牟宗三的情感世界及其“覺情”說

作者：彭國翔

來源：《人文學衡》第一輯（浙江大學出版社，2019）

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

          耶穌2020年5月11日

提要：無論是牟宗三的情感世界還是其“覺情”說，都是以往學界未嚐措意的課題。本文充分利用牟宗三的未刊書(shu) 信，結合《全集》中的相關(guan) 文獻，全麵展示牟宗三情感世界的各個(ge) 方麵，包括愛情、親(qin) 情、師友之情以及自然之情，特別是他愛情與(yu) 晚年親(qin) 情的方麵。同時，還將檢討牟宗三的思想中“覺情”這一核心觀念深刻與(yu) 細膩的內(nei) 涵，並力求在世界哲學的整體(ti) 脈絡中，尤其是在晚近中西方哲學重視和強調“情感”的動態中，指出牟宗三“覺情”說的價(jia) 值和意義(yi) 。

一、引言

如果認為(wei) 牟宗三隻是一個(ge) 馳騁觀念的思辨哲學家，沒有政治與(yu) 社會(hui) 的現世關(guan) 懷，不過是“盲人摸象”之見。同樣，如果認為(wei) 牟宗三隻有冷靜的理智而“太上忘情”，也隻能是不知其人遑論其世的一種“錯覺”。隻要閱讀牟宗三的相關(guan) 文字，就足以感受到其人情感之強烈與(yu) 真摯。而他對於(yu) 自己各種情感的表達、反省和剖析，本身也正是其真情實感的表現。可惜的是，在以往關(guan) 於(yu) 牟宗三的各種研究中，對其情感世界的探究基本上是闕如的。因此，對牟宗三的全麵了解，就不能僅(jin) 限於(yu) 其“理智”，同時也要觸及其“情感”。

本文首先根據各種原始文獻，尤其是學界之前尚未使用的牟宗三的未刊書(shu) 信，呈現並展示其情感世界的各個(ge) 方麵，包括愛情、親(qin) 情、師友之情以及自然之情，特別是他愛情與(yu) 晚年親(qin) 情的方麵。早期的親(qin) 情、師友之情以及對於(yu) 大自然所流露之情，雖然以往也極少受到研究者的關(guan) 注，但在牟宗三全集所收的文獻中或多或少都有記載。至於(yu) 牟宗三的愛情世界，除了他自己在《五十自述》中提到少年時代的萌動之外，目前《全集》所收的文字中幾乎完全無跡可尋。但是，這絕不意味著牟宗三的情感世界中沒有愛情的位置。事實上，在牟宗三與(yu) 親(qin) 密友人的書(shu) 信中，有很多愛情方麵的坦誠相告與(yu) 自我剖析。由於(yu) 這些書(shu) 信沒有收入全集公開發表，絕大部分人所不知，本文對於(yu) 這一方麵就特別加以留意，以期盡可能一探其愛情的世界。同樣，牟宗三晚年的親(qin) 情，在《全集》所收的文字中也沒有多少反映，而是在他給親(qin) 人的家信中得到了充分的流露。本文也利用這些以往並未公開發表也沒有收入《全集》的家信，結合《全集》中相關(guan) 的文字，來呈現其親(qin) 情的世界。

此外，牟宗三的情感世界與(yu) 其哲學思想又是緊密關(guan) 聯的。在他的哲學思想中，“覺情”正是一個(ge) 十分重要甚至具有核心地位的概念。而牟宗三其人重“情”的一麵，與(yu) 其哲學思想中對於(yu) “覺情”的強調，可以說是互為(wei) 因果而彼此一貫的。遺憾的是，在以往有關(guan) 牟宗三哲學思想的研究中，“覺情”這個(ge) 概念也基本上是受到忽略的。因此，在通過曆史文獻重建其情感世界的基礎上，本文還將檢討其“覺情”觀念深刻與(yu) 細膩的內(nei) 涵，並力求在世界哲學的整體(ti) 脈絡中，尤其是在晚近西方哲學中重視和強調“情感”的動態中，指出牟宗三“覺情”說的價(jia) 值和意義(yi) 。

總之，牟宗三自己曾說，“這邪惡的時代，實須要有‘大的情感’與(yu) ‘大的理解’。‘大的情感’恢弘開拓吾人之生命，展露價(jia) 值之源與(yu) 生命之源。‘大的理解’則疏導問題之何所是與(yu) 其解答之道路。”[1]如果說牟宗三的“大的理解”主要反映在他一係列哲學與(yu) 哲學史的著作中，那麽(me) ，牟宗三的“大的情感”這一麵，正是本文所要嚐試予以全麵呈現與(yu) 展示的。而對於(yu) 本文的主要構成來說，牟宗三“情感世界”的部分主要在於(yu) “曆史的重建”，其“覺情”說的部分則主要是“觀念的澄清”。

二、大自然之情

在牟宗三已刊的所有文字中，《五十自述》應該是流露其個(ge) 人情感最為(wei) 充分的著作。其中，首先表達的就是他少年時期即懷有的對於(yu) 家鄉(xiang) 大自然的情感。當他回憶家鄉(xiang) 的自然環境時，筆下的文字不隻是描述，同時也是深深的情感。他說：

我生長在山東(dong) 膠東(dong) 半島的棲霞，那是一個(ge) 多山的小縣，四季氣候分明。邱長春當年說：“走遍天下，不如小小棲霞。大亂(luan) 不亂(luan) ，大儉(jian) 不儉(jian) 。”我的村莊是處在環山的一塊平原裏。村後是我們(men) 牟氏的祖塋，周圍砌以磚牆，範圍相當大，在鄉(xiang) 間，也算是一個(ge) 有名的風景區。白楊蕭蕭，鬆柏長青。豐(feng) 碑華表，綠草如茵。苔痕點點，寒鴉長鳴。我對這地方常有神秘之感，兒(er) 時即已如此，一到那裏，便覺清爽舒適，那氣氛好像與(yu) 自己的生命有自然的契合。我那時自不知其所以然，亦不知其是何種感覺。這暗示著我生命中的指向是什麽(me) 呢？夏天炎熱鬱悶，那裏卻清涼寂靜，幽深邃遠，那不是蒼茫寥廓的荒漠，也不是森林的濃密，所以那幽深邃遠也不是自然宇宙的，而是另一種意味。[2]

這種情感，在他緊接著描寫(xie) 寒食季節自己作為(wei) 一個(ge) “混沌的男孩”融化於(yu) 大自然的文字中，得到了更為(wei) 生動活潑的流露。

清明寒食的春光是那麽(me) 清美。村前是一道寬闊的幹河，夏天暑雨連綿，山洪暴發，河水漲滿，不幾日也就清淺了。在春天，隻是溪水清流。兩(liang) 岸平沙細軟，楊柳依依，綠桑成行，布穀聲催。養(yang) 蠶時節我常伴著兄弟姊妹去采桑。也在沙灘上翻筋鬥，或橫臥著。陽光普照，萬(wan) 裏無雲(yun) ，仰視天空飛鳥，喜不自勝。那是生命最暢亮最開放的時節。無任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘束不拘束，禮法不禮法，隻是一個(ge) 混沌的暢亮，混沌暢亮中一個(ge) 混沌的男孩。這混沌是自然的，那風光也是自然的，呼吸天地之氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑之綠，水之流，白雲(yun) 飄來飄去，這一切都成了催眠的天籟。不知不覺睡著了，複返於(yu) 寂靜的混沌。這暢亮，這開放，這自然的混沌，動蕩的或寂靜的，能保持到什麽(me) 時候呢？發展到某時候，也可令人有這種感覺：其去放縱癱軟墮落又有幾何呢？這當然不是我那時之所知。我那時隻感覺到配置於(yu) 那種境況裏是最舒暢的，而且有一種說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感。我是最欣賞那“落寞而不落寞”的境況的，因為(wei) 那是混沌。[3]

就這一段文字來看，對於(yu) 牟宗三而言，那種“說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感”，可以說是一種與(yu) 大自然融合無間的“舒暢”之情。而另一方麵，除了“舒暢”之外，對於(yu) 春光與(yu) 春色，牟宗三同時生起的，還有一種無端的傷(shang) 感，他稱之為(wei) “傷(shang) 春”之情：

暮春初夏是不容易清醒的。一方麵詩人說：“春色惱人眠不得”，一方麵又說“春日遲遲正好眠”。正好眠，眠不得，這正是所謂“春情”。說到春情，再沒有比中國的香豔文學體(ti) 會(hui) 得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風光，在在都使中國的才子文學家們(men) 對於(yu) 春情感覺得特別深入而又蘊藉。《牡丹亭·遊園驚夢》中那些清秀美麗(li) 的句子，如：“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與(yu) 斷井頹垣。良辰美景奈何天，賞心樂(le) 事誰家院？如花美眷，似水流年，煙波畫船，雨絲(si) 風片，錦屏人忒看得這韶光賤。”正是對於(yu) 這春情著意地寫(xie) ，加工地寫(xie) ，正是寫(xie) 得登峰造極，恰如春情之為(wei) 春情了。而《紅樓夢》複以連續好幾回的筆墨，藉大觀園的春光，小兒(er) 女的詬誶，把這意境烘托得更纏綿、更細膩、更具體(ti) 、更美麗(li) 。“鳳尾森森，龍吟細細，正是瀟湘館”，這是春情中的春光。“盡日價(jia) 情思睡昏昏”，這是春光中的春情，隻這一句便道盡了春情的全幅義(yi) 蘊，說不盡的風流，說不盡的蘊藉。這是生命之“在其自己”之感受。由感而傷(shang) ，隻一“傷(shang) ”字便道盡了春情的全幅義(yi) 蘊，故曰“傷(shang) 春”。[4]

這種傷(shang) 春之情，似乎很容易與(yu) 因“愛”而生的傷(shang) 感之情相混淆。不過，牟宗三在撰寫(xie) 《五十自述》時早已觀念清晰。因此，雖然情感細膩，但他也很明確，這種因大自然的春光和春色而生起的無端的傷(shang) 感之情，與(yu) “愛情”之情畢竟不同。牟宗三特別指出：

傷(shang) 春的“春情”不是“愛情”。“愛情”是有對象的，是生命之越離其自己而投身於(yu) 另一生命，是向著一定方向而歧出，因此一定有所撲著，有其著處，各獻身於(yu) 對方，而在對方中找得其自己，止息其自己；但是“春情”卻正是“無著處”。“閨中女兒(er) 惜春暮，愁緒滿懷無著處”[5]，這“無著處”正是春情。愛情是春情之亨而利，有著處；結婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而無著，是內(nei) 在其自己的“亨”，是個(ge) 混沌洄漩的“元”。中國的才子文學家最敏感於(yu) 這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷(shang) 感的美。這裏的傷(shang) 感是無端的，愁緒滿懷而不知傷(shang) 在何處。無任何指向，這傷(shang) 感不是悲哀的，我們(men) 說悲秋，卻不能說悲春，而隻能說“傷(shang) 春”。秋之可悲是因萬(wan) 物之漸趨向於(yu) 衰殺與(yu) 淒涼，這已是有了過程中的指向了。但是春情卻隻是個(ge) 混沌洄漩的元，所以春情之傷(shang) 無何指向，傷(shang) 春之傷(shang) 也不是悲傷(shang) 。歐陽修〈秋聲賦〉雲(yun) ：“夷，戮也，物過盛而當殺；商，傷(shang) 也，人既老而悲傷(shang) 。”[6]這悲傷(shang) 也是有曆程中之指向的。但是春情之傷(shang) 卻隻是混沌無著處之寂寞，是生命內(nei) 在於(yu) 其自己之洋溢洄漩而不得通，千頭萬(wan) 緒放射不出，即不成其為(wei) 直線條，每一頭緒欲鑽出來而又鑽不出，乃蜷伏回去而成一圓圈的曲線。重重疊疊，無窮的圓曲，盤錯於(yu) 一起，乃形成生命內(nei) 在於(yu) 其自己之洋溢與(yu) 洄漩，這混沌的洄漩。所以這傷(shang) 的背景是生命之內(nei) 在的喜悅，是生命之活躍之內(nei) 在的鬱結，故曰春情。春光是萬(wan) 物發育生長的時候，是生之最活躍最柔嫩的時候。它的生長不是直線的，而是洄漩絪縕的，這就是春情。若是直線的，便一泄無餘(yu) 了，便無所謂情。洄漩絪縕，鬱而不發，便是春情之傷(shang) ，春生如此，小兒(er) 女的生命也正在生長發育之時，故適逢春光而有春情，敏感者乃有春情之傷(shang) 。春情之為(wei) 春是恰如其字，隻象征著混沌的洄漩，並無其他意義(yi) ，而這也就是最豐(feng) 富的意義(yi) 。[7]

顯然，牟宗三這裏對於(yu) “春情”與(yu) “愛情”的區別，尤其是以文學性而非哲學性的文字進行的區分，既是他自己情感世界這一方麵的自然流露，也是他對自己情感世界這一方麵的自覺描繪。

以上引用的牟宗三的這些文字，完全不同於(yu) 其辨名析理的哲學話語，而是細膩鮮活，其情感的強度與(yu) 厚度撲麵而來，讀之不免令人產(chan) 生強烈的同情（empathy）與(yu) 共鳴（resonance）。

《五十自述》是1956年開始撰寫(xie) ，1957年完稿的。牟宗三在書(shu) 寫(xie) 這些文字時，正值盛年。而在1968年，即差不多十一、二年之後，年近六旬的牟宗三在給香港中文大學藝術係作“美的感受”演講時，再次回憶起少年時期那種“落寞而不落寞”的情感。他說：“我記得幼年在我們(men) 家鄉(xiang) ，當春末夏初的時候，我常常仰臥在河邊的沙灘上，仰望遼闊的天空，旁邊是小溪流，有桑樹兩(liang) 行，有楊柳幾株，上麵有布穀鳥鳴之聲。在這一種清明遼闊的境況裏，我一藐然之身，橫臥在沙灘上，一種落寞而不落寞之感便在心中浮現。”[8]由此可見，這種“對於(yu) 大自然”或者“因大自然而起”的情感，可以說是牟宗三情感世界中的一個(ge) 始終不可化約的方麵和向度。

三、親(qin) 情

關(guan) 於(yu) 牟宗三的“親(qin) 情”，根據他自己的各種文獻，我們(men) 目前可以看到三個(ge) 方麵的表現，一是父母之情，二是兄弟姐妹之情，三是對於(yu) 兒(er) 子和孫女的情感。

在牟宗三已刊的《全集》中，反映其親(qin) 情的文字主要是父母之情和兄弟姐妹之情。首先，讓我們(men) 看看他對於(yu) 父母的情感。

1941年12月至1942年2月之間，在大理接到父親(qin) 亡故時撰寫(xie) 的〈親(qin) 喪(sang) 誌哀〉中，牟宗三記載了喪(sang) 母時的情感流露。母親(qin) 去世時，牟宗三正在壽張師範學校任教。他得到消息返回抵家時，其母已經去世，所謂“至村頭，即遙見靈柩發祖塋”。[9]牟宗三記述當時的心情是“心如刀絞。大哭不能已。”[10]不過，相比於(yu) 關(guan) 於(yu) 母親(qin) 的記載，牟宗三記載更詳的，是他對於(yu) 父親(qin) 的情感。

牟宗三對於(yu) 父親(qin) 情感的直接流露至少有三次。一次同樣是在〈親(qin) 喪(sang) 誌哀〉中，牟宗三回憶了他印象中的父親(qin) 。所謂：

我在前常提到先父之嚴(yan) 肅。他是白手起家的人。剛毅嚴(yan) 整，守正不阿；有本有根，終始條理。祖父棄世時，薄田不過七、八畝(mu) ，安葬時隻是土壙，並無磚砌。伯父含混，不理家業(ye) 。叔父年幼，體(ti) 弱多病。他一手承擔起家庭的重擔。十八歲即輟學，應世謀生。祖父留下來的騾馬店，他繼續經營了若幹年。神強體(ti) 壯，目光四射。指揮酬對，絲(si) 毫不爽。每當傍晚，騾馬成群歸來，他都要幫著扛抬。那是很緊張的時候，很繁重的工作。無論人或馬都是急著要安息，他安排照應，賓至如歸。當時二掌櫃之名是遠近皆知的。後來他常對我們(men) 說：開始原也是糊塗的，後不久忽然眼睛亮了，事理也明白了。人總須親(qin) 身在承當艱苦中磨練，這話給我的印象非常深。他看人教子弟，總說要撲下身彎下腰，手腳都要落實，不要輕飄飄，像個(ge) 浪蕩者。他最厭那些浮華乖巧，從(cong) 外麵學來的時髦玩藝。他是典型的中國文化陶養(yang) 者。他常看《曾文正公家書(shu) 》，晚上也常諷誦古文，聲音韻節穩練從(cong) 容。我常在旁邊聽，心中隨之極為(wei) 清淨純潔。寫(xie) 字整齊不苟，墨潤而筆秀。常教我們(men) 不要了草，不要有荒筆敗筆，墨要潤澤，不要幹黃，因為(wei) 這關(guan) 乎一個(ge) 人的福澤。他是有堅定的義(yi) 理信念的人。我覺得中國文化中的那些義(yi) 理教訓，在他身上是生了根的，由他在治家謀生的事業(ye) 中生了根，在與(yu) 鄉(xiang) 村、農(nong) 業(ye) 、自然地理、風俗習(xi) 慣那諧和的一套融而為(wei) 一中生了根。“安土敦乎仁”是不錯。那些義(yi) 理教訓都在這“安土敦乎仁”中生根，一起隨之為(wei) 真實的，存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些義(yi) 理教訓也隨他的生命之在其自己而亦內(nei) 在化於(yu) 他的生命中。所以他的信念貞常、堅定，而不搖動。在他的生命中，你可以見到宇宙間有定理、有綱維。這是建構的、積極的，同時也是創造的、保聚的生命。他從(cong) 不方便討巧，隨和那些一陣一陣的邪風。[11]

這裏，所謂“剛毅嚴(yan) 整，守正不阿；有本有根，終始條理”，“信念貞常、堅定，而不搖動”，“在他的生命中，你可以見到宇宙間有定理、有綱維”，“他從(cong) 不方便討巧，隨和那些一陣一陣的邪風”，等等，顯然並不隻是一種描述和記錄。在這樣的文字中，深深滲透著牟宗三對於(yu) 父親(qin) 無比的敬重。在牟宗三看來，他的父親(qin) 完全是一位中國文化核心價(jia) 值的身體(ti) 力行者，所謂“中國文化中的那些義(yi) 理教訓，在他身上是生了根的”。牟宗三說他小時候經常聽父親(qin) 晚上“聲音韻節穩練從(cong) 容”地“諷誦古文”，而自己“心中隨之極為(wei) 清淨純潔”，可見父親(qin) 對於(yu) 牟宗三的影響，自幼紮根，極其深遠。牟宗三也曾經記述自己在去北平讀北大預科時，一度受當時的左傾(qing) 風潮影響，但自始即自覺“異樣”，很快就意識到那一風潮與(yu) 中國傳(chuan) 統文化尤其倫(lun) 理風尚根本不合，從(cong) 而擺脫了其影響，這不能不說正是他從(cong) 小深受其父價(jia) 值觀的影響使然。

不僅(jin) 如此，牟宗三在〈親(qin) 喪(sang) 誌哀〉這篇文字中，更是記錄了當他接到家信獲悉父親(qin) 病危時傷(shang) 痛不已的心情，所謂“餘(yu) 見此信，淚奪眶出。時與(yu) 友人下棋，當時即不能自持。然力事鎮靜。草草終局。晚餐，食未半，一念酸鼻。吃不下嚥，急離座，人不之知也。”[12]

除了〈親(qin) 喪(sang) 誌哀〉一文之外，牟宗三另外兩(liang) 次表達對於(yu) 父親(qin) 的懷念之情，一次是1943年10月在成都撰寫(xie) 的〈父喪(sang) 二周年忌辰感恩〉，另一次是1944年8月在大理撰寫(xie) 的〈父喪(sang) 三年述懷〉。前一篇記述父親(qin) 的若幹生平事跡：早年如何創業(ye) 持家，中流砥柱；晚年如何兒(er) 女情長。尤其回憶1926年家中遭遇土匪的經曆，栩栩如生。後一篇更是回憶當初父親(qin) 臨(lin) 終之際，自己卻生活一度陷於(yu) 荒唐，由此而產(chan) 生的極度愧疚之情。他說：

尤使吾深痛者，當吾昏聵之日，正先公呻吟之時。每一念及，痛悔無地。無以對父母，無以對兄弟，無以對妻子。家庭骨肉，俱在水深火熱，而吾則酒色纏綿，夜以繼日。及接大兄家報，告知父親(qin) 臥病，一念不泯，五衷如焚。拔刀斬亂(luan) 絲(si) ，掉頭不一顧。然神明內(nei) 疚，常無已時。此當為(wei) 吾有生以來最大之罪惡，亦為(wei) 吾今日最大之懺悔。夢寐之中，猶不覺淚洗雙頰。自此以後，吾漸覺有敬畏之感。與(yu) 人生真理常懷嚴(yan) 肅心，非是前此之一任興(xing) 趣奔馳矣。[13]

這段文字，足見父親(qin) 病逝對於(yu) 牟宗三的震動。正是這種情感的震動，將牟宗三從(cong) 一度不檢點的頹廢生活中振拔出來，令其道德意識得以真正樹立。將這段話與(yu) 奧古斯丁的《懺悔錄》相對照，或許不無異曲同工之處。

除了對於(yu) 父母的感情之外，對於(yu) 自己的兄弟姐妹，牟宗三也是一往情深。他在《五十自述》感歎自己“聾啞的叔弟在廿歲左右即亡故”，感歎自己“兄弟姊妹子侄個(ge) 個(ge) 皆散離失所而受苦”，感歎“那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與(yu) 子侄”。在1954年1月28日致唐君毅的信中，牟宗三更是直言自己的悲苦以及對自己大家兄的擔憂，所謂：“弟前天忽然心緒暗淡，悲從(cong) 中來，不覺哭起來，此為(wei) 從(cong) 來所未有。我很擔心大家兄有問題，論年齡他才五十八歲，但時代太摧殘人，生活太壞，金剛也磨損。現在也無法打聽。”

總之，對於(yu) 父母兄弟姐妹的親(qin) 情，牟宗三是極其深厚的，這一點，在《五十自述》中有一段感人至深的文字：

但是睡著睡著，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親(qin) ，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳於(yu) 無人煙的曠野，隻是一具偶然飄萍的軀殼。如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而愴痛，覺著覺著，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感宛轉，不由地發出深深一歎。這一歎的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。徹裏徹外，整個(ge) 大地人間，全部氣氛，是浸在那一歎的悲哀中。[14]

晚年的牟宗三，其情感更多地在兒(er) 子和孫女那裏得到了流露。這一方麵的內(nei) 容，在已刊《全集》的文字中無法獲知，但在牟宗三未刊的書(shu) 信中，尤其是晚年的家信中，卻有著充分的反映。

大陸改革開放之後，牟宗三晚年居香港時曾經和前來探親(qin) 的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子（伯璿、伯璉）見過麵。他不僅(jin) 常有書(shu) 信寄往棲霞老家，更常常匯款幫助家人，不僅(jin) 是他的原配夫人和兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子，還有他的孫子、孫女以及侄孫等等家族成員。在牟宗三給兩(liang) 個(ge) 常年在棲霞老家生活、幾乎沒有什麽(me) 文化的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子的信中，一位老父的親(qin) 情，躍然紙上。而尤其能反映牟宗三親(qin) 情這一麵的，是他為(wei) 兩(liang) 位孫女（鴻貞、鴻卿）能夠從(cong) 棲霞老家到香港所付出的心力。其間的種種曲折以及牟宗三所投注的心力，限於(yu) 篇幅，此處不能詳述。這裏我僅(jin) 略舉(ju) 一例，足見其情。

在牟宗三晚年寫(xie) 給孫女鴻貞的一封信中，有這樣一段話：

我本想設法叫你來港旅遊，少住幾天。但此路也不通，因為(wei) 隻廣東(dong) 人可以如此辦。你要想來，仍需回山東(dong) 申請來港探親(qin) 。你看這多混蛋！沒有辦法，隻好我去看你。你須知爺爺是很不願回那個(ge) 大陸的。所以我一直沒有領回鄉(xiang) 證。自從(cong) 你到了新（深）圳，我才去申請回鄉(xiang) 證。前天（七月三十日）我已領得了。但因為(wei) 天熱，過關(guan) 又須排隊等候，你爺爺老了，難耐這些辛苦，所以和人商量的結果，俟秋涼了，再約幾個(ge) 人同去新（深）圳一遊。

一般認為(wei) ，牟宗三1949年夏秋之間離開大陸之後終其一生沒有再回來過。的確，正如這裏牟宗三自己所說的，“須知爺爺是很不願回那個(ge) 大陸的。所以我一直沒有領回鄉(xiang) 證。”甚至改革開放之後，在大陸學界已經開始研究他的思想並邀請他至大陸參加以其思想為(wei) 主題的學術研討會(hui) 的情況下，牟宗三仍堅持不回來。但是，為(wei) 了看到自己一直未能謀麵的孫女，牟宗三不惜以八十以上的高齡，兩(liang) 次專(zhuan) 程前往深圳。如果我們(men) 曾有羅湖橋排隊過海關(guan) 的經曆，就知道對一位八十以上高齡的老人來說，即便不是在酷暑天，也是一件多麽(me) 不容易的事。並且，我相信體(ti) 力上的耗損尚在其次，對牟宗三來說，違反自己的初衷駐足大陸，恐怕更不是一個(ge) 輕易的決(jue) 定。而促成他終於(yu) 如此的，正是作為(wei) 爺爺對於(yu) 孫女的一片愛心。這一款款深情，在牟宗三給鴻貞的另一封書(shu) 信中，直接表露無遺，所謂“想到有一個(ge) 小孫女在身邊叫爺爺，多麽(me) 愉快。”這裏，讓我們(men) 看到的，顯然不是一個(ge) 冷峻理智的哲人，而是一位飽含親(qin) 切情感的慈祥老人。

四、師友之情

古雲(yun) “師友夾持”，對於(yu) 一個(ge) 人的成長，尤其是注重精神思想方麵成長的人物，師友之情的作用尤其不能忽視。而師友之間的情感，也往往成為(wei) 一個(ge) 人生命曆程與(yu) 情感世界中的重要方麵。在這一方麵，牟宗三也不例外。不過，與(yu) 那些遍地友朋的人物不同，牟宗三一生以之為(wei) 師並終生認同的，除了《五十自述》裏提到的啟蒙老師之外，大概隻有熊十力了。盡管牟宗三在思想方麵與(yu) 熊十力並不完全一致，尤其在如何從(cong) 事中國哲學的研究與(yu) 建構方麵，兩(liang) 人之間還有過激烈的爭(zheng) 執。比如在其親(qin) 筆記載的《湖上一席談》中，牟宗三就表現出了“吾愛吾師，吾尤愛真理”的精神。但是，在情感上，牟宗三與(yu) 熊十力始終極為(wei) 親(qin) 近。對於(yu) 熊十力也始終表現出高度的敬重和認同。

1941年12月，牟宗三離開大理，赴重慶北碚金剛碑勉仁書(shu) 院投靠熊十力。牟宗三抵達時，熊十力已經由於(yu) 和梁漱溟不睦而離開。那個(ge) 時候，可以說是師生二人處境最為(wei) 艱難蕭瑟的一幕，對此，牟宗三用這樣的文字記錄了當時師生二人的情狀：

吾即由重慶往拜，薄暮始達。至則見師母補綴衣裳，並告以先生在裏屋，餘(yu) 即趨入，時先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至淒涼。問安畢，相對而泣，並言人情之險。時同門韓裕文兄隨侍，與(yu) 先生共進退。（裕文兄抗戰勝利後去美，在美逝世，可傷(shang) 。）晚間告以離嘉之故甚詳。[15]

這裏“呻吟榻上，一燈如豆，狀至淒涼”的文字，固然是對熊十力當時情形的寫(xie) 照，更是牟宗三自己的情感流露。並且，這種情感，可以說不僅(jin) 是當初與(yu) 熊十力相見時所具有的，恐怕也是牟宗三在回憶起當初情境而寫(xie) 下這段文字時再次湧上心頭的。

至於(yu) 牟宗三對熊十力的高度肯定，《五十自述》中也有清楚的交代。

熊師那原始生命之光輝與(yu) 風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所向往而不至退墮之重大緣由。吾於(yu) 此實體(ti) 會(hui) 了慧命之相續。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與(yu) 文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發其義(yi) 理與(yu) 情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩(liang) 者原是一下子衝(chong) 破而不分。隻有他那大才與(yu) 生命之原始，始能如此透頂。……這隻是有“原始生命”、“原始靈感”的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裏，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價(jia) 值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義(yi) 還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感。……我所感受於(yu) 熊師者唯此為(wei) 親(qin) 切，故我說他是一個(ge) 有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。[16]

由這段話可見，牟宗三認為(wei) ，正是熊十力的生命所顯發的“光輝”與(yu) “風姿”，提撕了自己的生命而使其不至於(yu) 墮落。並且，在牟宗三看來，當時隻有熊十力足以稱得上是“能通華族慧命”的人。正如牟宗三認為(wei) “這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裏，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價(jia) 值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義(yi) 還是在這一點。”這種評價(jia) ，並不隻是一種理智的判斷，而是飽含了自己個(ge) 人的情感認同。

牟宗三與(yu) 熊十力之間，體(ti) 現的是師生之情。而牟宗三情感世界中平輩之間的友情，則體(ti) 現在牟宗三與(yu) 為(wei) 數不多的幾位友人之間。在牟宗三自己的記述文字中，有兩(liang) 例可以讓人充分感受到。一是抗戰時避居昆明期間慷慨接濟他的張遵騮；另一個(ge) 則是他終生的摯友唐君毅。

與(yu) 張遵騮之間的友情，《五十自述》中有詳細的記錄。以下三段文字，最能說明牟宗三當時的境況，尤其是他的心情。

抗戰初期，生活艱困。我在廣西教中學一年。應友人張遵騮之邀，至昆明。無職業(ye) 。租一小屋居住，生活費全由遵騮擔負。遵騮，張文襄公（之洞）之曾孫，廣交遊，美風儀(yi) ，慷慨好義(yi) ，彬彬有禮。[17]

吾信賴遵騮之友情，如兄如弟，毫無距離之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以誠相待，我以誠相受。我自念，我生於(yu) 天地之間，我有生存之權利。而何況遵騮以誠相待，吾焉得再有矜持以撐門麵？吾坦然受之而無愧：彼無望報之心，吾亦無酬報之念。蓋吾與(yu) 彼之心境已超過施與(yu) 報之對待，而進入一無人無我絕對法體(ti) 之相契。遵騮誠有其不可及之性情與(yu) 肝膽，吾亦誠有其不可及之開朗與(yu) 灑脫。[18]

我雖對遵騮之友情坦然受之而無愧，然吾帶累朋友，吾心中不能無隱痛。彼之經濟並不充裕，彼為(wei) 吾奔走著急，而不露聲色，吾雖不露聲色而受之，吾心中尤不能無隱痛。……暑過秋至，遵騮須返滬一行。吾送之車站。彼即留下七八十元，並謂若有所需，可向其姑丈相借，吾即領而受之。吾並非一感傷(shang) 型的人，然當時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當時之慘淡直難以形容。我事後每一想及或敘及，輒不覺泣下。魯智深在野豬林救下林衝(chong) ，臨(lin) 起程時，林衝(chong) 問曰：“兄長將何往？”魯智深曰：“殺人須見血，救人須救徹，愚兄放心不下，直送兄弟到滄州。”我每讀此，不覺廢書(shu) 而歎。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。[19]

由此可知，張遵騮是張之洞的曾孫。抗戰期間，牟宗三衣食無著，一度流落到廣西教中學為(wei) 生。張遵騮知曉後，即邀請牟宗三至昆明。張遵騮視牟宗三如兄弟，牟宗三的衣食起居等一應費用，完全由張遵騮負擔。兩(liang) 人之間，一個(ge) 是“以誠相待”，一個(ge) 是“以誠相受”，彼此之間毫無距離感。張遵騮為(wei) 牟宗三奔走著急，卻不露聲色；牟宗三不露聲色而接受，心中卻不能無隱痛。後來，張遵騮因故離開昆明，牟宗三至車站送行。行前張遵騮仍不忘贈送牟宗三生活費，並囑咐牟宗三緊急時可向張遵騮的姑丈相借。這一幕分別，令牟宗三極為(wei) 感傷(shang) ，正如上引文中所謂“當時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當時之慘淡直難以形容。我事後每一想及或敘及，輒不覺泣下。”在那種心情之下，牟宗三不由聯想到《水滸傳(chuan) 》中魯智深搭救林衝(chong) 並護送其到滄州這兄弟之間仗義(yi) 而感人的一段，並極為(wei) 動情地寫(xie) 道：“我每讀此，不覺廢書(shu) 而歎。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。”如今我們(men) 讀到這樣的文字，設想當時的情景，也不免會(hui) 感同身受，唏噓不已。可惜的是，1949年牟宗三渡海赴台之後，兩(liang) 岸隔絕，張遵騮留在大陸，兩(liang) 人不得再見。隻有到了大陸改革開放之後，張遵騮一度得以赴香港，兩(liang) 位老友才再次得以相見。我曾經看過兩(liang) 人在香港相聚的照片，為(wei) 之感動不已。

至於(yu) 牟宗三與(yu) 唐君毅之間的友情，包括牟宗三對於(yu) 唐君毅的高度肯定，我們(men) 不妨也從(cong) 《五十自述》選取三條記載：

整個(ge) 時代在破裂，吾之個(ge) 體(ti) 生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾當時有雲(yun) ：“生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。”當時與(yu) 熊師與(yu) 君毅兄有許多論學之信件，亦有許多至情流露之信件。惟此為(wei) 足慰。[20]

在那困阨的五年間（民國廿六年至卅一年），除與(yu) 熊師常相聚外，還有一個(ge) 最大的緣會(hui) ，便是遇見了唐君毅先生。他是談學問與(yu) 性情最相契的一位朋友。……我那時對於(yu) 西方形上學亦無所得，而君毅兄卻對於(yu) 形上學有強烈的興(xing) 趣。又是黑格爾式的，而我那時亦不懂黑格爾，而且有強烈的反感。因此，我意識中並不甚注意君毅兄。熊師常稱讚他，常對我說：“你不要看不起他，他是你的知己。《唯物辯證法論戰》中的文字，他認為(wei) 你的為(wei) 最有力量。”……我自昆明返重慶，編《再生》雜誌。他因李長之之介來訪，我覺得他有一股靄然溫和，純乎學人之象。我自北大那散漫無度的環境出來，又處於(yu) 一政治團體(ti) 中，所接友朋，流品混雜。我自己亦多放蕩胡鬧處，言行多不循禮。我見了他，我覺得他幹淨多了，純正多了，我因而亦起自慚形穢之感。……第一次相見，沒有談什麽(me) 。第二次相見，提到布拉得賴，[21]我說：“我不懂他，亦不懂辯證法的真實意義(yi) 究竟在那裏，若唯物辯證法實不可通，請你給我講一講，簡別一下。”他即約略講了幾句，雖然不多，但我感覺到他講時頗費吞吐之力，我知道這須要有強度的內(nei) 在心力往外噴。我馬上感到他是一個(ge) 哲學的氣質，有玄思的心力。這是我從(cong) 來所未遇到的。我在北平所接觸的那些師友，談到哲學都是廣度的、外在的、不費力的、隨便說說的，從(cong) 未像他這樣有思辨上的認真的。……他確有理路，亦有理論的思辨力。我並且因著他，始懂得了辯證法的真實意義(yi) 以及其使用的層麵。這在我的思想發展上有飛躍性的開辟。我的《邏輯典範》那時已寫(xie) 成，我已接近了康德。但對於(yu) 形上學，我並無積極的認識，隻是根據“知性”有一個(ge) 形式的劃分。但自此以後，我感覺到隻此形式的劃分並不夠。對於(yu) 彼岸，我還差得遠。我知道裏麵有豐(feng) 富的內(nei) 容，須要從(cong) 隻是形式的劃分，還要進到具體(ti) 的精察。這就是黑格爾所開辟的領域，我因此對黑格爾也有了好感。這都是由君毅兄所給我的提撕而得的。我得感謝他，歸功於(yu) 他。[22]

吾對於(yu) 精神哲學之契入，君毅兄啟我最多，因為(wei) 他自始即是黑氏的。熊師所給我的是向上開辟的文化生命之源。關(guan) 於(yu) 這一骨幹，光宋明儒亦不夠，佛學亦不夠。惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東(dong) 方“心性之學”，亦足以補其不足。而環觀海內(nei) ，無有真能了解黑氏學者。惟君毅兄能之。此其對於(yu) 中國學術文化之所以有大功也。[23]

牟宗三與(yu) 唐君毅之間的友情，在於(yu) 一生的相知，即牟宗三所謂“生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。”在牟宗三看來，1937-1942年是他最為(wei) “困阨的五年間”。就是在那期間，除與(yu) 熊十力常相聚之外，牟宗三認為(wei) 自己“還有一個(ge) 最大的緣會(hui) ，便是遇見了唐君毅先生。”並且，牟宗三將唐君毅視為(wei) “談學問與(yu) 性情最相契的一位朋友。”

而除了上引三段以及已刊《牟宗三全集》中其他相關(guan) 的文字之外，對於(yu) 牟宗三和唐君毅之間的友情，最能讓人感受至深的，在我看來，恐怕得是牟宗三寫(xie) 給唐君毅的那些書(shu) 信了。可惜的是，這些書(shu) 信沒有收入《全集》之中。正是在那些書(shu) 信中，牟宗三向唐君毅坦陳自己的各種心跡，尤其是毫無保留地剖析自己個(ge) 人的情感。隻有對完全信賴和誌同道合的莫逆之交，如西塞羅（Cicero）意義(yi) 上的“alter ego”，才能如此。事實上，唐君毅也的確可以說是牟宗三的不二知己。他不僅(jin) 很早就看到牟宗三在哲學思考上堪稱不世出的天才，而報之以英雄惜英雄的殷殷之情，更是為(wei) 了牟宗三的個(ge) 人感情生活，竭盡全力予以幫助。這一點，在下麵考察牟宗三的愛情世界部分，我們(men) 尤其可以看到。

在師友之情中，牟宗三不僅(jin) 有在與(yu) 熊十力的關(guan) 係中作為(wei) 學生的一麵，還有在與(yu) 他自己的學生中作為(wei) 老師的一麵。在此，我僅(jin) 以五十年代台北的人文友會(hui) 為(wei) 例，略加說明。

1954年8月，在台灣師大任教的牟宗三發起成立人文友會(hui) ，若幹學生在課程之外，每兩(liang) 周聚會(hui) 一次，由牟宗三主講，大家討論。後來很多重要的弟子，都是當時講會(hui) 的參與(yu) 者，如蔡仁厚、劉述先等。人文友會(hui) 持續了兩(liang) 年，共聚會(hui) 五十一次，是牟宗三與(yu) 其弟子們(men) 師生之情的一個(ge) 見證。後來的《人文講習(xi) 錄》，就是講會(hui) 記錄的匯編。對於(yu) 講會(hui) 所體(ti) 現的師生之情以及對於(yu) 參會(hui) 學生成長的意義(yi) ，負責編訂《人文講習(xi) 錄》的蔡仁厚有這樣的回憶：

當時，先生（按：牟宗三）在台北主持“人文友會(hui) ”，每兩(liang) 周有一次聚會(hui) 講習(xi) 。那裏當然有師友之夾持，有道義(yi) 之相勉，有精神之提撕，有心誌之凝聚，而且亦有寬容、慰藉、提攜、增上。……與(yu) 會(hui) 諸友的感受與(yu) 開悟，容有強弱深淺之差異，但兩(liang) 年的親(qin) 炙，則是這二十年來無時或忘，而一直感念於(yu) 心的。……在台北最後一次聚會(hui) ，是講師友之義(yi) 與(yu) 友道精神。親(qin) 切盹懇，語語由衷而出，叮囑期勉，句句動人心弦。平常想象昔賢講學的風範，在這裏獲得了最真切的驗證。[24]

而這一方麵的師友之情，牟宗三不同年齡段的學生門人也都各有感受。這一類文字中所流露的濃厚的師友之情，顯然不僅(jin) 是單方麵作為(wei) 學生的情感表達，也反映了作為(wei) 師長的牟宗三的情感狀態。

五、家國天下之情

除了對於(yu) 大自然的情感、親(qin) 情、師友之情以外，牟宗三的情感世界中還有著與(yu) 時代密切相關(guan) 的“家國天下之情”。

牟宗三的“家國天下之情”，主要與(yu) 中國的政治、社會(hui) 變遷密切相關(guan) 。關(guan) 於(yu) 牟宗三的政治社會(hui) 思想，我已有專(zhuan) 論，[25]這裏不贅。但是，如果政治思想主要是理性的結晶與(yu) 反映，那麽(me) ，由於(yu) 政治和社會(hui) 變遷所致牟宗三在情感方麵的激蕩與(yu) 表露，我恰好在此做些補充。牟宗三這一方麵的情感流露，集中反映在抗戰後期到1949年這幾年之間，所謂“就吾個(ge) 人言，從(cong) 成都到共黨(dang) 渡江，這五、六年間，是我的‘情感’（客觀的悲情）時期”。有三個(ge) 時間段以及相關(guan) 事件，足以反映他的“家國天下之情”。

首先，是抗戰後期在成都期間，那時一方麵是國民黨(dang) 的腐敗，一方麵是大部分知識人的左傾(qing) ，所謂“人們(men) 不是左倒，就是右倒”。在這種局麵之下，牟宗三痛感中國文化正在遭遇前所未有的挑戰，而他必須具有堅持原則、護持文化命脈的使命，所謂“我的依據不是現實的任何一麵，而是自己的國家，華族的文化生命。一切都有不是，而這個(ge) 不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個(ge) 不能放棄、反對，我能撥開一切現實的牽連而直頂著這個(ge) 文化生命之大流。”在這種強烈的文化使命感與(yu) 時局的激發之下，牟宗三鬥誌昂揚，以極大的情感投入與(yu) 他認為(wei) 的“左右顛倒”、“塌散崩解”的社會(hui) 風潮的鬥爭(zheng) 之中。用他自己的話來說，即是“我那時的道德感特別強，正氣特別高揚，純然是客觀的，不是個(ge) 人的。意識完全注在家國天下、曆史文化上。”[26]“國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義(yi) 利之辨，是我那時的宗教。我那時也確有宗教的熱誠。凡違反這些而歧出的，凡否定這些而乖離的，凡不能就此盡其責以建國以盡民族自己之性的，我必斷然予以反對。”[27]

抗戰結束之後，勝利的喜悅迅速被內(nei) 戰的烏(wu) 雲(yun) 驅散，而知識人的左傾(qing) 風潮愈演愈烈，加上蘇俄在東(dong) 北的暴行與(yu) 劣跡，進一步激發了牟宗三的情感。當時，他曾經寫(xie) 長函給張東(dong) 蓀和梁漱溟，不避以晚輩的身份仗義(yi) 直言，奉勸兩(liang) 位前輩認清時局，不要因國民黨(dang) 的腐敗無能而趨向另一極端，被左傾(qing) 的虛假民主訴求欺騙，甚至不惜與(yu) 他們(men) 決(jue) 裂。而從(cong) 1949年之後張東(dong) 蓀、梁漱溟兩(liang) 位在大陸的不幸遭遇來看，足證牟宗三的先見之明。張、梁兩(liang) 位都是思想界的一代豪傑，在遭受淩辱的時候，撫今追昔，想到當初牟宗三的勸告，不知會(hui) 作何感想。此外，當時因蘇俄侵占東(dong) 北，遲不撤兵，阻礙國民政府接收東(dong) 北，並殘殺了國民政府的接受官員張莘夫，激起當時青年的憤怒，爆發了全國學生的大遊行，牟宗三甚至參加了遊行，足見其情感之激昂。

到了內(nei) 戰臨(lin) 近尾聲的階段，國民黨(dang) 大勢已去。那個(ge) 時候，牟宗三對國家的危亡極為(wei) 關(guan) 注。1947年末，他曾經作〈自立銘〉贈給自己的侄子牟北辰。

體(ti) 念民生，常感骨肉流離之痛。收斂精神，常發精誠惻坦之仁。

敬慎其事，宜思勿忝闕職。勿悖祖訓，宜念完成孝思。

理以養(yang) 心，培剛大正直之氣。學以生慧，聚古今成敗之識。

閒邪存誠，勿落好行小慧言不及義(yi) 之譏。

常有所思，庶免飽食終日無所用心之陋。

忠以律己，於(yu) 穆不已憑實踐引生天趣。

恕以待人，團聚友朋以共業(ye) 引發公心。

須自己立立人，心本曆史文化。

任憑邪說橫行，不背民族國家。[28]

1948年5月在無錫時，牟宗三又作〈觀生悲歌〉。

眾(zhong) 生流鮮血，將以洗罪劫。劫數若難逃，豈便應滅絕？

以善懲凶惡，尚可留德業(ye) ；以惡毒其良，此又如何說？

天心而若此，得勿將崩裂？悠悠歲月長，啼痕何時歇？

舉(ju) 世不我知，豈無知我者！自知契天知，乾坤成鴻烈。[29]

在這兩(liang) 篇文字中，牟宗三念茲(zi) 在茲(zi) 的是民族文化，其家國天下之情，溢於(yu) 言表。正如他自己緊隨〈觀生悲歌〉其後所寫(xie) ：“遭時大亂(luan) ，無可用力。慷慨傷(shang) 懷，悲歌抒情，使來者有以知我與(yu) 斯世之痛苦也。”

1949年夏秋之間，牟宗三從(cong) 浙江大學離開大陸前夕，其心情近乎決(jue) 絕。當有人擔心他離開後恐無法返回時，牟宗三的回答是這樣的：“得返不得返，亦非吾所注意。從(cong) 此以後，浪跡天涯，皆無不可。反正地球是圓的，隻有前進，決(jue) 無後退之理。隻要有自由生存空間，吾即有立足地。吾之生命依據不在現實。現實一無所有矣。試看國在那裏，家在那裏？吾所依據者華族之文化生命，孔孟之文化理想耳。”[30]這一方麵再次表露了他的家國天下之情，另一方麵也再次表明，他在“出處”大節問題上的取舍標準，並不是現實的政治，而始終是文化的立場和原則。

六、愛情

上述牟宗三情感世界的幾個(ge) 部分，包括對於(yu) 大自然之情、親(qin) 情、師友之情以及家國天下之情，在刊行的《全集》中，或多或少都有文字記載。但是，作為(wei) 人類情感世界中另一個(ge) 極為(wei) 重要的方麵——愛情，在目前已刊的《全集》中，卻幾乎是完全無跡可尋的。

當然，在收入《全集》的《五十自述》這部最能反映牟宗三情感世界的著作中，牟宗三曾經記錄了自己少年時代近乎愛情的一種純情的萌動。那是他對於(yu) 一個(ge) 馬戲團的少女所莫名而生的一種愛戀。請看如下這段文字：

有一次，來了一個(ge) 馬戲團，正在天氣嚴(yan) 冷，風雪飄零之時，他們(men) 圈了一個(ge) 廣場，先是鳴鑼開場，繼之一個(ge) 十三、四歲的小女孩騎在馬上，繞場一周。矯健的身段，風吹雪凍得紅紅的皮色，清秀樸健的麵孔，正合著上麵所說的清新俊逸的風姿，但是可憐楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如癡地對她有著莫名其妙的感覺。先父嚴(yan) 肅，不準小孩常去看這類江湖賣藝的把戲，我不知不覺地偷去了好幾次，我一看見了她，就有著異樣的感覺，既喜悅又憐惜。事後我每想起，這大概就是我那時的戀情。一霎就過去了，這是我一生唯一的一次愛情之流露，此後再也沒有那種幹淨無邪而又是戀情的愛憐心境了。[31]

在這段細膩而頗具文采的表述中，牟宗三毫不掩飾地將當時的那種情感稱為(wei) “我那時的戀情”。這裏記錄的，自然還隻是一個(ge) 青春少年的單相思。然而，這裏的文字所流露的，又何嚐不正是一種最為(wei) 單純和美好的愛情呢？事實上，牟宗三雖然在回憶中指出那是其一生唯一的一次愛情流露，但並不意味著後來他不再有對於(yu) 愛情的追尋，盡管他大概不幸終究沒有得到他心目中的愛情。不然，在《五十自述》中，他也不會(hui) 寫(xie) 下“這是我一生唯一的一次愛情之流露，此後再也沒有那種幹淨無邪而又是戀情的愛憐心境了”這段感傷(shang) 甚至沉痛的話了。

不過，雖然《全集》中的文字無法讓人得見牟宗三的愛情世界，但值得慶幸的是，在牟宗三給唐君毅、徐複觀尤其是唐君毅的私人書(shu) 信中，保存了不少有關(guan) 牟宗三愛情世界的素材。由於(yu) 這些內(nei) 容以往不為(wei) 人所知，如本文開篇所述，在這一部分，我就根據這些未刊的資料，特別來呈現牟宗三的愛情世界，或至少是其愛情世界的一些空間與(yu) 光影。以便盡可能讓讀者對於(yu) 牟宗三的感情世界，能有較為(wei) 充分的了解。

首先需要說明的是，牟宗三早在1932年前後即在山東(dong) 老家成婚。但除了1933-1936年這三年間曾數次短暫回鄉(xiang) 小住之外，牟宗三其餘(yu) 時間都不在老家，1936年之後則基本沒有再回過老家。由於(yu) 牟宗三父親(qin) 的緣故，牟宗三至少在早年對於(yu) 這個(ge) 妻子並不滿意。對此，他在〈親(qin) 喪(sang) 誌哀〉中有明確的交代：

吾嶽家至鄙俗，定婚時，父親(qin) 即嫌棄。至吾結婚十餘(yu) 年，從(cong) 無好感。過門後，言談舉(ju) 動，無一能當。尤嫌棄之。從(cong) 不允其侍奉。[32]

因此，他早年的這段婚姻幾乎是名存實亡的。至於(yu) 1949年牟宗三渡海赴台之後，兩(liang) 岸隔絕，這段婚姻也就實際上終結了。

當然，也不能說牟宗三對原配毫無感情。例如，他在晚年給山東(dong) 老家兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子（伯璿、伯璉）的信中，就曾囑咐要安慰其母：

說我也很惦念，我不能忘記她的勞苦。（某年12月22日）

望你們(men) 好好奉養(yang) 你母親(qin) ，使其晚年略得一點安慰，我在遠方亦可以略得心安也。（某年3月12日）

在給孫子（紅成）的信中，牟宗三也表達了對於(yu) 原配的情感：

她苦了一輩子，我沒有忘掉她。（某年3月29日）

不過，這種感情應該主要是一種複雜的包含歉疚的恩義(yi) 之情，與(yu) 愛情無關(guan) 了。

牟宗三赴台灣時年方四十歲，有其愛情與(yu) 婚姻的追求是完全可以理解的。而目前我所看到的這些反映牟宗三愛情世界的書(shu) 信，恰好也都是1949年之後的。

1950年10月前後，牟宗三曾遇到一位沈姓小姐，一度為(wei) 之傾(qing) 倒。他在10月13日給唐君毅的信中寫(xie) 道：

弟現在無心過問此事，又為(wei) 那位沈小姐吸住了。暮然間遇見了五百年冤孽，不然，何以如此傾(qing) 倒？

這裏，牟宗三直言自己被那位沈小姐“吸住了”、為(wei) 之“傾(qing) 倒”，甚至認為(wei) 自己遇見了“五百年冤孽”。不過，這位沈小姐大概與(yu) 他無緣，很快便從(cong) 他的生活中消失了。因為(wei) 在10月23日牟宗三寫(xie) 給唐君毅的信中，末尾已經這樣寫(xie) 道：

弟現在作無出息想，身體(ti) 壞，日常生活亦無辦法。四十而後，感覺需要女人，須有家庭。如有機緣，則弟必解決(jue) 此問題也。

從(cong) 這一段話，可以推測十天前信中的那位沈小姐，應該已經是無緣而散了。否則，以他上封信中所言對這位沈小姐的迷戀程度，怎會(hui) 絲(si) 毫不再提及而語氣如此呢？事實上，從(cong) 他差不多一個(ge) 月後再次寫(xie) 給唐君毅的信中可知，那位令其傾(qing) 倒的沈小姐的確已經不知所之，而已有人為(wei) 他另外介紹對象了。

在11月27日給唐君毅的信中，牟宗三這樣寫(xie) 道：

近來李定一為(wei) 弟謀婚事。此人雖不學，頗富世智。彼介一女，甚好，然未必能成。弟有一念，若年內(nei) 能有一滿意之對象，必有一談愛之書(shu) ，寫(xie) 給普天下有情的兒(er) 女。若沒有，則此書(shu) 不能出現。天地間亦缺一典。

更為(wei) 關(guan) 鍵的是，由這裏牟宗三的自述可見，他當時可以說正沉浸在“愛情的追尋”之中。同時，對於(yu) 愛情本身，牟宗三一定有著相當的反省與(yu) 思考。不然，他不會(hui) 有寫(xie) 一部關(guan) 於(yu) 愛情的著作的打算。並且，對於(yu) 這部書(shu) ，他還頗為(wei) 自許。用他自己的話來說，如果寫(xie) 不出來，則“天地間亦缺一典”。可惜的是，由於(yu) 牟宗三對於(yu) 愛情的追尋大概一直未果，始終未能獲得一位“滿意之對象”，這樣一部他認為(wei) “寫(xie) 給普天下有情的兒(er) 女”的可以成“典”的書(shu) ，終究沒有像他那些在中國哲學史上成為(wei) 經典的著作一樣寫(xie) 出來。

1951年間，牟宗三繼續追尋愛情，謀求婚事，但仍然挫折不遇。這一情況，從(cong) 他7月11日給唐君毅的信中可以看到：

弟所認識之小姐，花木瓜，空好看，極不易感發，也是努力誌趣不足，相距甚遠，很難接得上。弟初識時，即決(jue) 定作但丁式的戀，但對方不能有反應，此或已不能久。……前些時，佛觀自日來信，謂如不能成，便望主萬(wan) 小姐玉成其事（今春他曾寫(xie) 一信介紹過）。他說萬(wan) 小姐比弟所識者好，其實他也是瞎鬧，他何能堅主耶？看書(shu) 無用，佛觀早說過，她絕看不懂。不過是一中學生，其程度甚低。總須見麵才能說。女性重具體(ti) ，就是表現她的智力與(yu) 誌趣，也須在直接談天生活中。經過文字總不行，具體(ti) 的，若能接得上的，抽象的書(shu) 籍理論便能增加她的向往崇拜；否則，與(yu) 她不相幹。了解我們(men) 這類人，總得有相當程度才行。否則，如兄說簡單素樸的最好。

這一段交往顯然沒有結果，因為(wei) 到了9月13日，在牟宗三同樣是給唐君毅的信中，已經流露出對於(yu) 婚姻和家庭極為(wei) 悲觀的情緒。所謂：“年來生活泛濫，心思不能凝聚，為(wei) 女人所困，此亦無出息之甚耳。男子生而願有其家，弟恐終不能有家也。……弟個(ge) 人生活無著落，但願向廣大人群，與(yu) 廣漠宇宙傳(chuan) 達其呼聲。某小姐照片寄上。”這裏“弟恐終不能有家也”，真是非常沉痛的一句話。如今讀來，其感傷(shang) 之情仍不免躍然紙上。不過，盡管如此，牟宗三仍然沒有放棄成婚成家的打算和嚐試。因為(wei) 即使在這樣一封充滿感傷(shang) 與(yu) 沉痛之情的信中，他還是附上了一位小姐的照片。自然，這位小姐應是他當時正在交往的一位女性，但彼此之間顯然沒有多少感應。否則，這封信中表露的就不會(hui) 是“弟恐終不能有家也”的失落之情了。

不過，到了1952年，牟宗三的婚事似乎一度有了轉機。他自己似乎已經覺得有可能成婚了。在1952年2月28日寫(xie) 給唐君毅的信中，牟宗三說：

吾兄年來悱惻通施，故精進警策。弟則泛濫而思成家，實則亂(luan) 世不要亦好。現在這一段因緣很可能成。小姐所疑慮者，對於(yu) 弟之性情不甚能摸著邊，對於(yu) 弟之生活情調不甚能欣賞，哲學家一詞尤使一般人頭疼。當然她的了解程度差。弟對此有長函解說，使她撥雲(yun) 霧，再進一步看，頗有效力。

由這封信來看，此時的牟宗三對於(yu) 婚事似乎很有信心，所謂“現在這一段姻緣很可能成”。他自己也曾努力增進雙方的了解，所謂“有長函解說，使她撥雲(yun) 霧，再進一步看。”但是，到了4月份，牟宗三的戀愛又有波折。這令他再次產(chan) 生了挫折之感。

在4月17日寫(xie) 給唐君毅的信中，牟宗三寫(xie) 道：

弟婚事最近無可成。若成，當在八、九月間。此小姐與(yu) 遵騮家一支不同，完全是時代風氣中的女性：斷滅的思想，虛無主義(yi) 的情調，感受的現實主義(yi) ，自私的個(ge) 人主義(yi) ，矜持的虛麵子，沒落的世家女性的形式主義(yi) ，嗜尚以現實的美國為(wei) 標準。這些都是她不自覺。其實，若能引起了她的感觸的舒適感，亦無所謂。她的老太太及兄妹等都讚成，唯獨她如兄所說有許多考慮，但亦不拒絕。弟處此，亦拖之而已，不成就算了，看來十之八九要成。關(guan) 鍵當在秋天也。

這裏“遵騮”即“張遵騮”，張之洞的曾孫。由此可知牟宗三當時談婚論嫁的這位小姐應是一位張姓的小姐。而由信中語氣來看，這位張小姐似乎已經不是2月份談的那位小姐了。這裏牟宗三雖然有“不成就算了”的話，筆下對這位張小姐的氣質也有不少負麵的評價(jia) ，但似乎還是自以為(wei) 能成，所以最後仍說“看來十之八九要成”。牟宗三在5月27日給徐複觀的信中，也提到了這位張小姐，可以與(yu) 他17日給唐君毅的書(shu) 信彼此印證。所謂“張小姐處頗有進展。如無意外，秋冬可成婚也。弟明天到她那裏去過節。”不過，這樁婚事終究還是沒有成功。

1952年10月前後，牟宗三還曾和一位劉姓小姐有過談婚論嫁之事。這在10月16日和21日給徐複觀的信中有清楚的記載。例如，在10月21日的信中，牟宗三寫(xie) 道：

劉小姐前天（星期日）始過台中，此次實是錯怪了陶某。那幾天，不知以何因緣，很不愉快。雖有劉小姐來台北之訊，亦未能鼓起關(guan) 切與(yu) 之與(yu) 會(hui) 。又因種種心理原因（不便寫(xie) 在紙上），很起反感。……等了兩(liang) 天，未有消息。莫老亦驚訝，說是不通（這是照常情論。這卻不是怨萬(wan) 老頭子）。這才動了火氣。原想劉小姐必早回了台中，不想她竟在這裏呆了一個(ge) 禮拜。過去算了。對於(yu) 此事，弟心中總不十分慰藉，不意其能成。昨天占了一卦，說是能成。但不知如何，總不十分與(yu) 會(hui) 積極。《新生報》介紹，並無歲數，她們(men) 自是亂(luan) 想，不過說弟老，劉小姐亦親(qin) 自說過。

當然，從(cong) 這裏的文字來看，這或許隻是一般意義(yi) 上的談婚論嫁。但如果沒有對於(yu) 愛情的向往，牟宗三顯然也不會(hui) 如此費心，以至於(yu) 還專(zhuan) 門“占了一卦”。不過，這一次同樣是沒有結果。

到了1954年，牟宗三在愛情生活方麵依然毫無進展，在他1月份給唐君毅的信中，再次表示了他對愛情和婚姻失望與(yu) 希望並存的複雜與(yu) 無奈的心境。

婚事早停了，據說乙未年（後年，不久即可說明年）尚有一個(ge) 好機會(hui) 。過此，大概無望。能找一個(ge) 人照顧生活就算了。廬毅庵先生相法甚精。彼所言當甚準也。

相信卜筮、命理之學，對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化熏陶之下的學者來說，即便到了現代，也還是所在多有，不足為(wei) 異。但是，牟宗三這裏將自己的婚姻之事訴諸相士之說，也不能不說無形中透露出了其無奈的心情。至於(yu) “能找一個(ge) 人照顧生活就算了”的話，則已是在愛情上近乎絕望的表示了。

作為(wei) 牟宗三最為(wei) 知心的友人，唐君毅一直希望自己能夠和徐複觀一起，幫助牟宗三盡早解決(jue) 愛情與(yu) 婚姻的問題。在唐君毅的相關(guan) 文獻尤其是書(shu) 信之中，足以為(wei) 證。而這也成為(wei) 透露或反映牟宗三在愛情與(yu) 婚姻方麵的情狀的證據來源。例如，在1951年10月21日與(yu) 徐複觀的信中，唐君毅最後特別提到了牟宗三的婚事，所謂“宗三兄婚事，兄可令為(wei) 力否？弟看原來之人恐無一定成功之希望。”[33]既顯示了唐君毅對牟宗三的關(guan) 心，無形中也透露了後者的失落。唐君毅在1956年10月與(yu) 程兆熊的信中，也曾言及牟宗三感情生活上的孤寂，並囑托程兆熊代為(wei) 物色太太。他在信中寫(xie) 道：

宗兄事，有一日深夜，彼曾至旅館談至二時而去，其心情與(yu) 所感，皆所謂事在性情之際，非言語所能盡。弟亦隻能體(ti) 會(hui) 得之。後彼來言，亦所言所談未能盡其感傷(shang) 。人之精神生活不能隻孤懷長往，日常生活亦不能在寂天寞地中，此必須有人相共，此要在有一家庭。望兄多為(wei) 之留意也。[34]

顯然，牟宗三一直為(wei) 愛情和婚姻的問題苦惱，曾經專(zhuan) 門到唐君毅那裏訴說心事。但始終沒有結果的情況一直到1956年都沒有改變。可惜的是，牟宗三在愛情和婚姻方麵，遠不如唐君毅幸運，[35]他一直未能遇到一位足以令其情感得到安頓並在生活上能夠精心照料他的女性。

不過，在1955年底之前，牟宗三曾經與(yu) 一女子交往，並一度想與(yu) 該女子成婚。但是，該女子曾已婚並育有一子，也經曆過不少生活的磨難。這件事想必牟宗三也一如既往地對唐君毅訴說過。然而唐君毅並不讚成，勸說牟宗三終止這一關(guan) 係。最終牟宗三聽從(cong) 了唐君毅的建議，結束了與(yu) 那位女子的交往。這件事情，在1955年12月25日唐君毅致牟宗三的信中有所記載：

宗三兄：十二月二十日示昨日奉到。知兄已決(jue) 定遣歸某女，既為(wei) 之欣慰，亦殊深慨歎。在某女方麵，自不免受一創傷(shang) ，因彼亦人子也。唯彼有一小孩，其所曆風塵中之甘苦已多，當可淡然過之。兄以拔之於(yu) 風塵之心，此在古人納之為(wei) 婢妾，亦未始不可，然終不足當君子之配，因其以往生活已使其心思散亂(luan) ，芸芸眾(zhong) 生皆舊習(xi) 難除，終成家庭之禍。此處隻能運慧劍斷葛藤。人與(yu) 人之間既有一段關(guan) 係，惻怛之情亦必與(yu) 一般人情相裹挾而俱動。遣之以誠並為(wei) 其前途祝福斯可矣！[36]

從(cong) 這封信的內(nei) 容來看，是唐君毅給牟宗三的回信。之前牟宗三來信，就是告訴唐君毅他已經決(jue) 定終止了與(yu) 那位女子的關(guan) 係，所謂“遣歸某女”。既然牟宗三的信在1955年12月22日，說明這段關(guan) 係在此之前發生而至此已經結束。在我目前看到的牟宗三給唐君毅的書(shu) 信中，沒有1955年12月22日的這一封。但由唐君毅的書(shu) 信可見，這位女子似乎有過風塵的經曆。在唐君毅看來是不配與(yu) 牟宗三成婚的，所謂“不足當君子之配”。但是，從(cong) 唐君毅的敘述來看，牟宗三顯然是對那位女子動了真情的。而牟宗三能夠一度不顧那位女子的出身和經曆，或許隻能從(cong) 愛情的角度予以解釋了。可是，這一段大概令牟宗三萌生了愛情並一度打算以婚姻相成全的經曆，最終也沒有結果。

總之，從(cong) 1950到1956年這幾年之間，牟宗三有過數次感情甚至婚姻的嚐試，但都未成功。從(cong) 他給唐君毅和徐複觀的相關(guan) 書(shu) 信來看，牟宗三自己常常滿懷希望，以為(wei) 能夠成功。這一點，說明他一直懷有對愛情和婚姻的追求。無論如何，牟宗三在愛情問題上遭遇的挫折與(yu) 失落，特別是他自己的情感因此而生的種種起伏跌宕，在他的這些書(shu) 信中，得到了無比生動與(yu) 清晰的呈現。

正是由於(yu) 在希望與(yu) 失望之間的多次跌落，不能不使牟宗三心灰意冷，以至於(yu) 一度落入“醇酒婦人”的放任與(yu) 頹廢生活之中。這一點，從(cong) 牟宗三分別在1953年初和年尾給唐君毅的兩(liang) 封信中，可以很清楚地看到：

弟在此孤寂苦悶，隻說抽象的話，又所謂醇酒婦人，已不光是婚姻問題，客觀方麵亦有使然之勢。

弟在此太孤，所以才想婚事。這本是孤寂中的反動，所以是消極的，消極的本不易成也。弟現在生活上常有破裂之感，不是圓盈飽滿的。即軀殼生活方麵常有寧願醇酒婦人之感，而心靈亦隻凝縮而為(wei) 著書(shu) 事，書(shu) 寫(xie) 出來就算了，這就是破裂。不能進德修業(ye) ，日進無疆，此可哀也。然順世俯仰，荒腔走調，玩弄小聰明以藝大道，則不肯為(wei) 。

這兩(liang) 封信，前者在1953年1月9日，後者在1953年12月11日。兩(liang) 封信中都提到“醇酒婦人”，後一封中甚至對“常有寧願醇酒婦人之感”直言不諱，足見牟宗三的戀愛與(yu) 婚事在這一整年中已經毫無進展，完全擱置。根據這兩(liang) 封信中牟宗三的自我陳述，我們(men) 可以想象，在他一整年的生活中，除了讀書(shu) 、寫(xie) 作、講學，其餘(yu) 恐怕多是與(yu) 酒色相伴渡過的。

這種情況，在唐君毅的書(shu) 信中可以得到印證。1952年12月19日，唐君毅在與(yu) 徐複觀的信中，恰好也提到牟宗三“寧醇酒婦人”的自我陳述，並表達了自己的掛念之情，希望能和徐複觀一道，幫助牟宗三盡快解決(jue) 婚姻的問題。唐君毅的信是這樣寫(xie) 的：

宗三兄來函，言及其近來心境，精神隻凝聚於(yu) 著書(shu) ，現實生活上太寂寞，有寧醇酒婦人之感。弟甚為(wei) 掛念。其婚事亟須想一辦法，使其精神趨乎順，否則將更趨高亢，社會(hui) 亦更接不上。彼乃天才型人，不易為(wei) 人所了解也。[37]

但是，“醇酒婦人”顯然不過是一種外在的虛無，絲(si) 毫不能解決(jue) 牟宗三情感上的問題。他在這兩(liang) 封信中反複自陳的“孤寂”、“孤”，正是其心情的寫(xie) 照。此外，“醇酒婦人”隻是牟宗三在愛情和婚事無望情況下的一度消沉，可以說是“孤寂”中的一度荒唐，他自己對於(yu) 這種消沉與(yu) 荒唐，其實是一直反觀自照，知其為(wei) “破裂”生活的。第二封信的最後兩(liang) 段話，正說明了牟宗三不僅(jin) 對自己的行為(wei) 十分自覺，更能夠向唐君毅坦陳這種“破裂”的生活，並直接自我反省和批評，所謂“不能進德修業(ye) ，日進無疆，此可哀也”。並且，在這種破裂的生活中，牟宗三也始終沒有放棄自己在社會(hui) 生活中立身處世的基本原則，不肯去“順世俯仰，荒腔走調，玩弄小聰明以藝大道”。由此可見，愛情與(yu) 婚姻的極度挫折，雖然使得牟宗三一度在現實生活中陷入“醇酒婦人”的“破裂”之相，但其內(nei) 心的靈明，卻時刻未有絲(si) 毫的熄滅。他能在給唐君毅的信中剖析自己的心緒，足可見這一點。

牟宗三極為(wei) 強調和注重所謂“存在的感受”。這一點，在其《五十自述》等作品中有著極為(wei) 生動因而感人甚深的描寫(xie) 和流露。而這些年間在愛情方麵的挫折，一定令他“存在的感受”獲得了極大地激發。他曾經有一次致函唐君毅，細致地向唐君毅描述了他在現實生活中“時有如軀體(ti) 橫陳曠野”的心境。對此，唐君毅有一封長信回複，詳細描述了自己存在的感受，可謂“同情的共鳴”。在“將心比心”的基礎上，唐君毅勸牟宗三在現實的倫(lun) 理家庭生活上有所安頓。由唐君毅的回信，也足以印證牟宗三因愛情問題的刺激而在個(ge) 人情感世界裏的掙紮以及缺乏家庭倫(lun) 理生活的孤寂。唐君毅1955年11月10日〈致牟宗三〉的這封信是這樣寫(xie) 的：

兄來函所述兄現實生活上之心境，時有如軀體(ti) 橫陳曠野之感，頗令弟生感動。唯弟於(yu) 此不盡完全體(ti) 會(hui) 。弟在大學讀書(shu) 及大學畢業(ye) 後之數年中，其時尚未與(yu) 兄相遇，亦常有種種荒涼空虛之感。有時從(cong) 此中升起許多向上之感情，有時亦生起向下沉墮之意，並曾著文讚美自殺。一次於(yu) 夜間，曾覺此身橫陳於(yu) 床上，如一大蠕動之蟲，甚覺可怖；此心如與(yu) 此身不相屬而隔離，但旋即相合。又有二次見日月蝕時，聞民間敲栔鼓驅天狗，心中覺有無限感動。此感動中有宇宙性悲戚，亦有對自己生命之感傷(shang) 。此等等感覺，近來亦不全斷，但較少。此亦不必與(yu) 兄感相類。但弟隻能憑此等經驗體(ti) 會(hui) 兄所感。弟意吾人之生理的有機體(ti) 與(yu) 自然的原始生命，對人之純精神生活與(yu) 外在之自然世界間，實有二麵之原始的生疏與(yu) 深淵之間隔。此在常人生活中，或因兩(liang) 邊之山穀皆傾(qing) 圮，或因由他人之心靈代為(wei) 搭橋，故似兩(liang) 麵過去皆無困難，亦不覺此中有何問題。此可算為(wei) 較健康之生活型。唯因其不感此中之問題，亦即有一無明。但人在孤獨寂寞中生活過久，而其用心又素向抽象遙遠之境地或慕超越世俗之理想者，[38]則其精神先已向曠野而遠馳，於(yu) 是其再回來，即將感此原始的生疏與(yu) 深淵之間隔，如覺不能再回到其原始生命。而此時即可生一種如Kierkegaard所謂存在之怖栗感。此怖栗感在交叉之深淵之上，說不出屬於(yu) 那麵，亦非傳(chuan) 統之神魔人禽交界之謂，而隻當為(wei) 一存在之實感。而此感中本當有一無限之空虛與(yu) 荒涼。但人於(yu) 此深淵前，亦可由縱跳而回至其自然的原始生命與(yu) 生理之有機體(ti) 中。而此縱跳之力，則可使吾人落於(yu) 此後者之黑暗中。此黑暗即後者中之本能欲望與(yu) 諸般之業(ye) 力，此由於(yu) 人之前生或源遠流長之人類生命之往史，與(yu) 其往史之通於(yu) 原始人類生命、生物生命處，皆可說。到此方成魔障，而見精神之危機。而人再由此跳出時，則上述之無限之荒涼與(yu) 空虛，即成為(wei) 自覺的而如自四方八麵迫脅而來。弟想兄近來之所感，當屬於(yu) 此最後階段一類。此是由兄之精神生活之振幅較他人為(wei) 大，故此感特別明朗。而其來源，亦在兄廿十年來之缺乏直接之倫(lun) 理生活。因此中隻有直接之倫(lun) 理生活可自然彌縫人之自然生命與(yu) 外在世界及精神生活世界之原始之深淵，即上所謂搭橋是也。而舍此，則隻能求之於(yu) 宗教。但在此之宗教生活，太艱苦，不同世俗人信宗教之安穩。Kierkegaard於(yu) 此亦是在掙紮中。故弟意兄之生活仍須有直接之倫(lun) 理生活，夫婦父子師生等是倫(lun) 理的，此可搭上述之橋。但非倫(lun) 理的生活則不然。在和尚雖不婚，但有共同之生活亦可去孤獨。而在家人缺倫(lun) 理生活，其精神上之擔負，則至少倍之。熊先生晚年養(yang) 女，亦為(wei) 倫(lun) 理生活。要見此事之不可少。況兄之精神生活振幅尤大耶！相距千裏，弟亦不知將何以告慰，亦不知天意之何所在。然兄之為(wei) 大根器，則請兄更不複疑。[39]

牟宗三在個(ge) 人情感方麵的掙紮與(yu) 孤寂，一直持續到1958年他和趙惠元女士成婚才方告結束。不過，這個(ge) 時候，對牟宗三來說，婚姻或許多半已經成了他所謂“能找一個(ge) 人照顧生活就算了”的事，愛情的因素恐怕也已經所剩無幾。當然，這並不意味他後來的婚姻沒有感情，隻是那種感情，也許更多地已經體(ti) 現為(wei) 親(qin) 情而非愛情了。晚年的牟宗三在給孫女鴻貞的信中，有這樣一段沉痛的話：

我這個(ge) 家並不是很健全的。你叔叔是個(ge) 廢人，你奶奶也不是很諧和的。而我也老了。

如此來看的話，他在《五十自述》中回憶那個(ge) 馬戲團的少女時，之所以會(hui) 寫(xie) 下“這是我一生唯一的一次愛情之流露，此後再也沒有那種幹淨無邪而又是戀情的愛憐心境了”這樣的話，或許就不難理解了。

七、“覺情”說

與(yu) 牟宗三豐(feng) 沛的情感世界相匹配的，正是其哲學思想中“覺情”這一觀念。根據前文的考察，我們(men) 可以說，恰恰是由於(yu) 牟宗三對於(yu) “情感”的幾乎各個(ge) 方麵都有豐(feng) 富而深刻的體(ti) 驗，“情”在其哲學思想中扮演一個(ge) 中心的角色，恐怕就是理所當然的了。當然，牟宗三對於(yu) “覺情”觀念的強調，不僅(jin) 可以視為(wei) 其情感世界的理性表達，更是中國哲學傳(chuan) 統內(nei) 在理路的必然結果。他在道德情感問題上與(yu) 康德的異趣以及對於(yu) 康德批評，正是後一特點的自然反映。不過，“覺情”這一觀念在以往的牟宗三思想研究中幾乎是缺席的。什麽(me) 是“覺情”？“覺情”在牟宗三的思想中居於(yu) 什麽(me) 樣的位置？“覺情”與(yu) 牟宗三哲學思想中其他的核心觀念又是怎樣的關(guan) 係？本文這一部分所要專(zhuan) 門探討的，正是這些既有研究未曾措意的問題。

如果說《五十自述》是最能夠展現牟宗三情感世界的一部著作，那麽(me) ，“覺情”一詞出現頻率最高的，也正是在《五十自述》。前文提到，該書(shu) 開始的部分牟宗三描述了“傷(shang) 春之情”。就在那段文字之後，牟宗三緊接著就提到了“覺情”一詞。所謂“滿盈無著是春情，虛無怖栗是‘覺情’”。而在“覺情”之後，牟宗三自己括號內(nei) 注明“覺悟向道之情”。如此看來，“虛無怖栗”作為(wei) 一種情感本身，還並不就是“覺情”。嚴(yan) 格而論，現實世界和人生的“一無所有”和“生命無掛搭”之感，令人超越“虛無怖栗”而“覺悟向道”的情感，才是“覺情”的內(nei) 容。這一層意思，在“虛無怖栗是‘覺情’（覺悟向道之情）”這一句中還並不十分清楚。在《五十自述》全書(shu) 倒數第三段話中，這個(ge) 意思就表達地十分明確了。牟宗三說：

我已說過，真正虛無之感來臨(lin) 時，甚至良知、天命之性，亦成不相幹的。何況上帝？因此，這函著的對於(yu) 有之要求真成無著處的絕境。內(nei) 外全空，所以怖栗，但是不要緊。你就讓其“內(nei) 外全空而痛苦怖栗”之感無縈絆地浮現著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含淚深歎吧！一無所有，隻有此苦，隻有此怖，隻有此歎。此之謂苦、怖、歎之解放，亦得曰苦怖歎三昧。你讓這苦怖歎浮現著蕩漾著，你在這裏，可慢慢滋生一種“悲情”：無所悲而自悲的悲情。此時一無所有，隻有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種內(nei) 心之戰鬥：這函著對於(yu) 我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的“真有”即在這裏。這是你的真主體(ti) ，也是你的真生命。由苦怖歎之解放而成為(wei) “苦怖歎三昧”必然函著“悲情三昧”，由悲情三昧必然函著“覺情三昧”，這本是一體(ti) 三相。[40]

如果說這段話澄清了“覺情”一詞的涵義(yi) ，表明“覺情”並不是“虛無怖栗”所“滋生”的消極否定的“悲情”，而是由此“悲情”進一步所“轉生”的積極肯定的“悱惻惻隱”之情，那麽(me) ，《五十自述》全書(shu) 的最後一段話，尤其所謂“一切從(cong) 此覺情流，一切還歸此覺情”，則充分顯示了“覺情”一詞在牟宗三的思想中核心位置。

凡我所述，皆由實感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實感確然見到是如此。一切歸“證”，無要歧出。一切歸“實”，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習(xi) 氣（習(xi) 氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切聖賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從(cong) 此覺情流，一切還歸此覺情。[41]

“覺情”一詞，在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中還曾經被牟宗三表述為(wei) “本體(ti) 論的覺情”（ontological feeling）。而當“覺情”之前被冠以“本體(ti) 論的”這個(ge) 形容詞時，就進一步觸及“覺情”一詞的涵義(yi) 問題了。“覺情”固然不是消極、否定性的悲情，更是積極、肯定的“悱惻惻隱”之情，但一般意義(yi) 上的“情”，總屬於(yu) 感性經驗的領域和層麵，並不能成為(wei) 一種“本體(ti) 的”東(dong) 西。從(cong) 西方思想傳(chuan) 統的主流尤其是康德批判哲學建立之後的立場來看，顯然如此。但是，牟宗三使用“本體(ti) 論的覺情”，顯然是針對這一傳(chuan) 統，而特意強調“覺情”與(yu) 一般作為(wei) 感性經驗的情感有著根本的不同。那麽(me) ，這種具有“本體(ti) 論”地位的“覺情”究竟具有怎樣的特點呢？這一點，在牟宗三批評康德關(guan) 於(yu) “道德情感”的理解時，得到了進一步的說明。

牟宗三對於(yu) 康德“道德情感”的批評，以及在此基礎上對於(yu) “覺情”的進一步說明，主要反映在他翻譯康德的《實踐理性批判》和《道德形而上學原理》並將兩(liang) 書(shu) 的中譯合為(wei) 一冊(ce) 出版的《康德的道德哲學》一書(shu) 之中。牟宗三撰寫(xie) 《五十自述》時尚在中年，而他翻譯康德的《實踐理性批判》與(yu) 《道德形而上學原理》時已在晚年。因此，這個(ge) 時候牟宗三的“覺情”觀念，可以視為(wei) 其晚年定論了。

嚴(yan) 格而論，牟宗三的《康德的道德哲學》並不隻是一部譯作，同時也是反映牟宗三自己哲學思想的文本。他曾經花了很長的篇幅以注釋的方式表達了他對於(yu) “道德情感”的看法，“覺情”如何具有“本體(ti) 論”的意義(yi) ？它與(yu) 中國哲學尤其儒家哲學傳(chuan) 統中其他一些核心的觀念如“理”、“心”之間具有怎樣的關(guan) 係？都在牟宗三對康德“道德情感”的注釋和批評中得到了進一步澄清與(yu) 說明。

康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對以覺訓仁。朱子視知覺為(wei) 智之事，即是視之為(wei) “指向一對象的一種知解的（理論的）知覺之力量”。但“以覺訓仁”中的那個(ge) “覺”（明道與(yu) 上蔡所意謂者）卻隻是道德情感，而不指向對象，亦不是一知解的知覺力量，此可名曰“覺情”，此亦可說“覺”，即“惻然有所覺”之覺。康德在此隻說情（情感之情），我們(men) 可加一“覺”字而直說“覺情”。但此覺情卻又不隻是一種感受，隻是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體(ti) 性的仁體(ti) ，亦可說是覺體(ti) ，此則比康德進一步。縱使就“是非之心智也”而言，智亦不是如朱子所理解，為(wei) “一種指向對象的知解的知覺力量”（借用康德語），為(wei) 一認知字，而乃是本心仁體(ti) 底一種決(jue) 斷力，實踐的知覺力量（覺情之知覺力量），非知解的（知識的）知覺力量，故陽明由之而言良知以代表本心仁體(ti) 也。故此“是非之心智也”之智亦同時是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。[42]

若康德所說的道德情感上提而為(wei) 覺情，即以之指目本心仁體(ti) 或良知之知體(ti) ，則此即是吾人之性體(ti) ，心性是一，心理是一，則此性體(ti) 亦不能被獲得，亦不能說“去有此性體(ti) ”為(wei) 一義(yi) 務。因為(wei) 既是性體(ti) ，焉能再說被獲得？義(yi) 務乃是性體(ti) 之所發以賦諸吾人者。[43]

在這兩(liang) 段文字中，牟宗三對於(yu) “覺情”這一觀念的涵義(yi) 講得再清楚不過了。“覺情”是什麽(me) ？它“是心是情亦是理”，“是實體(ti) 性的仁體(ti) ，亦可說是覺體(ti) ”。顯然，在這兩(liang) 段文字的表述中，儒家哲學最為(wei) 核心的觀念，“心”、或“本心”、“性”或“性體(ti) ”、“理”、“良知”以及“仁體(ti) ”，可以說都被統合到了“覺情”這一概念之中。對牟宗三來說，這些概念究極而言都可以說是異名同實的關(guan) 係。換言之，在本體(ti) 的意義(yi) 上，對於(yu) “心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者說“心體(ti) ”、“性體(ti) ”、“覺情”、“天理”、“仁體(ti) ”這些不同的概念來說，各自的所指其實為(wei) 一。

牟宗三的這一思想，早在他撰寫(xie) 《五十自述》時其實已經有所流露，隻不過當時他的用語是“慧根覺情”、“心覺”和“常性”。

“天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。”這是不錯的，這是點出“心覺”。孔子說：“為(wei) 此詩者，其知道乎？”蒸民即眾(zhong) 民。物，事也。有此事必有成此事之則。朱子注雲(yun) ：“如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心。”夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“則”，此則亦由常性發，故順其常性而好之。此孟子所謂“理義(yi) 之悅心”。故此“常性”即心之“慧根覺情”也。[44]

牟宗三如此重視“覺情”，將其視為(wei) 一個(ge) 高度統合性的終極觀念，絕不隻是出於(yu) 抽象的理智思辨，而有其深刻的實感與(yu) 體(ti) 證。對於(yu) 那種實感和體(ti) 證或者說身心經驗，牟宗三自己多次有過具體(ti) 而生動的說明。例如，在《五十自述》中，他特別提到曾有一晚自己在旅店裏忽聞鄰舍傳(chuan) 來梵音時而產(chan) 生的“悲情三昧”。對牟宗三來說，那種情感是如此的強烈而深刻，如他所謂“我直定在這聲音、這哀怨中而直證‘悲情三昧’。那一夜，我所體(ti) 悟的，其深微哀憐是難以形容的。”

我在這將近十年的長時期裏，因為(wei) 時代是瓦解，是虛無，我個(ge) 人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這“悲情三昧”。一夕，我住在旅店裏，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直將遍宇宙徹裏徹外最深最深的抑鬱哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表麵“自持其有”的存在，全渾化而為(wei) 低徊哀歎無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時隻有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑鬱藏於(yu) 其中，這無人能知。但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹裏徹外，無裏無外，全渾化而為(wei) 一個(ge) 哀怨。此即為(wei) “悲情三昧”。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動平靜下來，將一切存在渾化而為(wei) 無有，隻有這聲音，這哀怨。也不管它是作佛事的梵音，或是寄雅興(xing) 者所奏的梵音，或是由其他什麽(me) 發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音、這哀怨中而直證“悲情三昧”。那一夜，我所體(ti) 悟的，其深微哀憐是難以形容的。[45]

這種對於(yu) 外人來說甚至近乎神秘體(ti) 驗的經曆，應該發生在1956年12月初，因為(wei) 1956年12月9日牟宗三在給唐君毅信中，曾經特別提到這一令他在身心兩(liang) 個(ge) 方麵都產(chan) 生極大感動的“最具體(ti) ”、“最真實”經曆。他說：

上星期夜宿旅舍，隔壁梵音忽起，哀感低徊，窮於(yu) 讚歎，深悟佛之悲情。此是最具體(ti) 、最真實的，事後亦寫(xie) 不出也。

既然此信寫(xie) 於(yu) 12月9日，而事在“上星期”，所以當在12月初的某一天。無疑，對於(yu) 牟宗三來說，這一“最真實”、“最具體(ti) ”的身心經驗其意義(yi) 顯然非同尋常，以至於(yu) 1968年他在給香港中文大學藝術係的學生演講“美的感受”時，再次提到，可見他對於(yu) 當時那種心情感受的是多麽(me) 深刻。他說：

又有一次，我夜宿在一家旅客裏，半夜三更正在睡覺迷離之際，忽有樂(le) 聲起於(yu) 鄰舍，那聲音的低徊悠揚大類梵音。在它的抑揚回旋之中，直可把那天地的哀怨給全部搖拽出來。我們(men) 常說天地也含悲。我想這天地的哀容就是天地之美、神明之容了。我常有這蒼涼之悲感的。[46]

顯而易見，這樣一種具體(ti) 而真實的身心經驗，也可以說恰恰正是牟宗三自己“覺情”的流露和作用。對此，牟宗三也很清楚，所以他緊接著上麵那段話不久就說：“我之體(ti) 證‘悲情三昧’本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們(men) 的‘清淨本心’，也就是這本心的‘慧根覺情’。”[47]並且，牟宗三1988年12月在為(wei) 《五十自述》撰寫(xie) 的自序最後就曾直接指出，他後來思想的展開，其根源就在於(yu) 這樣一種“實感”。所謂“吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發展即是此自述中實感之發皇。”[48]

通過以上基於(yu) 原始文獻的分析，可見“覺情”一說在牟宗三成熟的思想中貫穿始終，完全可以說是牟宗三哲學的一個(ge) “核心觀念”。不過，我在以往也曾經指出，牟宗三哲學的“核心概念”是“自由無限心”。[49]這一判斷主要是基於(yu) 牟宗三哲學最主要的著作《現象與(yu) 物自身》和《圓善論》。那麽(me) ，這一判斷是否與(yu) 我如今將“覺情”視為(wei) 牟宗三思想的核心觀念有所衝(chong) 突呢？顯然，根據前文對於(yu) “覺情”觀念涵義(yi) 的考察，在牟宗三自己看來，“覺情”和“自由無限心”也不過是“異名同實”的關(guan) 係；在本體(ti) 的意義(yi) 上，二者本來是一。

事實上，意識到各種不同的觀念在本體(ti) 的意義(yi) 上具備“異名同實”的關(guan) 係，在儒家的哲學傳(chuan) 統中原本也是淵源有自。比如，宋明理學的傳(chuan) 統中就有不少人意識到，《中庸》“言性不言心”，《大學》“言心不言性”，但其實“心”與(yu) “性”的本體(ti) 為(wei) 一。牟宗三《中國哲學的特質》中的一個(ge) 核心論點，所謂“主觀性原則”與(yu) “客觀性原則”為(wei) 一；《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中討論宋明理學時強調的一個(ge) 核心論點，所謂“天道性命相貫通”，其實都是在指出“心”與(yu) “性”在本體(ti) 意義(yi) 上的是一非二。

不過，雖然儒家思想中的這些核心觀念在本體(ti) 上是一非二，牟宗三提出並強調的“覺情”一說，不但在中國哲學傳(chuan) 統自身的發展脈絡之中，即便在當今世界哲學整體(ti) 的發展脈絡之中，仍有其特別的意義(yi) 。在本文的最後部分，就讓我對此稍加提示，以結束這篇專(zhuan) 題性的研究。

在二十世紀以來當代中國哲學的發展脈絡中，除了牟宗三的“覺情”說之外，也有其他幾位對“情”這一觀念極為(wei) 重視的學者。例如，蒙培元曾經專(zhuan) 門對中國哲學中的“情感”問題予以考察，通過分析情感與(yu) 理性、欲往、意誌和知識等方麵的關(guan) 係，指出了中國哲學重“情”以及作為(wei) 一種“情感哲學”的特征。[50]對於(yu) “情”是否具有本體(ti) 的意義(yi) ，盡管蒙培元似乎仍有語焉未詳之處，但他將“情感”視為(wei) 與(yu) “理性”同樣重要的方麵，則距離牟宗三“本體(ti) 論的覺情”，似乎也相距不遠了。至於(yu) 李澤厚的“情本體(ti) ”一說，學界更是廣為(wei) 人知，不僅(jin) 同樣強調了中國哲學傳(chuan) 統重“情”的一麵，更是將“情”作為(wei) 一個(ge) 哲學觀念特別加以發揮並賦予其“本體(ti) ”的地位。他以“理本體(ti) ”和“情本體(ti) ”分判中西哲學傳(chuan) 統主流在基本取向上的差異，也可以說能夠得中西哲學傳(chuan) 統之大者。

不過，除了認為(wei) 牟宗三“純以西方模式的‘理’說中國哲學”這一評判有失公允之外，[51]李澤厚的“本體(ti) ”一詞，已經不是形而上學意義(yi) 上的“本體(ti) ”概念，如他自己所謂：“這個(ge) ‘情本體(ti) ’即無本體(ti) ，它已不再是傳(chuan) 統意上的‘本體(ti) ’。……情本體(ti) 之所以仍名之為(wei) ‘本體(ti) ’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最後的意義(yi) ，如此而已。”[52]而這個(ge) 意義(yi) 上的“情本體(ti) ”，正如陳來所指出的，“終究難免於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學對‘作用是性’的批評，情之意義(yi) 在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體(ti) 。”[53]事實上，李澤厚所謂“傳(chuan) 統意義(yi) 上的‘本體(ti) ’”，正是形而上學意義(yi) 上的本體(ti) 。而無論我們(men) 對“形而上學”采取如何的看法，是西方以柏拉圖主義(yi) 為(wei) 主流的形而上學，視本體(ti) 超絕於(yu) 現象世界或經驗世界之外；還是以儒學為(wei) 代表的中國哲學“體(ti) 用不二”的形而上學，視本體(ti) 內(nei) 在於(yu) 現象世界或經驗世界之中，本體(ti) 自身都不是世間諸相之一，或者說不能化約為(wei) 現象或經驗之一。[54]牟宗三的“本體(ti) ”，則恰恰堅持了這一層意義(yi) 。因此，也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，根據以上的考察，牟宗三的“覺情”才可以說是真正的“情本體(ti) ”。

此外，正如牟宗三自己所說，具有本體(ti) 地位的“覺情”同時也就是“心體(ti) ”、“性體(ti) ”、“天理”和“仁體(ti) ”。而就這一點來說，對於(yu) 陳來所建構的“仁本體(ti) ”而言，[55]如果“情”不能不構成“仁”的一個(ge) 重要內(nei) 容，那麽(me) ，“仁學本體(ti) 論”與(yu) “覺情”說之間，應當也是所異不勝其同的。[56]事實上，陳來在其仁學本體(ti) 論的論述中，也正有“情感本體(ti) ”的專(zhuan) 章討論。這一點，恐怕隻能說是反映了二十世紀以來中國哲學傳(chuan) 統自身的現代發展在“情”這一觀念上的“理有固然”與(yu) “勢所必至”。

現在，再讓我們(men) 看看西方哲學。雖然“情”的問題自始即不能說沒有在西方哲學中受到討論，如亞(ya) 裏士多德以及希臘化時期的斯多亞(ya) （Stoics）和伊壁鳩魯（Epicureans）學者在其倫(lun) 理學中關(guan) 於(yu) “emotion”的論說，但將理性主義(yi) 作為(wei) 西方哲學傳(chuan) 統的主流，應當是大體(ti) 不錯的觀察。不過，二十世紀晚期以來，“情”的問題日益引起西方不少一流哲學家的關(guan) 注與(yu) 反省。像努斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）這樣出身希臘哲學研究而涉獵極為(wei) 廣泛的哲學家固然不論，[57]即便在素重分析哲學傳(chuan) 統（analytical tradition）中的若幹哲學家中，“情”的問題也同樣引發了深入的思考。正如所羅門（Robert C.Solomon）在其《真實麵對我們(men) 的情感》一書(shu) 導論開頭所說：“我們(men) 不像亞(ya) 裏士多德所界定的那樣僅(jin) 僅(jin) 是理性的動物，我們(men) 也擁有情感。我們(men) 通過我們(men) 的情感來生活，是我們(men) 的情感給予了我們(men) 生命的意義(yi) 。我們(men) 對什麽(me) 感興(xing) 趣，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 而著迷，我們(men) 愛什麽(me) 人，什麽(me) 東(dong) 西讓我們(men) 生氣，什麽(me) 東(dong) 西令我們(men) 厭倦，所有這些東(dong) 西定義(yi) 了我們(men) ，賦予我們(men) 品格，構成了我們(men) 之所以為(wei) 我們(men) 。”[58]無論是所羅門自己所著的《真實麵對我們(men) 的情感》，還是之前他邀請分析哲學傳(chuan) 統中若幹卓有建樹的哲學家分頭撰寫(xie) 而編成的《情的思考：當代哲學家論情感》，[59]都是對“情”極為(wei) 深入細致的哲學探索。

當然，無論這些西方哲學家對於(yu) “情”的探討如何窮深研幾，“情”是否可以具有“本體(ti) ”的地位？即如牟宗三所謂的存在著一種“本體(ti) 論的覺情”，恐怕仍是需要大部分西方哲學家殫精竭慮的。例如，因繼承休謨而非亞(ya) 裏士多德的傳(chuan) 統而在晚近“德行倫(lun) 理學”（virtue ethics）領域獨樹一幟的斯洛特（Michael Slote），也屬於(yu) 分析哲學的陣營，這些年同樣注重對於(yu) “情”的哲學思考。並且，他雖然不通中文，近年來卻對中國哲學傳(chuan) 統表現出了格外的興(xing) 趣。[60]但是，對於(yu) “情”的理解，斯洛特仍然隻能在後期康德或主流西方哲學的意義(yi) 上將其僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 經驗現象和心理學的領域，而無法設想一種不為(wei) 經驗所限、不僅(jin) 僅(jin) 是一種心理構造而具有“本體(ti) ”地位的“情”。不過，斯洛特等人雖然無法設想“本體(ti) 論的覺情”，但就前引所羅門所說的話而言，如果“情”是某種界定人之所以為(wei) 人的東(dong) 西，那麽(me) ，“情”的本體(ti) 地位，也許已經是呼之欲出了。此外，晚近有些西方學者有所謂“情感本體(ti) 論”（emotion ontology或the ontology of emotion）一說，往往還結合神經科學（neurosciences）加以研究。[61]雖然這基本上還隻是從(cong) “本體(ti) 論”的角度來思考“情”的問題，與(yu) 將“情”本身視為(wei) 具有本體(ti) 論的地位仍有根本的不同，但畢竟已經有向本體(ti) 論而趨的態勢。就此而言，牟宗三的“覺情”說，也許未嚐不可以說已經著了西方哲學傳(chuan) 統對於(yu) “情”的反省的先鞭。

清人張潮（1650-1707）曾在其《幽夢影》中說“情之一字，所以維持世界。”的確，情感與(yu) 理性是任何人都具備且彼此不可化約的兩(liang) 個(ge) 方麵，不會(hui) “此消彼長”。即便被認為(wei) 是最為(wei) 理性的哲學家，情感的方麵不僅(jin) 不會(hui) 減弱，反而與(yu) 其理性一樣，較之常人往往更強。如果說“大智之人，必有深情”，應該是一個(ge) 不錯的判斷。並且，情感的力量在決(jue) 定人的行為(wei) 時，常常比理性更為(wei) 強大。在儒家看來，人的終極實在如“仁”、“惻隱之心”，曆來也恰恰不僅(jin) 是道德理性，同時也是道德情感。對此，牟宗三的情感世界及其“覺情”說，可以說恰恰提供了一個(ge) 絕佳的案例。

本文刪節版刊於(yu) 《人文學衡》第一輯（浙江大學出版社，2019），“學衡”微信公眾(zhong) 號本次推送的是未經刪節的完整版。牟先生未刊書(shu) 信分由友人李明輝、黎漢基先生提供，特此致謝。

注釋：
 
[1]《五十自述》，《牟宗三先生全集》（台北：聯經出版公司，2003。以下簡稱《全集》），第32冊，頁118。
 
[2]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁1。
 
[3]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁3。
 
[4]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁7。
 
[5]該句出自《紅樓夢》中黛玉的《葬花吟》。
 
[6]按：歐陽修原文兩句是倒過來的，即“商，傷也，人既老而悲傷；夷，戮也，物過盛而當殺。”
 
[7]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁7-9。
 
[8]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊，頁203-204。
 
[9]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，卷26，頁1。
 
[10]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，卷26，頁1。
 
[11]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁31-32。
 
[12]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁2。
 
[13]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁9。
 
[14]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁135。
 
[15]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁89。
 
[16]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁92-93。
 
[17]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁81。
 
[18]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁86。
 
[19]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁87。
 
[20]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁90。
 
[21]按：即英國哲學家Francis Herbert Bradley（1846-1924），新黑格爾主義的代表。
 
[22]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁97-99。
 
[23]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁101。
 
[24]《牟宗三先生學思年譜》，《全集》，第32冊，頁134。
 
[25]彭國翔：《智者的現世關懷——牟宗三的政治與社會思想》（台北：聯經出版公司，2016）。
 
[26]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁105。
 
[27]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁105-106。
 
[28]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁11。
 
[29]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》第26冊，頁25。
 
[30]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁117。
 
[31]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁13。
 
[32]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》第26冊，頁3。
 
[33]〈致徐複觀〉，《唐君毅全集》（台北：學生書局，1991），卷26，《書簡》，頁70。
 
[34]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁190。
 
[35]唐君毅也是一位極重情感的人，但唐君毅在愛情和婚姻的問題上，比牟宗三幸運得多。他與妻子謝廷光女士的愛情與婚姻故事，僅由《致廷光書》（《全集》，卷25）即可見一斑，此處不贅。
 
[36]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁166。
 
[37]〈致徐複觀〉，《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁79。
 
[38]此處“在孤獨寂寞中生活過久，而其用心又素向抽象遙遠之境地或慕超越世俗之理想者”，直接所指的自然是牟宗三，而古今中外很多思想家和學者，恐怕也都在不同程度上適用於這種描述。
 
[39]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁162-163。
 
[40]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁174-175。
 
[41]《五十自述》，《全集》第32冊，頁176。這裏“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”應當是借自《華嚴經》“無不從此法界流，無不還歸此法界”的句式。
 
[42]《康德的道德哲學》，《全集》，第15冊，頁504。
 
[43]《康德的道德哲學》，《全集》，第15冊，頁504-505。
 
[44]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁144。
 
[45]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁152-153
 
[46]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊，頁204。
 
[47]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁153。
 
[48]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁3。
 
[49]彭國翔：〈牟宗三哲學的基本架構與核心概念〉，收入《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009），頁203-218。
 
[50]蒙培元：《情感與理性》（北京：中國人民大學出版社，2009）。
 
[51]李澤厚：《該中國哲學登場了》（上海譯文出版社，2011），頁55。
 
[52]李澤厚：《該中國哲學登場了》（上海譯文出版社，2011），頁75。
 
[53]陳來：“論李澤厚的情本體哲學”，《複旦學報》（社會科學版），2014年第3期，頁3。
 
[54]彭國翔：“重思‘形而上學’——中國哲學的視角”，《中國社會科學》，2015年第11期，頁60-75。
 
[55]陳來：《仁學本體論》（北京：三聯書店，2014）。
 
[56]當然，如果就“仁體”或“仁本體”作為一個確定的哲學概念而言，牟宗三隻是點到為止，並未有詳細的解說。而陳來則專門對此進行了闡釋，其“仁學本體論”，就是以“仁體”或“仁本體”為“拱心石”而進行的哲學建構。也正是在其多方位、多層次的詮釋與建構中，“仁體”或“仁本體”豐富與深邃的涵義獲得了更為具體而清晰的展示。
 
[57]努斯鮑姆的許多著作都涉及對“情”深入細致的探討，包括The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press,1996;Upheavals of Thought:The Intelligence of Emotion,Cambridge University Press,2001;Hiding from Humanity:Disgust,Shame,and the Law,Princeton University Press,2004等等。
 
[58]Robert C.Solomon,True to Our Feelings:What Our Emotions Are Really Telling Us,Oxford University Press,2007.
 
[59]Robert C.Solomon,Thinking About Feelings:Contemporary Philosophers on Emotions,Oxford University Press,2004.
 
[60]斯洛特著，劉建芳、劉梁劍譯：“重啟世界哲學的宣言：中國哲學的意義”，《學術月刊》，2015年第5期。
 
[61]例如Richard J.Davidson,Klaus R.Scherer,and H.Hill Goldsmith,Handbook of Affective Sciences,Oxford University Press,2003.Katrina Triezenberg,“The Ontology of Emotion,”Ph.D.thesis,Purdue University,2005.

責任編輯：近複