後再做兩(liang) 點澄清。

郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若於(yu) 日間閑言語省得一兩(liang) 句，閑人客省見得一兩(liang) 人，也濟事。若渾身都在鬧場中，如何讀得書(shu) ？人若逐日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書(shu) 。如此一二年，何患不進？”（《朱子語類》卷一百一十六）

首先，前文已經提到，朱子此說隻是針對門人的一時之詞，並非普遍教法。在朱子所有的文獻中，肯定“半日讀書(shu) ，半日靜坐”的隻此一處。後世反對靜坐而批評朱子此說者如清代顏元，是“醉翁之意不在酒”，並非的確認為(wei) 朱子本人以此為(wei) 平素功夫實踐之方。至於(yu) 肯定靜坐而援引朱子此說為(wei) 據者，也都是將此說從(cong) 朱子功夫論的整體(ti) 中抽離出來單獨發揮，誇大了朱子對靜坐的肯定，甚至不惜更改朱子原來的表述。如後來高攀龍引朱子此句時稱“朱子謂學者‘半日讀書(shu) ，半日靜坐，如此三年，無不進者’”（《高子遺書(shu) 》卷一），將“一二年”改為(wei) “三年”，劉宗周所謂“朱夫子常言‘學者半日讀書(shu) ，半日靜坐。如是三五年，必有進步可觀’”（《劉蕺山集》卷十一《讀書(shu) 說》），則改為(wei) “三五年”。這種做法，是欲以朱子的權威來肯定靜坐，並不能反映朱子本人對於(yu) 靜坐的看法。而在“讀書(shu) ”與(yu) “靜坐”之間，朱子更為(wei) 重視的是前者。(1)9

其次，朱子“半日讀書(shu) ，半日靜坐”的前提是“若逐日無事，有現成飯吃”這種假設。但朱子並不認為(wei) 人們(men) 可以“逐日無事，有現成飯吃”，所謂“人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂(luan) ，我且去靜坐”（《語類》卷十二）。這裏既明確指出人生在世並無“無事時節”，更明確對因“事多擾亂(luan) ”而“且去靜坐”提出了批評。因此，朱子平常提倡的功夫實踐，並非“半日讀書(shu) ，半日靜坐”，而是繼承並發揚了伊川“主敬”的主張，所謂“聖賢之學，徹頭徹尾隻是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。這恰恰是朱子雖曾師從(cong) 李侗，卻對道南一脈“靜中體(ti) 認大本未發時氣象”的功夫實踐，從(cong) 早年難以契入到晚年公開批評的原因所在。(2)10也正因此，對於(yu) 明道曾教人靜坐，朱子的解釋便是將其視為(wei) 一種偶發事件，而在此基礎上，朱子正麵的看法則是：“今若無事固是隻得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣。但隻著一敬字，通貫動靜，則於(yu) 二者之間自無間斷處，不須如此分別也。”（《文集》卷六十二《答張元德》）“既為(wei) 人，亦須著事君親(qin) ，交朋友，綏妻子，禦僮仆。不成捐棄了，閉門靜坐。”（《語類》卷四十五）明乎此，對於(yu) 朱子這類屢屢批評靜坐的表述，指斥溺於(yu) 靜坐的門人弟子“作怪”的話，就不難理解了。

朱子當然有一些看似肯定靜坐的話，如“閑時若靜坐些小也不妨礙”（《語類》卷二十六）、“須是靜坐方能收斂”（《語類》卷十二）之類。因此，“半日讀書(shu) ，半日靜坐”之說固然不是朱子功夫實踐的普遍教法，朱子對靜坐也不是一概否定。關(guan) 鍵在於(yu) ，朱子隻是把靜坐視為(wei) “初學”或“始學”的工夫(3)11，並不將其作為(wei) 儒家身心修煉功夫的根本。事實上，朱子對靜坐的看法，20世紀的前輩學者早有客觀的持平之論。(4)12例如，錢穆先生在其晚年巨著《朱子新學案》中專(zhuan) 門檢討過朱子對“靜”與(yu) “靜坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主靜”。(5)13陳榮捷先生也曾專(zhuan) 門考察“朱子與(yu) 靜坐”以及“半日讀書(shu) ，半日靜坐”的典故，指出靜坐對朱子來說並非普遍教法和始終提倡的功夫實踐。(6)14這裏的兩(liang) 點澄清，實乃兩(liang) 位先生所論的題中之義(yi) ，本無需費詞。可惜後來一些試圖論證朱子重視靜坐者，往往襲取兩(liang) 位先生征引之原始文獻而略其論斷，故此處不得不稍加申論。

二程和朱子對靜坐的看法既明，宋明儒學主流對於(yu) 靜坐的看法究竟又如何呢？有學者曾經搜羅宋明儒學中諸多儒者的靜坐事例，分其類別，指出靜坐是宋明儒者廣泛采取的一種實踐方式。(7)15這一工作對儒學靜坐的研究有切實的推進，值得肯定。不過，是否修習(xi) 靜坐以及在什麽(me) 意義(yi) 上修習(xi) 靜坐，尤其是，是否采取靜坐以及是否認為(wei) 靜坐是儒家功夫實踐的根本，這還是兩(liang) 類不同性質的問題，需加辨析。前已指出，宋明儒學中曆來被作為(wei) 推崇靜坐的代表人物，大體(ti) 不過白沙、景逸和蕺山等有限的幾位。而在整個(ge) 宋明儒學的傳(chuan) 統之中，對於(yu) 靜坐更多地是批評，或至少是指出其並不能作為(wei) 儒家功夫實踐的根本形式。

作為(wei) 朱子最忠實的學生，陳淳曾經批評陸九淵“本心”之說流於(yu) 告子的“生之謂性”和禪宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相關(guan) 論述的同時，對象山“求本心”之法的靜坐也表達了不以為(wei) 然的看法：“象山學全用禪家宗旨，本自佛照傳(chuan) 來，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為(wei) 本心者，卻錯認形體(ti) 之靈明者以為(wei) 天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬(wan) 善皆吾固有，都隻是此一物。隻名號不同，但靜坐求得之，便為(wei) 悟道，便安然行將去，更不複作格物一段工夫，去窮究其理。恐辨說愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動含靈皆有佛性之說。”（《北溪大全集》卷二十四《答黃先之》）這裏，無論對象山“本心”的判斷還是認為(wei) 象山“教人惟終日靜坐”，都是誤解。但其中關(guan) 於(yu) 靜坐的論說可以說對靜坐提出了明確的批評。

白沙的靜坐主張與(yu) 實踐，曆來被肯定靜坐者反複援引。而白沙的友人周瑛，當時即在給白沙門人李承箕的信中，對靜坐提出了批評。他說：

聖人靜有以立天下之大本，動有以行天下之達道，求諸萬(wan) 殊而後一本可得。蓋始學之要，以收放心為(wei) 先務；收放心，居敬是也。居敬，則心存，聰明睿智皆由此出，然後可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳……今乃塊然靜坐，求畢體(ti) 用之學，是釋氏之虛空也。（《明儒學案》卷四十六《諸儒學案上四》）

作為(wei) 白沙的同代人，周瑛遠不如白沙為(wei) 人所知，但正是在這個(ge) 意義(yi) 上，周瑛對靜坐的批評，便格外具有思想史的意義(yi) 。所謂“塊然靜坐，求畢體(ti) 用之學，是釋氏之虛空”，對白沙本人雖然未必是公平的判斷，但指出單純的靜坐易於(yu) 脫離人倫(lun) 日用，卻無疑表明了儒學的基本立場。這也正是周瑛強調“窮理”不是“靜守此心而理自見”，在功夫實踐的問題上顯示出與(yu) 靜坐異趣的原因所在。

明中期以後，朱子學雖然並未失去官學正統的地位，但陽明學異軍(jun) 突起，隆慶萬(wan) 曆期間達至鼎盛。雖明末清初以降漸趨衰弱，但流風餘(yu) 韻，並未驟然斷滅。而陽明學主流對於(yu) 靜坐的看法，稽之文獻，清晰可見。

雖然王陽明本人也曾有靜坐的實踐，甚至一段時間內(nei) 以靜坐教學。但就陽明成熟的思想和實踐而言，靜坐的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 僅(jin) 在於(yu) 對心猿意馬、意念紛馳的學者起到凝聚心神的作用，所謂“所雲(yun) 靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為(wei) 事物紛拏，未知為(wei) 己，欲以此補小學收放心一段功夫耳”（《王文成公全書(shu) 》卷四《與(yu) 辰中諸生》）。陽明以靜坐為(wei) “拴馬樁”的比喻，其意也正在於(yu) 此。對陽明來說，根本的功夫實踐在於(yu) 統合了“靜處體(ti) 悟”和“事上磨練”的“致良知”。對此，陽明曾有這樣一段自述：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於(yu) 得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為(wei) 玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說‘致良知’。良知明白，隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體(ti) 原是無動無靜的。此便是學問頭腦。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）顯然，陽明對靜坐的看法以及主張的功夫實踐，在這段話中得到了清楚的說明。事實上，陽明“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”的詩句，既是對於(yu) 良知本體(ti) 的描述，也是對於(yu) 功夫實踐的指點。

陽明之後，最能繼承和發揚陽明學宗旨與(yu) 精神者，非王龍溪莫屬。而龍溪對靜坐曾明確表達過這樣的看法：“古者教人，隻言藏修遊息，未嚐專(zhuan) 說閉關(guan) 靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於(yu) 欲，便與(yu) 靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關(guan) 靜坐，養(yang) 成無欲之體(ti) ，始為(wei) 了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動，與(yu) 世間已無交涉，如何複經得世？”（《王龍溪先生全集》卷一《三山麗(li) 澤錄》）由此可見，龍溪並不以靜坐為(wei) 必需，反而指出了沉溺於(yu) 靜坐可能導致的弊端。在他看來，功夫實踐“必待閉關(guan) 靜坐”導致的“喜靜厭動，與(yu) 世間已無交涉”，已經背離了儒家一貫的“經世”立場。當然，龍溪本人並不一概反對靜坐。事實上，他既有深厚的靜坐實踐，更有《調息法》這樣對於(yu) 靜坐的理論總結。(1)16龍溪對靜坐的批評，隻是針對那種“必待閉關(guan) 靜坐，養(yang) 成無欲之體(ti) ，始為(wei) 了手”的立場。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，龍溪雖然和陽明一樣並不反對靜坐，但認為(wei) 靜坐除了養(yang) 生的功能之外，隻有收攝身心的輔助作用，不能作為(wei) 儒家功夫實踐的根本。這一點，可以說是陽明學主流的看法。(1)17這和他們(men) 對於(yu) 靜坐的限製以及對儒學功夫終極追求的理解有關(guan) 。對此，後文會(hui) 有進一步專(zhuan) 門的分析。

陽明學之外，湛若水開啟的以“隨處體(ti) 認天理”為(wei) 宗旨的學脈，在中晚明自成一格且有相當影響。有趣的是，甘泉雖師承白沙，但對白沙的靜坐功夫並不相契(2)18，甚至明確提出批評，所謂“靜坐久，隱然見吾心之體(ti) 者，蓋先生為(wei) 初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬(wan) 變，朝廷百官萬(wan) 事，金革百萬(wan) 之眾(zhong) ，造次顛沛，而吾心之本體(ti) ，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也；至於(yu) 博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。隨處體(ti) 認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與(yu) 人忠，即隨處體(ti) 認之功，連靜坐亦在內(nei) 矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉問辨錄》）。如果說白沙功夫實踐的宗旨在於(yu) “靜中養(yang) 出端倪”，那麽(me) ，甘泉此說矛頭所指，正是白沙。當然，從(cong) 這段可見，對甘泉而言，靜坐可以是功夫實踐的一種方式，但不能成為(wei) 功夫實踐的根本，隻能是作為(wei) “隨處體(ti) 認之功”的一個(ge) 環節。

這種雖然並不一概否定靜坐、但認為(wei) 靜坐並非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉門人呂懷在《與(yu) 楊朋石》的信中有一段話講得很好。此段以往學者較少引用，不妨完整征引如下：

靜坐工夫，正要天機流行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與(yu) 人相近，與(yu) 見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個(ge) 聖人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止於(yu) 至善，何動何靜？隻為(wei) 吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋複埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖於(yu) 靜中透露天機，庶幾指點下手工夫，方有著落。其說實自孟子夜氣四端發揮出來。雖然，天德不可強見，須涵泳從(cong) 容，不著一物，優(you) 而遊之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。隻此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應正處識取亦得，不必拘拘專(zhuan) 任靜坐間耳。（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·太仆呂巾石先生懷》）

陽明學和甘泉學派是明代儒學最有活力的兩(liang) 支。在此之外，許多相對獨立的儒家學者，也對靜坐要麽(me) 提出批評，要麽(me) 指出其無法構成儒家身心修煉功夫的根本。例如，羅僑(qiao) 曾說，“伊川喜人靜坐。蓋靜坐即不睹不聞之時，須戒謹恐懼。乃存養(yang) 事，非徒靜坐也”（《羅先生潛心語錄》卷四）。霍韜也認為(wei) ，靜坐往往隻是在“中無主”的情況下才有從(cong) 事的必要。並且，如果在“無主”的情況一味靜坐，反而會(hui) 產(chan) 生很多問題，所謂“隻中無主而靜坐，且認靜坐作工夫，便有許多病痛”（《文敏粹言》）。羅欽順是陽明同時代的人，曆來被視為(wei) “朱學後勁”，且與(yu) 陽明有過學術思想的交鋒。他也批評白沙的靜坐，所謂“今乃欲於(yu) 靜中養(yang) 出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳”（《困知記》卷下）。孫慎行在《明儒學案》中被歸入“東(dong) 林學案”，他對李延平所代表的靜坐功夫不以為(wei) 然，認為(wei) 隻是“入門一法”，所謂“延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。’若靜坐觀中，止是居處一義(yi) ”（《未發解》）。明末的黃道周也是一位獨立的儒者，在《明儒學案》中被列入“諸儒學案”。他曾說：“太極與(yu) 陰陽，總是一個(ge) ，動極處正是不動所在，曉得此理，所以隨寓能安，入群不亂(luan) ，不要光光在靜坐處尋起生義(yi) 。”（《明儒學案》卷五十六）顯然也不認為(wei) 靜坐是儒家功夫實踐的根本。而黃宗羲對白沙靜坐功夫的看法是這樣的：“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。’不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嚐而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從(cong) 容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與(yu) ，才欲自然，便不自然。故曰‘會(hui) 得的活潑潑地，不會(hui) 得的隻是弄精魂。’靜中養(yang) 出端倪，不知果是何物？端倪雲(yun) 者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。”（《明儒學案·師說》）同樣表明了對於(yu) 靜坐的批評。

以上人物的選擇顧及宋明儒學不同曆史階段和學派構成，並非任意。南宋儒學以朱子學為(wei) 中心，北溪是朱子學的翹楚。明代儒學固然以陽明學為(wei) 特出，甘泉學派也自成一格，可謂陽明學之外頗有影響的一支。前者以陽明、龍溪為(wei) 核心，後者以甘泉、呂懷為(wei) 代表。而在此之外，周瑛、羅僑(qiao) 、羅欽順、霍韜、孫慎行、黃道周和黃宗羲，則涵蓋了明初到明末清初的曆史跨度。因此，這些人物對於(yu) 靜坐的看法，可以反映靜坐在整個(ge) 宋明儒學功夫論中的定位。

事實上，即便是白沙、景逸和蕺山這幾位曆來被認為(wei) 是推崇靜坐的人物，也並未把靜坐本身視為(wei) 究極的功夫實踐。白沙靜坐固然以“靜中養(yang) 出端倪”“見吾此心之體(ti) 隱然呈露”著稱，但其中的重點是“端倪”和“心體(ti) ”的呈現，並非靜坐。(1)19後者對白沙而言不過是行之有效的使“端倪”和“心體(ti) ”呈現的方式。而“端倪”和“心體(ti) ”，則是孟子“四端之心”意義(yi) 上的道德意識、情感與(yu) 法則。換言之，靜坐的目的是道德意識、情感與(yu) 法則的自覺與(yu) 發用。也正因此，白沙自己曾說：“夫道無動靜也。得之者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內(nei) 外。苟欲靜，即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。”（《明儒學案》卷五）(2)20景逸靜坐經驗豐(feng) 富(3)21，其《靜坐說》曆來被引為(wei) 明儒注重靜坐的重要文獻。但正是在這篇文獻中，景逸明確指出：“學者不過借靜坐中認此無動無靜之體(ti) 雲(yun) 爾。”他的意思很明白，靜坐的目的隻是為(wei) 了使人對自己內(nei) 在的心性本體(ti) 能夠有所自覺，而心性本體(ti) 自身是“無動無靜”的。所謂“無動無靜”，就是說它並不隻存在於(yu) “靜”的狀態。顯然，如果說人倫(lun) 日用所在的生活世界是儒家最為(wei) 注重的人的存在領域，那麽(me) ，心性本體(ti) 更應該在人倫(lun) 日用所在的生活世界這一“動”的存在領域得以體(ti) 認和發揮作用。即便是對靜坐極為(wei) 推崇的蕺山(4)22，甚至在其“訟過法”中仿照天台智的《法華三昧懺儀(yi) 》而為(wei) 靜坐建立了具體(ti) 步驟和儀(yi) 式，卻也無法不指出“訟過法”的根本目的在於(yu) 道德自覺基礎上的自我檢討和遷善改過，最終完善自己的道德，並不在於(yu) 靜坐的形式本身。(5)23

二、靜坐為(wei) 何不被儒家視為(wei) 根本的功夫實踐

宋明儒學中重視靜坐的學者未必隻是白沙、景逸和蕺山這幾位人物，隻是其他人物關(guan) 於(yu) 靜坐的記載往往流於(yu) 隻言片語，“文獻不足征”。不過，如前所述，是否修習(xi) 靜坐以及在什麽(me) 意義(yi) 上修習(xi) 靜坐？是否采取靜坐以及是否認為(wei) 靜坐即是儒家功夫實踐的根本？需加辨析。對於(yu) 第一個(ge) 問題，需要區分作為(wei) 一種養(yang) 生方法的靜坐以及作為(wei) 一種儒家功夫實踐的靜坐。事實上，宋明儒學中修習(xi) 靜坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相當一部分恐怕還隻是將其作為(wei) 一種養(yang) 生方法，尚未以之為(wei) 一種自覺的儒家功夫實踐。對於(yu) 第二個(ge) 問題，即便以靜坐作為(wei) 一種儒家的功夫實踐，也就是說，將靜坐作為(wei) 一種追求成就聖賢人格的方法，但是否視之為(wei) 一種根本的方法，二者之間仍有不同。換言之，如果說我們(men) 考察的是作為(wei) 儒家功夫論的靜坐而不是作為(wei) 一般養(yang) 生方法的靜坐，那麽(me) ，問題的關(guan) 鍵就並不在於(yu) 修習(xi) 靜坐者人數的多少，而是作為(wei) 功夫實踐的靜坐在那些儒家學者功夫論的整體(ti) 中究竟處於(yu) 何種位置。(1)24由以上考察可見，很多宋明儒學中的典範人物都有修習(xi) 靜坐的經驗，並且，靜坐對他們(men) 來說也不僅(jin) 是一種養(yang) 生的手段，而已被納入以追求聖賢人格為(wei) 目標的功夫實踐的範圍。但即便如此，靜坐對他們(men) 來說也隻是一種輔助的“權法”，不能成為(wei) 界定儒家功夫論的根本。這一點，是由儒家功夫論的特點決(jue) 定的。

對儒家傳(chuan) 統來說，如何成就“君子”“聖賢”那樣的理想人格，是一個(ge) 終極的追求和目標。既然如此，作為(wei) 儒家功夫實踐而非一般養(yang) 生方法的靜坐，其實踐的追求和目的就應當既不是“靜”也不是“坐”。如前所述，如果借用白沙“靜中養(yang) 出端倪”的話來說，作為(wei) 一種功夫實踐的靜坐，其最終追求的乃是那個(ge) “端倪”。如果並非隻有靜坐一種方式才能使得作為(wei) 心性本體(ti) 的“端倪”得以呈現，並在人倫(lun) 日用中發生作用，甚至靜坐有時反而會(hui) 導致“沉空守寂”，使得已經呈現的心性本體(ti) 孤立地封存於(yu) 個(ge) 體(ti) 的存在之中，無法在待人接物的生活世界中時時處處發揮作用，那麽(me) ，這種作為(wei) 功夫實踐的靜坐也就背離了儒家的宗旨和立場。前述所有儒家人物對於(yu) 靜坐的不以為(wei) 然和批評，可以說都是就此而言的。

其實，靜坐無論作為(wei) 一種養(yang) 生方法還是儒家的功夫實踐，在實際的習(xi) 練當中都並不容易。尤其對於(yu) 知識人而言，自我意識較常人發達，借用佛教唯識宗的說法，即“遍計所執性”往往更強，更容易念起念滅，思慮紛紜，很難通過控製甚至取消意欲活動的方式來達到意識和情緒穩定均衡的“靜”的狀態。對此，陽明和弟子陳九川之間的如下對話，就有很好的說明。

九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？隻是要正。”曰：“當自有無念時否？”先生曰：“實無無念時。”曰：“如此卻如何言靜？”曰：“靜未嚐不動，動未嚐不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義(yi) 而主靜？’”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體(ti) 也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於(yu) 穆不已’。一息便是死，非本體(ti) 之念即是私念。”

又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專(zhuan) 一。”曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。隻是雖聞見而不流去便是。”曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書(shu) ，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是譏他。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）

這裏，九川“每要靜坐，求屏息念慮”的實踐以及他“當自有無念時否”的發問，表明他的確是試圖通過靜坐來消除意識活動。並且，從(cong) 九川“如此卻如何言靜”的疑惑來看，他顯然認為(wei) 隻有“無念”的狀態才是“靜”。而他“非惟不能，愈覺擾擾”的親(qin) 身經曆，表明靜坐求“靜”的困難。對此，陽明的回應是根本否定人可以有“無念”的狀態，所謂“實無無念時”。換言之，在陽明看來，隻要人還處在有生命的狀態，不是“槁木死灰”和“耳聾目盲”，其意識與(yu) 情感的活動便始終存在，無法消除；並且，濂溪提倡的“靜”也不是“無念”，而是意識和情感的活動既合乎道德法則，所謂“正”，又處在均衡平穩的狀態，所謂“定”。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，對於(yu) 所謂“昔有人靜坐，其子隔壁讀書(shu) ，不知其勤惰。程子稱其甚敬”這一典故，陽明詮釋為(wei) “伊川恐亦是譏他”，顯然對那種境況下的靜坐不以為(wei) 然。

對於(yu) 通過靜坐來追求“思慮不起”狀態的困難，不僅(jin) 陽明，宋明儒家中很多都有明確的自覺。如被稱為(wei) “東(dong) 林先生”而並不屬於(yu) 陽明學派的顧憲成便曾指出：“周子主靜，蓋從(cong) 無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。”（《小心齋劄記》）(1)25為(wei) 了克服這種困難，宋明儒家也提出了各種各樣的方法。不過，無論方法如何多途，其類型不外“收”和“放”兩(liang) 種，一種是通過對自我意識的約束和凝聚，比如讀書(shu) 乃至觀想，達到心思的平衡；一種是對意識不加控製，任其自然，在一種放鬆的狀態中達到靜定。(2)26

當然，靜坐在實踐中的困難，還並非儒家人物對靜坐不以為(wei) 然的主要原因。換言之，儒家人物在追求成就君子和聖賢人格的意義(yi) 上，不把靜坐視為(wei) 一種根本性的功夫實踐，其主要原因不是靜坐實踐的不易，而是別有所在。

首先，對於(yu) 靜坐能否確保達到“靜亦定，動亦定”以及“正念”的狀態，現實的實踐經驗使得諸多儒家人物對此持懷疑的態度。陽明和九川之間的另外一番對話，恰恰對此提供了說明。

九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個(ge) 念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nei) 外，打不作一片。”先生（陽明）曰：“此‘格物’之說未透。心何嚐有內(nei) 外，即如惟浚（按：九川字）今在此講論，又豈有一心在內(nei) 照管？這聽講說時專(zhuan) 敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益；若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）

九川這種通過靜坐去追求儒家理想人格的功夫實踐，自然已經不同於(yu) 僅(jin) 把靜坐當作一種養(yang) 生的方法。不過，實踐過程中九川卻遇到了這樣的問題：當他專(zhuan) 心於(yu) 靜坐時，能夠獲得意識與(yu) 情感凝定的效果，所謂“靜坐用功，頗覺此心收斂”。但當他以為(wei) 已經獲得心念的“定”與(yu) “正”而投身於(yu) “人間世”時，卻發現自己在靜坐中獲得的那種意識與(yu) 情感的正定狀態又很難維持。所謂“遇事又斷了”，說的正是這種情況。

毫無疑問，儒家不能脫離世事、始終停留在個(ge) 體(ti) 自我通過靜坐所獲的那種暫時凝定的狀態，君子與(yu) 聖賢人格須在“家國天下”的整體(ti) 脈絡中實現，這是儒家從(cong) 孔子“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”便已奠定了的基本精神氣質。因此，如果那種意識與(yu) 情感的凝定狀態隻能在靜坐的狀態下實現，不能在日用常行的時時處處保持，從(cong) 儒家的基本立場來看，便不是一種徹底和根本的功夫實踐。陽明所謂“若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也”，正是指出了靜坐作為(wei) 一種功夫實踐的局限。事實上，九川所麵對的，應該是以靜坐為(wei) 身心修煉功夫的眾(zhong) 多儒家在實際經驗中常會(hui) 遇到的一個(ge) 普遍問題。作為(wei) 曾有豐(feng) 富靜坐經驗的陽明，顯然對此並不陌生。而他終究不把靜坐作為(wei) 儒家身心修煉功夫的究極法門，無疑基於(yu) 自身的深刻體(ti) 會(hui) 。陽明針對九川的問題而提倡的“事上磨煉”，正指示了儒家身心修煉功夫的另一種路向。

對於(yu) 靜坐作為(wei) 功夫實踐的這種“遇事又斷”“遇事便亂(luan) ”的局限，龍溪在其“三悟”說中不僅(jin) 通過形象的比喻作出了生動和透徹的說明，更通過對不同層次的“悟”的對比，指出了什麽(me) 才是根本和徹底的儒家身心修煉功夫。他說：

君子之學，貴於(yu) 得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變煉習(xi) 而入者。得於(yu) 言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得於(yu) 靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於(yu) 境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於(yu) 淆動。得於(yu) 煉習(xi) 者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體(ti) 冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。（《王龍溪先生全集》卷十七《悟說》）

雖然龍溪最後說“及其成功一也”，但作為(wei) 功夫實踐的不同方法，三“悟”之間何種更為(wei) 根本和究竟，是顯而易見的。在龍溪的敘述中，靜坐的局限在於(yu) 需要依賴人為(wei) 營造的不受外界幹擾的環境；隻有在這種條件下，才能獲得對於(yu) 良知心體(ti) 的把握。所謂“有待於(yu) 境”，說的就是這一點。而一旦失去這種人為(wei) 營造的環境，則如同剛剛得到澄清的濁水遇到了風波的搖動一樣，很容易複歸於(yu) 渾濁。龍溪這裏的比喻是說，人們(men) 良知心體(ti) 的呈現如果隻能在靜坐的狀態，那麽(me) ，遇到紛繁複雜的世事，便很容易會(hui) 受到幹擾而重新回到沉淪蒙蔽的狀況，不再發生作用，從(cong) 而在功能的意義(yi) 上無異於(yu) 不存在了。

“三悟”之說龍溪曾在別處有較為(wei) 簡略的說法：“師門常有入悟三種教法。從(cong) 知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從(cong) 靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於(yu) 境；從(cong) 人事煉習(xi) 者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為(wei) 徹悟，此正法眼藏也。”（《王龍溪先生全集》卷十六《留別霓川漫語》）顯然，這裏的意思與(yu) 上引“悟說”並無差別。隻是此處開始即指出這是“師門”的“三種教法”，表明這是陽明學對於(yu) 功夫實踐的基本宗旨，並非單純其個(ge) 人的看法。而由“悟說”可見，陽明、龍溪等主流陽明學者對於(yu) 靜坐的局限性有著清楚的認識。較之靜坐的不易實踐，這更是靜坐不被視為(wei) 儒家根本功夫實踐的原因所在。龍溪對於(yu) 三種“悟”法的對比，尤其是“證悟”與(yu) “徹悟”的差別，也恰恰反映了龍溪對於(yu) 靜坐作為(wei) 一種身心修煉在儒學功夫論中的定位。在陽明學乃至宋明儒學的傳(chuan) 統中，這一定位具有典範（paradigm）的意義(yi) 。

如果說“遇事便亂(luan) ”“才遇風波，易於(yu) 淆動”反映的那種靜坐的局限是指：在靜坐時所自覺到的心性本體(ti) ，在麵對“人情事變”時不再呈現並發生作用，那麽(me) ，這種心性本體(ti) 的隱遁和麻木，對於(yu) 儒家理想人格的追求和成就來說，才是最為(wei) 嚴(yan) 重的問題。換言之，靜坐之所以在宋代以降被不少儒家學者采納為(wei) 一種功夫實踐，關(guan) 鍵在於(yu) 至少對這些儒者來說，心性本體(ti) 易於(yu) 在靜坐的狀態下被自覺到其真實不虛的存在。換言之，以靜坐為(wei) 功夫實踐的目的是心性本體(ti) 的自覺，而既非“靜”更非“坐”這種形式本身。以白沙“靜中養(yang) 出端倪”的經典表述以及諸多儒者“心體(ti) 呈露”的現象分析來看，靜坐隻是手段，“端倪”“心體(ti) ”的呈現與(yu) 作用才是目的。前引羅欽順對白沙的批評，正是由於(yu) 前者看到了“養(yang) 出端倪”這一目的較之“靜坐”這一形式更為(wei) 重要；一旦目的與(yu) 形式之間本末倒置，便難免誤將“虛靈之景”當成心性本體(ti) 。晚明以羅汝芳為(wei) 代表的對於(yu) “光景”的自覺破除，也正是要針對誤以“虛靈之景”為(wei) 心性本體(ti) 的偏失。

總之，如果既不能使修習(xi) 者獲得對自身心性本體(ti) 的自覺，無論這種本體(ti) 以“天理”“本心”還是“端倪”“良知”等概念來描述，更無法保證靜坐中獲得的自覺能夠在“人情事變”的時時處處發揮“頭腦”與(yu) “主宰”的作用，那麽(me) ，靜坐便完全喪(sang) 失了以聖賢人格為(wei) 追求的儒家功夫實踐的意義(yi) 。這一點，才是靜坐為(wei) 什麽(me) 不被廣大的儒家學者視為(wei) 究極的功夫實踐的根本原因。當然，這同時也提示了究竟應當如何理解作為(wei) 一種儒家功夫實踐的靜坐而非一般養(yang) 生意義(yi) 上的靜坐這一問題。換言之，也就是“儒家式的靜坐”特點究竟是什麽(me) 的問題。

三、靜坐作為(wei) 儒家功夫實踐的特點

靜坐為(wei) 何不被儒家視為(wei) 根本的功夫實踐？這既關(guan) 涉靜坐在儒家功夫論中的定位，也內(nei) 在蘊含了靜坐作為(wei) 儒家功夫實踐或者說“儒家式靜坐”的特點這一問題。這也是我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要專(zhuan) 門以一節的內(nei) 容來探究靜坐為(wei) 何不被儒家視為(wei) 根本功夫實踐的原因。接下來，我們(men) 將集中和明確地對此問題加以探討，以期對究竟如何理解儒家的靜坐功夫論予以總結性的說明。

前已指出，靜坐如果要構成一種儒家的身心修煉功夫，關(guan) 鍵在於(yu) 要使得修習(xi) 者能夠對於(yu) 自己的心性本體(ti) 有所自覺（也就是心性本體(ti) 得以呈現），並進而使之在待人接物的生活世界中時時處處發揮“定盤針”的作用。而儒家的“心性本體(ti) ”用現代的語言來說，就是道德意識、道德情感與(yu) 道德法則的“三位一體(ti) ”。從(cong) 孟子的“四端之心”到程朱的“天理”、象山的“本心”、陽明的“良知”乃至於(yu) 牟宗三的“自由無限心”，所指都不外是道德意識、道德情感與(yu) 道德法則的“三位一體(ti) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家式靜坐的根本，就是要使修習(xi) 者的道德意識、情感與(yu) 法則能夠自覺在待人接物的日常生活中無時無處不發生作用。對此，宋明儒學中原本已有豐(feng) 富的文獻足以為(wei) 證。下麵，就讓我們(men) 略舉(ju) 數例加以分析和說明。

前已提及甘泉對靜坐的批評，其實甘泉文集中有不少這方麵的文獻，有些恰好揭示了儒家式靜坐的根本應當為(wei) 何這一問題。甘泉在給陽明愛徒徐愛的一封信中有這樣一段話：

學者之病，全在三截兩(liang) 截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書(shu) 時又自讀書(shu) ，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來隻是敬上理會(hui) 未透，故未有得力處，又或以內(nei) 外為(wei) 二而離之。吾人切要，隻於(yu) 執事敬用功，自獨處以至讀書(shu) 酬應，無非此意，一以貫之，內(nei) 外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異於(yu) 佛老者，此也。（《泉翁大全集》卷八《答徐曰仁工曹》）

由此可見，在甘泉看來，之所以不能將靜坐視為(wei) 功夫實踐的究極形式，就是因為(wei) 靜坐並不能像“主敬”那樣有明確的道德感為(wei) 其內(nei) 容規定。也正是這一點，使得靜坐無法體(ti) 現儒家功夫實踐的“儒家”特點。隻有凸顯以道德感（意識、情感和法則）為(wei) 內(nei) 容規定的“主敬”，才是“儒家”功夫實踐不同於(yu) 佛老功夫實踐的關(guan) 鍵所在。我之前曾指出儒家身心修煉功夫的兩(liang) 個(ge) 基本特點：一是不能脫離日常生活；二是身心交關(guan) 。(1)27這裏可以補充的是：貫徹於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 方麵的，是道德意識、情感的始終呈現和道德法則的一貫持守。這一點，由甘泉此處所論恰好可以得到印證，足見是儒家功夫實踐內(nei) 容方麵一個(ge) 最為(wei) 根本的規定。

此外，針對“伊川見人靜坐，便歎其善學”這一廣為(wei) 流傳(chuan) 實則不過孤例的典故，甘泉還有這樣一段話：

靜坐，程門有此傳(chuan) 授。伊川見人靜坐，便歎其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關(guan) 入定，三年九年，與(yu) 天理何幹？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬(wan) 物，金革百萬(wan) 之眾(zhong) ，也隻是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。黃門毛式之雲(yun) ：“此是隨處體(ti) 認天理”，甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與(yu) 人時，如何隻要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？（《泉翁大全集》卷六十八《新泉問辨錄》）

甘泉這裏“若不察見天理，隨他入關(guan) 入定，三年九年，與(yu) 天理何幹”的反問，正是指出了靜坐未必能確保道德意識和情感的呈現以及道德法則的持守。事實上，佛道兩(liang) 家的靜坐，並不以對道德意識、情感和法則的追求為(wei) 內(nei) 容。因此，靜坐作為(wei) 一種方法雖然可以為(wei) 儒家所采納和踐行，但不能作為(wei) 儒家功夫實踐最根本的方麵。因為(wei) 儒家功夫實踐的內(nei) 容和目標，是道德意識、情感的呈現以及道德法則的持守。靜坐能夠有助於(yu) 此，但不能確保其必至，更不是唯一的途徑。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，甘泉才說靜坐“不是常理”，甚至有“孔門無靜坐之教”（《泉翁大全集》卷六《雍語》）這種說法。

甘泉的這種看法，正如他不把靜坐視為(wei) 儒家根本的功夫實踐一樣，在儒家傳(chuan) 統中可以說是一種較為(wei) 普遍的自覺。例如，尤時熙曾對明道“須先識仁”有這樣的解釋：“程子須先識仁之言，猶雲(yun) 先須擇術雲(yun) 耳。後人遂謂先須靜坐，識見本體(ti) ，然後以誠敬存之，若次第然。失程子之意矣。舍見在‘乍見’‘皆有’之幾，而另去默坐以俟端倪，此異學也。”（《明儒學案》卷二十九《北方王門學案》）這裏之所以否定“先須靜坐，識見本體(ti) ，然後以誠敬存之”的主張，認為(wei) 這種說法喪(sang) 失了明道的本意，正是意在強調對於(yu) 自身道德意識、情感和法則的自覺，即“識仁”，是不必依靠靜坐這種形式的。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，在尤時熙看來，不去當下直接地把握自己的心性本體(ti) ，而一定要采取靜坐的方式，並非儒家之所以為(wei) 儒家的功夫實踐的根本，而隻能是“異學”。陽明早期弟子冀元亨在給蔣信的信中則說：“贛中諸子，頗能靜坐，苟無見於(yu) 仁體(ti) ，槁坐何益？”（《明儒學案》卷二十八《楚中王門學案》）顯然，這同樣表明，在冀元亨看來，功夫實踐的關(guan) 鍵是對於(yu) 道德意識、情感和法則（“仁體(ti) ”）的自覺把握，而並非靜坐本身。如果靜坐並不能使修習(xi) 者自覺把握到自身的道德意識、情感和法則，便是無益的“槁坐”。這一方麵意味著，靜坐並不一定能夠確保對於(yu) 道德意識、情感和法則的自覺，另一方麵也表明，道德意識、情感和法則的自覺才是儒家功夫論的根本。明末清初魏象樞也曾對“靜坐便是善學”提出過自己的看法，所謂“先儒謂靜坐便是善學。愚謂靜坐非主敬也。主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”（《寒鬆堂集》卷十）。他這裏強調以“敬”代“靜”而“靜”自在其中，也是意在指出功夫實踐的終極目的在於(yu) 道德意識和情感的呈現以及道德法則的持守。對他來說，“敬”即凸顯了這一點，而靜坐更多地隻是一種手段和形式；在這種手段和形式之下，追求的目的不必是道德意識和情感呈現以及道德法則的持守，如佛老的靜坐即是如此。魏象樞此處所謂“靜坐非主敬也”，便是要指出靜坐隻能是一種手段和形式，不必能以道德意識和情感（“敬”）為(wei) 其必然的指向和內(nei) 容。而所謂“主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”，則和程明道“動亦定、靜亦定”之意相合，強調的是隻要能呈現道德意識和情感、持守道德法則，即“主敬”，便自然可以做到心態的穩定（“靜”）。顯然，在魏象樞看來，在“敬”的內(nei) 容和“靜坐”的形式之間，前者才是根本。後來李塨所謂“徒靜坐不能知性也。即曰知之，亦屬依稀”（《論學》卷一），也是強調“知性”作為(wei) 功夫實踐的根本追求，遠比“靜坐”更為(wei) 重要。

宋明儒學以降，儒家在強調自身的特點時，往往將佛道兩(liang) 家作為(wei) 比較和區別的對象。這在功夫論的問題上也是一樣。在前文引用的若幹文獻之中，細心的讀者應該已經注意到了這一點。事實上，在同其他傳(chuan) 統的對比和區別之中，的確更容易見出自身的特點。如果能了解世界上儒學之外其他宗教和精神性傳(chuan) 統在功夫論方麵的特點，對於(yu) 儒家靜坐功夫的特質，我們(men) 的理解也勢必會(hui) 有所深化和增進。下文就在一個(ge) 比較的視野之下，對儒家靜坐功夫的特點予以更為(wei) 聚焦式的說明。

牟宗三先生曾經指出：“西方哲學主要地是在訓練我們(men) 如何把握實有（存有、存在之存在性）；而佛教則在訓練我們(men) 如何觀空、去掉這個(ge) 實有。儒家訓練我們(men) 如何省察道德意識，通過道德意識來把握實有，把握心體(ti) 、性體(ti) 、道體(ti) 之創造性。道家則處於(yu) 實有與(yu) 非實有之間，道德與(yu) 非道德之間……”(1)28這段話其實已經提示了一個(ge) 通過與(yu) 西方哲學、佛道兩(liang) 家的比較來觀察儒學特點的視域。不過，具體(ti) 到儒學功夫論或更進一步儒家靜坐功夫論的問題，西方的參照係在“哲學”之外也應包括“宗教”才更為(wei) 全麵和恰當。正如我先前已指出的，中國哲學功夫論的問題在西方傳(chuan) 統中的功能對等項（counterpart）或者說對話方（interlocutor），至少就西方現代學術的分類係統而言，在學科的意義(yi) 上，更多地存在於(yu) 宗教而非哲學之中。當然，隨著我們(men) 對於(yu) 古希臘羅馬“哲學”的理解不再局限於(yu) 一種靜觀的思辨（contemplative speculation），而是一種“生活方式”（way of life）、“精神修煉”（spiritual exercise）和“欲望治療”（therapy of desire），“哲學”和“宗教”在現代學科意義(yi) 上的疆界也許就不再是那麽(me) 涇渭分明了。(2)29

世界各大宗教和精神性傳(chuan) 統都有各自理想人格的追求，而對於(yu) 理想人格的不同理解，決(jue) 定了如何成就理想人格的方法。借用宋明儒學的話語，如果前者是“本體(ti) ”的問題，那麽(me) 後者正是“功夫”的問題。而各個(ge) 傳(chuan) 統對本體(ti) 的不同理解，決(jue) 定了其功夫論各自的特點。牟先生所謂“佛教則在訓練我們(men) 如何觀空、去掉這個(ge) 實有”以及“道家則處於(yu) 實有與(yu) 非實有之間，道德與(yu) 非道德之間”，準確地指出了佛道兩(liang) 家各自對於(yu) 本體(ti) 的理解。既然佛教對於(yu) 人之本體(ti) （人格）的理解是“本來無一物”，隻是一個(ge) 因緣所生的空寂性，並不把道德意識、情感和法則視為(wei) 人之所以為(wei) 人的“自性”，那麽(me) ，佛教各宗派的功夫實踐無論如何五花八門，自然都不會(hui) 以道德意識、情感與(yu) 法則的呈現與(yu) 作用為(wei) 終極追求。同樣，既然道家道教“處於(yu) 實有與(yu) 非實有之間，道德與(yu) 非道德之間”，也不認為(wei) 道德意識、情感和法則是界定人之所以為(wei) 人的本質規定，其理想人格“至人”“真人”是以“無心”來界定的，那麽(me) ，道家道教的功夫論所追求的心性本體(ti) 並無道德規定性，也就可想而知了。在這個(ge) 意義(yi) 上，借用禪宗的話語，我們(men) 固然可以說儒、釋、道三家的功夫實踐都以追求“明心見性”為(wei) 目標。但顯而易見，三家對於(yu) 所要“明”與(yu) “見”之“心性”的內(nei) 容規定，理解並不一致。也正是這種對於(yu) 心性本體(ti) 內(nei) 涵的不同理解，導致了各自功夫論的差異。(3)30因此，如果靜坐作為(wei) 一種“衛生”“養(yang) 生”的方法，目的隻是為(wei) 了延年益壽，則任何人都可以實踐。儒家、僧人和道士在這個(ge) 意義(yi) 上進行的靜坐實踐，具體(ti) 形式可以不同，但並不會(hui) 發生“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”和“道家式靜坐”的問題。隻有在以追求各自理想人格的成就這個(ge) 意義(yi) 上進行的功夫實踐，作為(wei) 關(guan) 聯於(yu) “本體(ti) ”的“功夫”，才會(hui) 有“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”以及“道家式靜坐”的差異產(chan) 生。

當然，如果我們(men) 的理解不限於(yu) 儒、釋、道這所謂傳(chuan) 統中國的“三教”(4)31，而將世界上其他宗教與(yu) 精神性傳(chuan) 統考慮在內(nei) ，這一點會(hui) 看得更加清楚。在考察朱子讀書(shu) 法作為(wei) 一種身心修煉的功夫實踐時，我曾經比較過朱子讀書(shu) 法和耶教（Christianity）“聖言誦讀法”（lectio divina）之間的異同。盡管二者之間有不少相通乃至相同之處，但由於(yu) 儒家追求的理想人格（“君子”“聖賢”）與(yu) 耶教信仰者（Christian）追求的理想人格（“真正的耶教徒”）具有不同的內(nei) 涵，雙方的差別也是無可消除的。(1)32事實上，除了“聖言誦讀法”之外，不僅(jin) 耶教有靜坐（meditation）的內(nei) 容，猶太教（Judaism）和伊斯蘭(lan) 教（Islam）中同樣存在一定靜坐的理論與(yu) 實踐。並且，雖然作為(wei) 西方宗教界三大主流的猶太教、耶教和伊斯蘭(lan) 教同屬所謂“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”（Abrahamic tradition），其靜坐功夫論仍然各有特點。

在猶太教、耶教和伊斯蘭(lan) 教這三大傳(chuan) 統中，靜坐所涉的理論與(yu) 實踐，學界目前已有一定的研究(2)33，作為(wei) 理解儒學靜坐的參照，我們(men) 需要了解的是：雖然這三大傳(chuan) 統的靜坐理論與(yu) 實踐自有差別，但作為(wei) 同屬西亞(ya) 一神教的傳(chuan) 統，這三大傳(chuan) 統對於(yu) 靜坐的共同看法之一就是均對靜坐作為(wei) 一種“技法”保持警惕。換言之，鑒於(yu) 這三教所追求的目標都是要成為(wei) 上帝忠實的信徒（盡管對於(yu) “忠實的信徒”在理解上仍非鐵板一塊），其功夫實踐的根本，就是培養(yang) 對於(yu) 上帝信仰的虔誠，而非靜坐這種形式的技法本身。對於(yu) 作為(wei) 技法的靜坐的過度關(guan) 注與(yu) 投入，有時反而會(hui) 喧賓奪主，妨礙那種虔信意識的培養(yang) 。曆來被視為(wei) 神秘主義(yi) 者的中古時期的埃克哈特大師（Meister Eckhart）所謂“無論何人，以多法尋求上帝者，所得者為(wei) 多法而所失者為(wei) 上帝”（whoever is seeking God by ways is finding ways and losing God)(Meister Eckhart，Sermon 5b）以及他基於(yu) 此而提倡的“無法之法”（pathless path），正是那種警惕和擔憂靜坐技法妨礙虔信意識的反映。(3)34有趣的是，埃克哈特在耶教傳(chuan) 統中固然一度被視為(wei) 異端，但他對靜坐的這種態度，在耶教乃至整個(ge) 西亞(ya) 一神教中卻不失為(wei) 一種正統的看法。事實上，較之東(dong) 方的宗教與(yu) 精神性傳(chuan) 統，尤其是佛道二教以及印度教（Hinduism），西亞(ya) 一神教的功夫論就其本源而言在整體(ti) 上對於(yu) 身體(ti) 和呼吸等技法的關(guan) 注較少。也正是因為(wei) 這一點，正統耶教、伊斯蘭(lan) 教和猶太教對於(yu) 後來東(dong) 方靜坐功夫對自身傳(chuan) 統的滲透和影響始終有所批判。也正是在這一點上，儒家不把靜坐視為(wei) 追求君子和聖賢人格的一種根本性的功夫實踐，與(yu) 西亞(ya) 一神教傳(chuan) 統中對於(yu) 靜坐的正統看法彼此一致。換言之，無論在西亞(ya) 一神教中還是儒家傳(chuan) 統中，靜坐均不構成功夫實踐的根本。在這個(ge) 意義(yi) 上，就對待靜坐的基本態度而言，正統西亞(ya) 一神教和儒家傳(chuan) 統的主流可謂同調。不過，雙方之間基本的異趣，更需要看到。簡言之，如果說在西亞(ya) 一神教的傳(chuan) 統中，功夫實踐的根本在於(yu) 虔信意識的培養(yang) 與(yu) 持守，那麽(me) ，在儒家傳(chuan) 統中，功夫實踐的根本則在於(yu) 道德意識的自覺與(yu) 作用。

此外，西亞(ya) 一神教與(yu) 儒學對靜坐功夫的共同限定，也不能消除雙方無論在對於(yu) 理想人格的理解、還是在對於(yu) 成就理想人格的方式這所謂“本體(ti) ”與(yu) “功夫”兩(liang) 個(ge) 方麵的差異。“上帝的信徒”之所以不同於(yu) “君子”“聖賢”，既在於(yu) 界定前者的是“虔信”，而界定後者的是“德性”（道德意識、情感和法則），也在於(yu) 前者預設人性與(yu) 神性之間的異質與(yu) 鴻溝，其實現隻能通過“信仰的跳躍”（the leap of faith）這一方式，而後者不外是人性自身的完美實現，其成就是一個(ge) 作為(wei) “天理”和“天命之性”的“四端之心”“本心”和“良知”的呈現、擴充並最終達至“萬(wan) 物一體(ti) ”境界的自我實現的過程。雖然西亞(ya) 一神教與(yu) 儒學的基本差異不僅(jin) 在於(yu) 對於(yu) 理想人格的理解及其成就方式的規劃(4)35，但導致雙方在功夫論問題上基本差異的關(guan) 鍵，可以說正在於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 密切相關(guan) 的方麵。

牟宗三先生曾在《略論儒家的工夫》一文中說：“‘打坐不能增加人的道德感’。打坐的工夫與(yu) 佛老的教義(yi) 相應，不與(yu) 儒家的教義(yi) 相應，至少亦不是其工夫之所以為(wei) 工夫的本質。”(5)36這裏“靜坐不能增加人的道德感”，一針見血地指出了儒家功夫的關(guan) 鍵在於(yu) 培養(yang) 人們(men) 對於(yu) 道德意識、情感和法則的自覺，也道出了儒家功夫有別於(yu) 佛道兩(liang) 家的關(guan) 鍵。的確，如果說儒家功夫實踐的最終追求是本心良知呈現自身並發生作用，即道德意識、情感和法則的自覺與(yu) 做主，那麽(me) ，靜坐本身並不能保證這一點。靜坐隻是通過身體(ti) 特定姿勢的練習(xi) ，從(cong) 而使得人們(men) 情緒穩定、心境平和(1)37，在這種狀態之下，本心良知比較容易呈現，而最終使人們(men) 的道德意識、情感和法則呈現並發生作用的，仍是本心良知自身。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，靜坐隻具有輔助的作用。如果不必采取特定的身體(ti) 姿態本心良知便可呈現，靜坐便非必要。

並且，儒家更要求本心良知在生活世界的時時處處都不泯滅且始終做主，正如《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中描述的孔子形象，或者如王陽明所謂的“事上磨練”。如此一來，靜坐便更非儒家功夫實踐的必要環節了。隻有對於(yu) 容易“心猿意馬”的初學者，靜坐功夫才有意義(yi) ，其功效正如陽明所謂的“拴馬樁”。此外，如果靜坐追求的“專(zhuan) 一”不能聚焦於(yu) 道德意識、情感和法則，也可能恰恰偏離了儒學宗旨。陽明對“一心在好貨好色上”的批評，正是意在強調“專(zhuan) 一”本身並不是目的，隻有專(zhuan) 一於(yu) 本心良知的呈現和發用，才是儒學的目標。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家雖然到了宋明理學的階段廣泛吸收佛道兩(liang) 家的靜坐功夫，但其功夫論的主流始終不將靜坐視為(wei) 功夫實踐的根本。

可以說，儒家式靜坐的特點如果要在“靜”與(yu) “坐”之間選擇的話，顯然在“靜”而不在“坐”。這也是曆史上儒家靜坐的種種論述中較其他宗教和精神性傳(chuan) 統中的靜坐很少“坐”法以及相關(guan) 的包括姿勢和呼吸等在內(nei) 的各種技法的原因。(2)38並且，儒家所求之“靜”，不僅(jin) 如明道所雲(yun) 在於(yu) 內(nei) 心之“定”而完全不在於(yu) 身體(ti) 的靜止以及與(yu) 世隔絕的狀態，這也是不能把“靜”簡單等同於(yu) “靜坐”的意義(yi) 所在；更為(wei) 關(guan) 鍵的是，這種“定”必須是為(wei) 了呈現心性的“本體(ti) ”或“內(nei) 容”才有其意義(yi) 。而心性的“本體(ti) ”或“內(nei) 容”對儒家來說，便是道德意識、情感和法則的實有與(yu) 作用。朱子晚年曾有“白底虛靜”與(yu) “黑底虛靜”的區分，錢穆先生即借朱子“知覺炯然不昧”與(yu) “冥然都無知覺”來指出這兩(liang) 種“虛靜”內(nei) 容的不同。(3)39這裏的“知覺”便應當是指對於(yu) 道德意識、情感和法則的自覺。如果“定”或“靜”本身隻是意味著心神的凝聚專(zhuan) 一、不受外界幹擾，那麽(me) ，這種狀態還不是界定儒家心性本體(ti) 的關(guan) 鍵。單純這種“定”“靜”的狀態可以用“不動心”來描述，但是，孟子的“不動心”與(yu) 告子的“不動心”之所以仍有根本不同，正在於(yu) 二者雖然都凝聚專(zhuan) 一（“不動”），但彼此內(nei) 容卻並不相同。告子的不動之心沒有善惡屬性，在他看來像水一樣“決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”，而孟子的不動之心卻是以道德感（意識、情感和法則）為(wei) 內(nei) 容規定的“四端之心”，如蕺山所謂“淵然有定向”，乃是人之所以為(wei) 人的根本以及決(jue) 定是非善惡的標準。

蕺山在其《靜坐說》中對靜坐的注意事項有這樣的說明：“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭。隻在尋常日用中，有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作靜觀，食息起居，都作靜會(hui) 。”（《人譜》）這顯然是他將其提倡的靜坐法與(yu) 佛老的靜坐加以區分的反映。但值得注意的是，除了“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息”否定了通常靜坐普遍采用的身體(ti) 姿勢和呼吸方麵的要求之外，如果連“倦則起”“感則應”乃至於(yu) “行住坐臥”“食息起居”都可以作為(wei) 修習(xi) 靜坐的契機，那麽(me) ，這已經完全不再是通常意義(yi) 上的靜坐，可以說隻有“靜”而沒有“坐”了。並且，這種意義(yi) 上的“靜”既然無分“行住坐臥”和“食息起居”，貫穿動靜，其實也就是明道“靜亦定，動亦定”意義(yi) 上的“定”了。它和禪宗的“行住坐臥皆是禪定”在形式上沒有不同，差別隻在對自我心性本體(ti) 內(nei) 涵的理解有異。而這種不重視包括姿勢和呼吸在內(nei) 的具體(ti) 技法，強調始終保持心態的穩定和平靜，從(cong) 而使自我的道德意識、情感和法則在日常生活的時時處處發揮主宰的作用，正是儒家功夫論的根本特征所在。

結語

儒家“靜坐”功夫實踐的特點，或者說“儒家式的靜坐”之所以不同於(yu) 佛道兩(liang) 家以及世界上其他宗教和精神性傳(chuan) 統中的靜坐實踐，是由儒家的“本體(ti) 論”決(jue) 定的。這裏的“本體(ti) 論”並不是對應於(yu) “ontology”的中文翻譯，而是中國傳(chuan) 統哲學語境中的本來意思。(1)40既然儒家將道德意識、情感和法則視為(wei) 人之“本體(ti) ”，那麽(me) ，功夫實踐的最終指向或者說最為(wei) 根本的功夫實踐，就必須圍繞這一內(nei) 容規定得以彰顯和發用。換言之，在儒家看來，人成為(wei) 真正意義(yi) 上的人，所謂“成人”（becoming a person），必須是孟子意義(yi) 上的“四端之心”、象山意義(yi) 上的“本心”以及陽明意義(yi) 上的“良知”以及伊川、朱子意義(yi) 上的“天理”-這正是人之所以為(wei) 人的“本體(ti) ”-充分呈現並發生作用時，方才得以實現的。如此一來，任何不能確保這一點的功夫實踐，對於(yu) 儒家來說都非必需。因此，靜坐作為(wei) 一種功夫實踐的形式，無法在儒家的功夫論中獲得根本的地位，便是可以理解的了。事實上，正如前文已經指出的，靜坐並不容易，但從(cong) 儒家的基本立場來看，較之在人倫(lun) 日用的時時處處做功夫，“隨處體(ti) 認天理”，“良知時時呈現”，靜坐又相對容易。正如吳與(yu) 弼在其《日錄》所謂：“靜坐獨處不難，居廣居，應天下為(wei) 難。”龍溪認為(wei) “徹悟”比“證悟”徹底，其實也未嚐不意味著前者的難度更大。

此外，如果說儒家采納了靜坐作為(wei) 一種功夫實踐的方式，從(cong) 而產(chan) 生了一種有別於(yu) 其他宗教和精神性傳(chuan) 統的“儒家式的靜坐”，那麽(me) ，這種儒家式靜坐的特點，便始終必須是以喚醒人心中“我固有之”的道德意識、情感與(yu) 法則為(wei) 首務。換言之，儒家功夫實踐的根本，首先以及始終是道德意識、情感和法則的培養(yang) 以及在實際日常生活的時時處處發揮主宰的作用。隻有達到了這一點，儒家的功夫實踐才算有其著落。這正是陽明“事上磨練”、甘泉“隨處體(ti) 認天理”以及龍溪“徹悟”等觀念的涵義(yi) 所指，也正是《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中孔子的形象生動顯示的。在這個(ge) 意義(yi) 上，靜坐的確隻有輔助性的意義(yi) 。如果對其形式過於(yu) 陷溺，勢必會(hui) 本末倒置；最終偏離儒家的宗旨，便是不可避免的了。

當然，就追求各自理解的理想人格而言，世界上諸多宗教和精神性傳(chuan) 統，包括儒、釋、道、耶、回等，在都可以將靜坐作為(wei) 一種實踐方式的同時，其功夫實踐也都各自有其定義(yi) 性的特征。這些不同傳(chuan) 統各自功夫實踐的特點，都是由其各自的本體(ti) 論或終極關(guan) 懷（ultimate concern）所決(jue) 定的。認同何種本體(ti) 論、終極關(guan) 懷何所在以及相應實踐何種功夫論，自然是各人的選擇自由。我們(men) 這裏不是要對這些不同傳(chuan) 統的本體(ti) 論及其功夫論進行“判教”，所以本文的主要工作不是“評價(jia) ”（evaluation）而是“描述”（description），即在比較之中指出儒家靜坐功夫論之所以是“儒家的”，其特點“是什麽(me) ”（what）以及“為(wei) 什麽(me) ”（why）具有這樣的特點，而不是要去比較儒家靜坐功夫與(yu) 其他傳(chuan) 統靜坐功夫的優(you) 劣。這一點，是本文在最後結束時要特別指出，以免讀者誤會(hui) 的。

注釋
 
1儒學在何種意義上可以稱為一種宗教性和精神性的傳統及其特征為何，參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)(北京：北京大學出版社，2019年)。
 
2有學者認為，靜坐作為一種“自我操縱的，用來達到內心轉變的心理技巧”，公元前500年已經在中國出現，並舉《孟子》的“浩然之氣”、《老子》的“抱一”“守靜”和莊子的“心齋”“坐忘”“緣督”“導引”“吐納納新”“聽氣”以及“踵息”等為例。[參見艾皓德(Halvor Eifring)：《東亞靜坐傳統的特點》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，台北：台灣大學出版中心，2012年，第3-4頁。]不過，嚴格而論，根據現有老子、孟子和莊子的文獻本身，並不能坐實他們已經采取“靜坐”的方法，無論老子的抱一守靜還是孟子的浩然之氣，不必以靜坐的方式踐行和達至。即便是莊子的心齋坐忘、導引吐納較易引發人們對於靜坐的聯想，從莊子的文獻本身來看，也同樣無法坐實其實踐一定是采取後世所謂靜坐的方式。需要說明的是，《東亞的靜坐傳統》雖然不是專論儒學的靜坐，而是包含了對佛教和道教靜坐的考察，但作為一部文集，其中關於儒家靜坐的若幹論文，則反映了晚近學界關於儒家靜坐的探索。
 
3參見彭國翔：《〈警枕錄〉的精神世界及其思想史意義》，《孔子研究》2017年第1期。
 
4參見史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，《東亞的靜坐傳統》，第27-61頁。作為一篇文獻綜述，該文介紹了2010年以前關於儒家傳統中靜坐問題的絕大部分研究成果。如題目所示，該文所涉不限於中國，也包括了日本和韓國儒學中有關靜坐的研究成果，但仍以中國宋明時期儒家靜坐的研究為多。2010年以來有關儒家靜坐的研究成果，這裏無法也不必一一列舉。對於那些確有學術價值的相關研究，後文會在涉及時指出。
 
5《河南程氏外書》卷第十二《傳聞雜記》載：“謝顯道習舉業，已知名，住扶溝見明道先生受學，誌甚篤。明道一日謂之曰：‘爾輩在此相從，隻是學某言語，故其學心口不相應，盍若行之?’請問焉。曰：‘且靜坐。’伊川每見人靜坐，便歎其善學。”(《二程集》，北京：中華書局，1981年，第432頁)
 
6《宋元學案》中黃百家稱《性學指要》錄濂溪從僧人東林常總習靜坐事，所謂“元公初與東林總遊，久之無所入。總教之靜坐，月餘，忽有得，以詩呈曰：‘書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今隻在眼睛頭。’總肯之，即與結青鬆社”。這是濂溪靜坐的唯一依據。但《性學指要》除《宋元學案》謂為僧人浮屠文誠所著外，沒有其他信息。有關濂溪的該記載是否可靠，未能無疑。
 
7這種將“主靜”等同於“靜坐”的誤會，非但存在於宋明理學之中。如今有學者看到宋明儒學文獻中凡有“主靜”甚至“靜”字，便與“靜坐”關聯乃至等同起來，當然也是析理不清所致的顢頇。如果說“靜”指的是主體心靈、意識和情感的某種穩定狀態，其含義固然可將“靜坐”包括在內，卻遠比“靜坐”廣泛。“靜坐”可以視為達至“靜”的一種方式，但既不是唯一的方式，也不能保證“靜”的必然達至。
 
8以《朱子語類》為例，其中提及“靜坐”者101處，雖不無肯定之處，但大部分都是提醒學者不能一味靜坐，不接世事，否則便與釋氏枯坐無異，失卻儒學頭腦。陳榮捷先生曾提及日本學者柳川剛義從朱子《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語三十條而成《朱子靜坐集說》(見《朱子新探索》，台北：台灣學生書局，1988年，第307頁)，其實，《靜坐集說》是選取《朱子靜坐說》中的三十條另加四條而成，而《朱子靜坐說》為柳川剛義從《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語錄九十七條而成。就此而言，《朱子靜坐集說》可謂《朱子靜坐說》的節選本。
 
9“讀書”對於朱子而言並不是一種單純的知性探求，而是一種身心修煉的功夫實踐，參見彭國翔：《身心修煉：朱子經典詮釋的宗教學意涵》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第51-105頁。
 
10“或問：近見廖子晦，言今年見先生問延平先生靜坐之說。先生頗不以為然，不知如何?曰：這事難說。靜坐理會道理自不妨，隻是討要靜坐則不可。理會得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。”(《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第2602頁)“某舊見李先生嚐教令靜坐，後來看得不然。隻是一個敬字好。”(《語類》卷120)
 
11例如，“又問：‘伊川嚐教人靜坐，如何?’曰：‘亦是他見人要多思慮，且以此教人收拾此心耳，若初學者亦當如此。’”(《語類》卷121“朱子十六”)“始學工夫，須是靜坐。”(《語類》卷12“學六”)
 
12錢、陳兩位之外，較早關於朱子靜坐較有代表性研究還有Rodney L.Taylor，“Chu Xsi and Meditation，”Irene Bloom and Joshua A.Fogel，Meeting of Minds：Intellectual and Religious Interaction in East Asian Tradition of Thought：Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary，New York，Columbia University，1997);吾妻重二：《靜坐とはなにか》，《朱子學の新研究》，東京：創文社，2004;中嶋隆藏：《朱子の靜坐とその周辺》，《東洋古典學研究》25，2008年;楊儒賓：《宋儒的靜坐說》，《台灣哲學研究》4，2004年。
 
13錢穆：《朱子新學案》，第2冊，該書初版為台北三民書局1971年版，後收入《錢賓四先生全集》(台北：台北聯經出版公司，1994年)，第12冊，第405頁。有趣的是，錢先生自己曾有靜坐的實踐和體會，但同樣僅以之為養生的手段，並未視為儒家功夫實踐的根本方法。錢先生自述其青年時靜坐的經驗，參見其《師友雜憶》中第四部分“私立鴻模學校與無錫縣立第四高等小學”，《錢賓四先生全集》，第51冊，第88、95-97頁。
 
14陳榮捷：《朱子新探索》，第299-313頁。
 
15陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，《廣西大學學報(哲學社會科學版)》2014年第4期。
 
16彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》(增訂版)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第294-297頁。
 
17例如，對於常為人引用的伊川“見人靜坐，便歎其善學”，王一庵如此解說：“程子每見人靜坐，便道善學。善字當玩，如雲魯男善學柳下惠一般。學本不必靜坐，在始學粗心浮氣，用以定氣凝神可也。”(《一庵王先生遺集》卷上)一庵的詮釋顯然認為靜坐隻是“始學”用來“定氣凝神”的方便法門，而非儒家功夫實踐的根本。蔣信是一位極有靜坐經驗的儒者，他雖然為靜坐辯護，認為儒家靜坐“非是教人屏日用離事物做工夫”，但同時也指出靜坐隻是“為初學開方便法門也”，並非不可或缺的功夫實踐。而周坦(薛侃門人，陽明學第二代)更是直接對靜坐提出了批評，所謂“瞑目靜坐，此可暫為之。心體原是活潑流行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非聖人之心學也”(《明儒學案》卷三十《閩粵王門學案》)。
 
18甘泉並非一開始即對白沙靜坐提出批評，而是試圖通過詮釋將其納入伊川和朱子的“主敬”一途。如白沙有“和楊龜山此日不在得韻”詩雲：“吾道有宗主，千秋朱紫陽，說敬不離口，示我入德方。”甘泉即借此聲稱白沙靜坐之方不悖伊川和朱子的“主敬”之說。但是到了後來，甘泉對白沙靜坐的正麵批評逐漸增多。關於甘泉對白沙靜坐說的詮釋以及其態度的前後變化，參見黎業明：《湛若水對陳白沙靜坐說的闡釋-以〈白沙子古詩教解〉為中心》，《哲學動態》2009年第8期;王光鬆：《從靜坐涵養到隨處體認-試論甘泉的靜坐觀演變》，《學術研究》2017年第7期。王文將甘泉靜坐觀劃為四個階段，認為甘泉晚年有向靜坐“回歸”的現象。但該文也指出，即使如此，甘泉也仍視靜坐為非根本性的功夫實踐，隻是初學不可或缺的一個環節。
 
19鄭宗義在其白沙思想的研究中，也注意到了白沙靜坐的目的是體證本心。參見鄭宗義：《明儒陳白沙學思探微-兼釋心學言覺悟與自然之義》，《中國文哲研究集刊》1999年第15期。
 
20早有學者注意到白沙學“動”的一麵，如簡又文：《白沙子研究》，香港：簡氏猛龍書屋，1970年;陳榮捷：《白沙之動的哲學與創作》，《王陽明與禪》，台北：學生書局，1984年，第71-72頁。此外，張學智曾指出“‘靜中養出端倪’一法不足以概括他的工夫論全貌”，參見張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年，第52頁。黃敏浩也曾指出白沙的功夫論在“靜”之外也有對於“動”的自覺，盡管並不徹底，參見黃敏浩：《陳白沙自然之學的定位問題》，《清華學報》(台灣)2008年第4期。
 
21參見Rodney L.Taylor，“Meditation in Ming Neo-Orthodoxy：Kao P’an-lung’s Writings on Quiet-Sitting，”Journal of Chinese Philosophy 6(1979)，pp.142-182;李卓：《高攀龍的主靜修養論-以靜坐法為中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。
 
22劉宗周關於靜坐的看法，參見潘振泰：《劉宗周(1578-1645)對於“主靜”與“靜坐”的反省-一個思想史的探討》，《新史學》，18卷1期，2007年3月。
 
23參見Cynthia J.Brokow，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.135-136.
 
24馬淵昌也曾經提出，中晚明時期士大夫的靜坐實踐出現了規範化或手冊化的現象。參見其《宋明期儒學における靜坐の役割及び三教合一思想の興起について》，特別是其中第6部分“明代後半期以降の靜坐方法の‘規範化’傾向-王畿·顏鈞·袁黃·高攀龍の事例”，見《言語·文化·社會》，第10號，2012年。中譯見《東亞的靜坐傳統》，第91-100頁。這一觀察不無見地，但並不能從中推出靜坐在中晚明儒家功夫論中已被普遍接受和奉行這一判斷。馬淵本人其實對此非常清楚，他在該文第6部分最後指出：“明代中期以後，雖有興起靜坐方法規範化或手冊化的風氣，其中所提示的大多如上所見，以濃厚的佛教或道教色彩為基礎。單單屬於儒教的靜坐實踐論，尚未能給予明確的形式。相對於此，高攀龍從儒學的立場簡單表示具體的實踐方針，這在儒學靜坐曆史的意義中，可評為劃時代的。並且，高攀龍和顏鈞一樣，根據《周易》的‘七日來複’，以七天為一區隔，此事也受到注目。”(《東亞的靜坐傳統》，第100頁)這裏，馬淵說得很清楚，靜坐的規範化或手冊化主要是指佛道的靜坐，儒家這一動向的例證隻有高攀龍和顏鈞兩位。當然，且不論顏鈞難以歸入儒家士大夫之列，更為關鍵的是，對於一般養生意義上的靜坐以及以追求聖賢人格為目標的儒家功夫實踐意義上的靜坐，馬淵似未做出自覺和明確的區分。
 
25這句話在孫奇逢的《理學宗傳》和黃宗羲的《明儒學案》中都有選錄。
 
26作為靜坐的一種方式，日本現代儒家學者岡田武彥(1909-2004)發展出的“兀坐”，即“隻是坐著”，便是主張意識的自然流行，不施之以任何規範的約束。這種方法雖然被視為岡田武彥的開創，但在宋明儒學中仍然有其淵源，並非鑿空自創。事實上，“兀坐”在前引濂溪呈常總的詩中便已出現。岡田氏的靜坐功夫論，參見Rodney L.Taylor，The Confucian Way of Contemplation：Okada Takehiko and the Tradition ofQuiet-sitting，Columbia：University of South Carolina Press，1988.
 
27參見彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義-以古希臘羅馬哲學為參照》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第十三章，第353-387頁。
 
28牟宗三：《佛性與般若》(上)“序”，《牟宗三先生全集》，台北：聯經出版公司，2003年，第3冊，第8頁。
 
29西方學界從這一思路理解古希臘羅馬哲學的代表性人物及著作，除了我在2004年完成的論文《儒家傳統的身心修煉及其治療意義-以古希臘羅馬哲學為參照》中介紹的阿道(Pierre Hadot，1922-2010)的Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Blackwell Publishers Ltd.，1995)和努斯鮑姆(Martha Nussbaum，1947-)(當時我譯為“紐斯浜”，因中文世界尚無約定俗成的中譯)的The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton：Princeton University Press，1994)之外，晚近還有庫珀(John M.Cooper，1939-)的Pursuits of Wisdom：Six Ways of Life in Ancient Philosophy，from Socrates to Plotinus(Princeton：Princeton University Press，2012)。
 
30艾皓德將靜坐定義為“一種自我操縱的，用來達到內心轉變的心理技巧”(《東亞的靜坐傳統》，第2頁)，最大限度地照顧到了世界上不同傳統中靜坐的共性。不過，“內心轉變”雖然可謂各個宗教和精神性傳統的共同追求，但該名詞本身隻是一種形式化的用語。轉變為何種狀態，各個傳統的理解各有不同。這正是不同傳統各自終極追求的理想人格形態的差異所在。也正是這種差別，決定了各個傳統對於如何進行“內心轉變”的方式有所不同。《東亞的靜坐傳統》一書“導論”的執筆人所謂“雖然東亞各大精神傳統對靜坐‘需轉化身心狀態以體驗終極的真實’有基本的共識，但終極真實的性質為何?如何轉化?甚至‘身心’一詞的指涉為何?彼此的認識卻有極大的差異”，正是對這一問題的自覺。此處的“終極真實”即是“本體”，而“如何轉化”則是“功夫”。(見該書“導論”，第III-IV頁)有些學者如謝和耐(Jacques Gernet)等，認為理學家的靜坐深受佛教影響，雙方在追求“心地本原”方麵具有本質的一致性，這是局限於現象的觀察而對儒學與佛教各自本體內涵的根本差異缺乏義理上的深刻理解所致的誤會。謝和耐說見耿昇譯：《靜坐儀、宗教與哲學》，《法國漢學》，北京：清華大學出版社，1997年，第二輯，第224-243頁。
 
31其實中國傳統早已不是儒釋道“三教”而是包括了耶教和伊斯蘭在內的“五教”。參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第八章“民國時期的‘五教’觀念與實踐-以馮炳南為例”和第九章“再論民國時期的‘五教’觀念與實踐-同源、同化與相處之道”，第193-243頁。
 
32彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第三章“身心修煉：朱子經典詮釋的宗教學意涵”，第91-103頁。
 
33這一方麵艾皓德的貢獻值得肯定。他邀請對猶太教、耶教和伊斯蘭教中靜坐問題有專門研究的學者撰稿，編輯出版了Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)一書。該書對於西亞一神教三大傳統中靜坐理論與實踐的研究，是迄今為止該領域中極有參考價值的一部。
 
34Jeffrey Cooper試圖論證埃克哈特對待靜坐態度的複雜性，參見其“The Pathless Path of Prayer：Is There a Meditation Method in Meister Eckhart?”收入艾皓德編的Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)，chapter 9，pp.123-136。但這種複雜性一如宋明儒學諸家包括伊川、朱子、陽明、龍溪等人對待靜坐的看法，即並不否定靜坐作為一種功夫實踐的意義，但同時又僅視之為“權法”而非根本。
 
35我曾從對經典的理解、世界觀和宇宙論三個方麵分析以朱子讀書法為代表的儒家和以“聖言誦讀法”為代表的耶教之間的基本差異，參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第99-103頁。
 
36牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三先生全集》，第28冊，第117頁。
 
37當然，靜坐的修習也可能會激發人體的某種潛能乃至超自然的能力，但這種所謂“神通”既非佛道主流的追求，在儒家主流看來，更屬於“怪、力、亂、神”一類而不應當是功夫實踐的目標。
 
38正是因為較少而不是完全沒有靜坐技法的內容，探討儒學傳統中靜坐技法的問題也有其學術價值。例如，有學者專門考察白沙靜坐實踐的“坐法”與“觀法”及其在儒學靜坐傳統中的意義，參見王光鬆：《陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統》，《中山大學學報(社會科學版)》2016年第4期。
 
39錢穆：《朱子新學案》，第2冊，第419頁。
 
40參見彭國翔：《重思Metaphysics-中國哲學的視角》，《中國哲學方法論：如何治中國哲學》，上海：上海三聯書店，2020年，第100-126頁。

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