“治氣”與(yu) “養(yang) 心”：荀子身心修煉的功夫論

作者：彭國翔（浙江大學人文學院求是特聘教授）

來源：《學術月刊》2019年第9期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿四日丁巳

          耶穌2020年9月11日

內(nei) 容提要：荀子的功夫論有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是功夫實踐所指向的理想人格；一是作為(wei) 功夫實踐具體(ti) 方法的“治氣養(yang) 心之術”。就前者而言，荀子在繼承孔、孟的“士”“君子”和“聖人”觀念的基礎上，提出了“士君子”和“大儒”的特有觀念，同時明確界說了理想人格的不同層次與(yu) 形態。後者作為(wei) 身心修煉的過程，指“虛一而靜”的“大清明”之“心”，經由“師法”的學習(xi) ，透過“禮樂(le) ”的熏陶，對治自身的“氣”“性”，以“得師”和“由禮”為(wei) 根本環節。“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽(wei) ”，呈現為(wei) 一個(ge) 由外而內(nei) 的“鍛造”過程。“氣”指“血氣”，包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nei) 的身體(ti) 方麵。“心”是認知、判斷和選擇的能力，並沒有道德之“善”的內(nei) 容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也不以“善”為(wei) 其固有內(nei) 容。由於(yu) “師法”和“禮樂(le) ”都是心外的候選對象，“治氣養(yang) 心之術”需要麵對“師”“禮”最初如何產(chan) 生以及“得師”“由禮”能否必然的問題，成就理想人格也隨之成為(wei) 一種或然的選擇和他律的結果。但即便如此，無論就個(ge) 體(ti) 還是大多數人的普遍實踐而言，“得師”“由禮”的身心修煉更為(wei) 切實可行，尤其對社會(hui) 文明的建設來說，即便沒有“仁義(yi) 內(nei) 在”的預設，也更具普遍的適用性和有效性。

關(guan) 鍵詞：士君子/大儒/治氣/養(yang) 心/得師/由禮/shijunzi/daru/regulating the qi/nourishing the xin/deshi/youli

我在考察儒學傳(chuan) 統以及孟子的功夫論時曾經指出，儒學作為(wei) 一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳(chuan) 統，自始即包含功夫論的內(nei) 容。①如何成就自己心目中的理想人格，是曆史上所有儒家人物都在思考的一個(ge) 核心問題。分析來看，其中又包含兩(liang) 個(ge) 子題：理想人格為(wei) 何以及如何成就理想人格。前者是對於(yu) 理想人格的理解，後者是成就理想人格的方法。這兩(liang) 個(ge) 方麵，正是儒家傳(chuan) 統功夫論的基本內(nei) 容。既然是曆史上儒家人物共同關(guan) 注的核心課題，那麽(me) ，儒學史上各個(ge) 時期的代表人物，恐怕都會(hui) 在功夫論的問題上提出自己的思想主張。就此而言，在儒學史上長期以來相對沒有受到足夠重視的荀子也不例外。

那麽(me) ，荀子心目中的理想人格是什麽(me) ?除了“君子”“聖人”這種在孔子那裏已經提出的人格典範之外，荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那樣，在儒家理想的人格典範這一問題上提出了自己獨特的觀念?並且，即便是“君子”“聖人”這樣的既有觀念，荀子是否也像孔子那樣注入了自己新的理解和規定?此外，在如何成就理想人格這一問題上，荀子提倡的實踐方法是什麽(me) ?較之孔子注重將禮儀(yi) 實踐與(yu) 日常生活融為(wei) 一體(ti) 以及孟子強調“盡心”“養(yang) 氣”，荀子所倡導的功夫實踐又是什麽(me) ?

唐宋以降，相對於(yu) 孟子的升格，荀子的地位相形見絀。無論在宋明理學還是現代新儒學中，狀況都是如此。孟荀之間這種地位上的差別，主要原因在於(yu) ：在如何成為(wei) 儒家追求的理想人格這一核心問題上，宋明以迄當代的儒家人物大都認為(wei) ，較之孟子，荀子對於(yu) 人性的理解存在理論上的根本弱點，無法擔保儒家理想人格的成就。曆史上儒家人物對荀子的批評，大都就此而言。這些人物思想主張各不相同，但都是儒學傳(chuan) 統內(nei) 部深造自得的代表人物。他們(men) 在人性論的問題上對荀子的理解與(yu) 批判為(wei) 何如此眾(zhong) 口一詞，是值得現在的研究者深思的。

當然，從(cong) 現代學術的角度來看，尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目標這一情況下，荀子人性論對於(yu) 成就儒家理想人格的理論弱點，已不構成學術研究上孟荀之間彼此抑揚的原因，加之海外學界較早的荀子研究的影響②，以至於(yu) 晚近中國大陸似乎出現一股研究荀子的潮流，完全可以理解。不過，提倡和推動荀子的研究，是否一定要從(cong) 人性論入手，在推翻以往儒學人物對荀子人性論較為(wei) 一致的解讀的基礎上才能展開呢?

事實上，人性論之外，荀子思想還有其他許多方麵值得深入研究，古今中外相關(guan) 於(yu) 荀子的各種論說所構成的“荀學”，也擁有足夠的空間供當今的研究者馳騁其中、開疆拓土，為(wei) 學界提供嶄新的知識與(yu) 思想。在我看來，荀子的功夫論就是一個(ge) 非常值得探討的課題。對此，學界迄今為(wei) 止已經出現了一些研究成果。③但較為(wei) 深入和完整的專(zhuan) 題研究，仍有進一步補充的必要。本文之作，就是希望通過對原始文獻深入與(yu) 細致的解析④，在前輩時賢研究成果的基礎上，嚐試對荀子身心修煉的功夫論予以全麵和徹底的考察。

一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“聖人”：理想人格的典範

在何為(wei) 理想人格的問題上，荀子一方麵繼承了孔、孟的觀念，如“士”“君子”和“聖人”，另一方麵也提出了“士君子”和“大儒”這樣特有的觀念。同時，對於(yu) 理想人格所包含的不同層次，或者說理想人格所表現出的由低到高的幾種不同形態，較之孔、孟，荀子也提出了明確的界說。

自從(cong) 孔子將區分“君子”和“小人”的標準由“位”(血統)轉變為(wei) “德”(品行)，“君子”這個(ge) 春秋時期古已有之的觀念，在其語用的主要意義(yi) 上，便不再是指天生具有貴族血統的人，而成為(wei) 儒家向往和追求的理想人格的名稱。這種意義(yi) 上的“君子”，不僅(jin) 為(wei) 孟子所繼承，也在荀子那裏得到了鮮明的體(ti) 現。《荀子》中出現299次的“君子”一詞，幾乎都是在品行的意義(yi) 上來加以使用的。此外，正如孔子一樣，荀子對“君子”品行的稱讚，也常常通過與(yu) “小人”的對比來突顯。正是以“德”來界定“君子”的內(nei) 涵而將其視為(wei) 一種理想人格的典範，荀子也曾在《非十二子》中使用過“誠君子”的表述。

在儒學傳(chuan) 統中，作為(wei) 對理想人格的描述，“君子”是一個(ge) 使用最為(wei) 廣泛的名詞。這一點，荀子也不例外。⑤不過，如果說儒家的理想人格仍然包含不同的層次，那麽(me) ，較之“君子”，“聖人”不僅(jin) 具備崇高的道德修養(yang) ，同時也擁有高超的政治治理能力，兼“內(nei) 聖”與(yu) “外王”於(yu) 一身，無疑代表著儒家理想人格的最高形態。對於(yu) “聖人”的這種理解，不但孔、孟如此，從(cong) 荀子對於(yu) “聖人”的各種描述中，我們(men) 也可以看到。

顯然，對“君子”和“聖人”作為(wei) 理想人格典範的理解來說，荀子基本上繼承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”與(yu) “大丈夫”一樣，荀子對儒家所追求的理想人格也有其特別的理解。這一點，在其“士君子”和“大儒”這兩(liang) 個(ge) 概念中得到了突出的反映。

(一)士君子

“士君子”是“士”與(yu) “君子”兩(liang) 個(ge) 詞的組合。“君子”自不必言，從(cong) 荀子“君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪辟而近中正也”(《勸學》)的話來看，“士”顯然是和“君子”一樣足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。無論是《論語》中出現18次的“士”字，還是《孟子》中出現94次的“士”字，基本上都是對理想人格的描述。孔子將“誌士”與(yu) “仁人”連稱，所謂“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛靈公》)，可見“士”作為(wei) 理想人格在孔子心目中的地位；孟子所謂“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”(《梁惠王上》)，同樣將對“士”作為(wei) 理想人格的推崇表露無遺。在這一點上，荀子不僅(jin) 繼承了孔、孟的思想⑥，還對“士”的不同類型做出了分類，如《不苟》中的“通士”“公士”“直士”“愨士”，《非相》中的“誠士”，《非十二子》中的“仕士”“處士”，《儒效》中的“辯士”“勁士”，《王霸》中的“信士”“賢士”等。⑦不過，將“士”與(yu) “君子”合稱為(wei) “士君子”，才是最能體(ti) 現荀子心目中理想人格的概念。

需要指出的是，“士君子”在《荀子》中出現15次之多，而在之前的儒家經典包括《論語》《孟子》中未曾出現；在先秦兩(liang) 漢幾乎所有傳(chuan) 世經典中，除《墨子》外，也極為(wei) 罕見。就此而言，正如“大丈夫”是孟子特有的概念一樣，“士君子”則是荀子指稱理想人格的特有名詞和概念。那麽(me) ，荀子又是如何形容“士君子”的呢?在《正名》中，荀子這樣寫(xie) 道：

以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾(zhong) 人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳(chuan) 辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zheng) ，是士君子之辨說也。

“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，是荀子最為(wei) 膾炙人口的句子之一，迄今仍常為(wei) 人所引用。但引用者未必都能知道，“心”所能達到的這種境界，原本正是荀子用來描繪“士君子”的。至於(yu) “不動乎眾(zhong) 人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳(chuan) 辟者之辭”，同樣是“士君子”達至的修養(yang) 境界。隻有達到如此境界，才能在“辨說”這種最易引起情緒波動的情況中始終居於(yu) “處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭(zheng) ”的穩定狀態。當然，對荀子來說，“士君子”相對於(yu) “聖人”仍處在理想人格的較低一層，因為(wei) 當他從(cong) “知”的角度列舉(ju) 所謂“聖人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”(《性惡》)時，顯然流露出一種層級意識。⑧但是，“士君子”作為(wei) 荀子特別提出的理想人格觀念，顯而易見。

(二)大儒

此外，《儒效》中反複出現的“大儒”，也是荀子用來描述其理想人格的特有概念。在先秦幾乎所有的儒家文獻中，隻有《荀子》出現過“大儒”一詞。《荀子》中“儒”字共出現53次，有趣的是，其中多為(wei) 複合詞的形式且多用貶義(yi) ，如《勸學》中的“陋儒”“散儒”，《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“賤儒”“偷儒”(也見於(yu) 《修身》)，《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正麵褒義(yi) 帶“儒”的複合詞，隻有一般意義(yi) 上的“儒者”以及“大儒”兩(liang) 種。前者如《儒效》中常為(wei) 後世引用的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，以及《禮論》中的“儒者將使人兩(liang) 得之者也，墨者將使人兩(liang) 喪(sang) 之者也”，都是對於(yu) “儒者”作為(wei) 一種人格的肯定。但從(cong) 肯定的程度上來看，則“大儒”最強。《荀子》中“大儒”共出現14次，除《成相》中一見之外，其餘(yu) 都在《儒效》中，最有代表性的是如下這兩(liang) 段話：

大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼製天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於(yu) 道，而能掩跡於(yu) 文武。周公歸周，反籍於(yu) 成王，而天下不輟事周；然而周公北麵而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為(wei) 也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義(yi) 也。周公無天下矣；鄉(xiang) 有天下，今無天下，非擅也；成王鄉(xiang) 無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業(ye) ，明主枝之義(yi) ，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為(wei) 。夫是之謂大儒之效。

彼大儒者，雖隱於(yu) 窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願得以為(wei) 臣。用百裏之地，而千裏之國莫能與(yu) 之爭(zheng) 勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾(qing) 也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉(ju) 事無悔，其持險應變曲當。與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之；其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾(zhong) 人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。

正如陳來先生已經指出的，對荀子來說，“大儒”的典型有兩(liang) 種：一種是像周公那樣的政治人物，以其政治能力和治國功效來顯示其“大儒”的特點；另一種是像孔子、子弓這樣的人物，以其出處大節尤其是“窮則獨善其身”來顯示其“大儒”的特點。⑨這兩(liang) 種形態，正反映了“外王”和“內(nei) 聖”兩(liang) 方麵的側(ce) 重。此外，我想稍做補充的是，無論是周公還是孔子，雖於(yu) 外王和內(nei) 聖各有側(ce) 重，但都以德行為(wei) 其人格的基礎。“大儒”之所以為(wei) “大儒”，根本仍在德行。因此，從(cong) 所謂“非聖人莫之能為(wei) ”的話來看，荀子已將“大儒”等同於(yu) “聖人”。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“大儒”和“士君子”一樣，構成荀子用以描述理想人格的特有術語。

除了在繼承“君子”“聖人”等既有概念的基礎上使用自己特有的術語之外，在討論什麽(me) 是儒家理想人格的問題上，荀子的另一個(ge) 特點是更為(wei) 明確地標示了由低到高的不同層次和樣態。

荀子在《勸學》中明確指出，“學”的目的是成為(wei) “士”“君子”和“聖人”，所謂“好法而行，士也；篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也”。這裏已經顯示出從(cong) “士”到“君子”再到“聖人”是一個(ge) 不斷提高的過程。而在同樣是《勸學》中“學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”的話中，從(cong) 其所謂“始”“終”來看，為(wei) 學的最終目標雖然是成為(wei) “聖人”，但也要從(cong) 成為(wei) “士”開始，而從(cong) “士”到“君子”再到“聖人”，顯然是一個(ge) 層次提升的過程。而《哀公》中借孔子所謂“人有五儀(yi) ：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大聖”的話，也清楚不過地表明“士”“君子”“賢人”“聖人”之間逐步遞進的關(guan) 係。至於(yu) “誦經”和“讀禮”作為(wei) 成就理想人格的必要途徑，則涉及如何成為(wei) 理想人格的具體(ti) 功夫實踐問題。

當然，荀子還曾兩(liang) 次用過“大人”的說法，除了《成相》中用來稱呼舜之外，另一處是《解蔽》中用來形容具“大清明”之心的人。⑩在荀子看來，隻有具備了“虛一而靜”的“大清明”之心，才可以達到“大人”的境界。顯然，“大人”和“君子”一樣，也是荀子對於(yu) 理想人格的指稱。值得注意的是，通往“大人”境界必須以“心”的某種特定狀態為(wei) 前提，同樣指示了成就理想人格的功夫實踐所包涵的具體(ti) 內(nei) 容。這一點，正是我們(men) 下文將要重點討論的內(nei) 容。

二、“治氣”與(yu) “養(yang) 心”：成就理想人格的功夫實踐

在正式探討荀子如何成就理想人格的功夫論之前，需要對荀子心目中理想人格所具有的一個(ge) 重要特點加以說明。這與(yu) 荀子功夫實踐的特點密切相關(guan) 。

(一)作為(wei) 身心修煉的“治氣養(yang) 心之術”

《大略》中有這樣的話：“君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。”意思是說，“君子”學習(xi) 就像蟲蛹蛻變那樣，會(hui) 迅速變化提高。所以他們(men) 對於(yu) 行走的姿態、站姿、坐姿、麵容神態、說話語氣都加以學習(xi) 。他們(men) 見到善事立即去做，有疑難問題馬上請教，不等過夜。由此可見，在荀子看來，君子之學涉及身體(ti) 的充分參與(yu) ，其學習(xi) 的結果在“體(ti) 態”上會(hui) 有相應的各種表現。

《非十二子》中曾通過“士君子之容”與(yu) “學者之嵬容”的對比，用“體(ti) 態”的各種表現來形容君子和小人的不同，可見對荀子來說，“君子”人格必然在形體(ti) 上有所表現。

士君子之容：其冠進，其衣逢，其容良；儼(yan) 然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然。是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨；儉(jian) 然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然。是子弟之容也。吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(ye) 之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學者之嵬也。

這段話接連使用“××然”的句式，很容易讓人聯想到《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中對孔子各種“體(ti) 態”的描繪。(11)當然，這裏不僅(jin) 描繪了君子的體(ti) 態，更與(yu) 小人的體(ti) 態對比而觀。正如君子的人格必然在體(ti) 態上有所反映一樣，小人的人格，也必然在其言行舉(ju) 止和動容語默之中體(ti) 現出來。所謂“嵬容”(怪異狀)，正是對小人形象的形容。因此，王先謙在注解中也說，“此一章，皆明視其狀貌而辨善惡也”。

當然，對荀子來說，成為(wei) “士君子”“大儒”“聖人”，並不意味著單純身體(ti) 方麵的修煉，而是必須在身心兩(liang) 個(ge) 方麵同時都有表現。《修身》中對於(yu) “君子”有這樣的描述：“君子貧窮而誌廣，富貴而體(ti) 恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。”這裏，“體(ti) 恭”“血氣不惰”“容貌不枯”，是身體(ti) 方麵的表現；“怒不過奪”“喜不過予”，則是心理和情緒的狀態。顯然，作為(wei) 理想的人格，“君子”是一種身心兼顧的典範。學為(wei) 君子，相應是一個(ge) 身心修煉的過程，所謂“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜”，“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢”。(《勸學》)

荀子曾特意將“修身”與(yu) “治氣”加以區別，所謂“以治氣養(yang) 生，則後彭祖；以修身自名，則配堯禹”(《修身》)。這裏的意思很清楚，如醫家一類的“治氣養(yang) 生”，可以獲致彭祖那樣延年益壽的效果。而“修身”之所以可以“配堯舜”，說明這種修養(yang) 不隻追求身體(ti) 方麵的延年益壽，還必須不斷提升自我的品德，因為(wei) “堯舜”之所以為(wei) “堯舜”而非“彭祖”，在於(yu) 其道德品行而非自然壽命方麵的突出。由此可見，對荀子來說，這一區別的意義(yi) 正是要指出，與(yu) “治氣養(yang) 生”單純身體(ti) 方麵的功效不同，“修身”是一個(ge) 身心兼顧的修煉過程。我在討論孔、孟身心修煉的功夫時曾經指出，在當時的語境和語用中，“身”並不像現代漢語中那樣指“身體(ti) ”(physical body)，而主要是指身心的整體(ti) 存在。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，“修身”一詞轉換為(wei) 現代漢語，正是“身心修煉”一詞的涵義(yi) 所在；而理想人格之所以會(hui) 在身心兩(liang) 方麵均有表現，正是身心修煉的實踐效果。(12)

用荀子自己的話來說，身心修煉的功夫實踐即“治氣養(yang) 心之術”。顯然，“氣”與(yu) “心”的分別所指，即“身”與(yu) “心”這兩(liang) 個(ge) 一體(ti) 而又不同的方麵。關(guan) 於(yu) “治氣養(yang) 心之術”，荀子自己在《修身》中有一段完整的論述：

治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也。

這段話既包含對“氣”與(yu) “心”的理解，更指示了“治氣養(yang) 心”的方法。接下來就以這段話為(wei) 起點，結合荀子的其他相關(guan) 論述，先考察其“氣”與(yu) “心”的涵義(yi) ，再分析其“治氣”和“養(yang) 心”的方法。

(二)“氣”與(yu) “心”的涵義(yi)

“氣”在《荀子》全書(shu) 共出現27次。除“血氣剛強，則柔之以調和”之外，還有多處“血氣”連用，如同樣是《修身》中的以下兩(liang) 例：

凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾(zhong) 而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。

君子貧窮而誌廣，富貴而體(ti) 恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而誌廣，隆仁也；富貴而體(ti) 恭，殺勢也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。

如此以“血氣”作為(wei) 一個(ge) 整詞使用，《荀子》中共有11次。我們(men) 知道，“血氣”是先秦時代流行的一個(ge) 詞語，如“道(導)血氣以求長年、長心、長德。此為(wei) 身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yang) 性命之正”(郭店竹簡《唐虞之道》)，指的是使人具有自然生命力的物質能量。這種意義(yi) 上的“氣”，顯然主要與(yu) 人的身體(ti) 相關(guan) 。

除了“血氣”之外，《荀子》中單獨使用“氣”的又是什麽(me) 意思呢?我們(men) 不妨看以下兩(liang) 段：

問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭(zheng) 氣者，勿與(yu) 辯也。故必由其道至，然後接之；非其道則避之。故禮恭，而後可與(yu) 言道之方；辭順，而後可與(yu) 言道之理；色從(cong) ，而後可與(yu) 言道之致。故未可與(yu) 言而言，謂之傲；可與(yu) 言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。(《修身》)

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。(《王製》)

第一段話直接將“氣”與(yu) “色”相關(guan) ，指的是人身體(ti) 狀態尤其麵部表情和言語聲音方麵的表現。第二段話常為(wei) 後人引用，其中，“氣”是指整個(ge) 生物界從(cong) 無生命的存在(水火)到人所共有的物質性的(material)方麵，而人所有之“氣”，顯然隻能是指身體(ti) 的方麵。如此看來，這兩(liang) 段話中的“氣”同樣是“血氣”。事實上，無論是“血氣”還是“氣”，遍檢《荀子》通篇可見，凡與(yu) 人相關(guan) 的“氣”均是“血氣”，指血肉之軀所攜帶的包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nei) 的身體(ti) 方麵(physical condition)。

與(yu) “氣”相較，“心”在《荀子》中共出現168次。可見荀子雖用“治氣養(yang) 心之術”表達其身心修煉的功夫論，但對“氣”討論得較少。“心”“氣”之間，他更關(guan) 注的仍是“心”。先秦主要思想家不約而同聚焦於(yu) “心”，正是中國文化發生基調變化或者說“軸心突破”(axial breakthrough)的重要特點。(13)

關(guan) 於(yu) 荀子“心”的涵義(yi) ，《非相》中有這樣一段話：

故相形不如論心，論心不如擇術；形不勝心，心不勝術；術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為(wei) 君子也。形相雖善而心術惡，無害為(wei) 小人也。

這段話表明，對荀子來說，人的善惡最終取決(jue) 於(yu) “心”所擇之“術”。需要特別注意的是，“心”與(yu) “術”是兩(liang) 個(ge) 不同的概念。“心術”是“心”擇取“術”後形成的心態。“心”本身無所謂善惡，所擇之“術”為(wei) 善，則“心術”為(wei) 善，人即為(wei) 君子；所擇之術為(wei) 惡，則心術為(wei) 惡，人即為(wei) 小人。換言之，“心術”的善惡並非由“心”決(jue) 定，而是由“心”所擇之術來決(jue) 定的，所謂“心不勝術”，即是此意。至於(yu) “術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為(wei) 君子也”，更為(wei) 清楚地表明“心”的善惡取決(jue) 於(yu) “術”的善惡，心順正術，則為(wei) 善心，順邪(惡)術，則為(wei) 惡心。《解蔽》中即論述了各種“心術之患”以及由此而生的“蔽塞之禍”。由此可見，“心”與(yu) “術”之間是一種認知、判斷和選擇的關(guan) 係。(14)“擇術”就是“心”對於(yu) “術”的認知、判斷和選擇。“心”由所擇之“術”定其善惡。

此外，《樂(le) 論》中有這樣的話：“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌於(yu) 行伍，使人之心傷(shang) ；姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”這段話的意思也很清楚，人心之所以會(hui) 有“心悲”“心傷(shang) ”“心淫”以及“心莊”這些不同狀態，是由於(yu) 所聞之“樂(le) ”的不同。這也表明，對荀子來說，心本身並無內(nei) 容；人有何種心，是一種認知、判斷和選擇的結果。

同樣，通過對心要“知道”的論述，荀子指出“心”與(yu) “道”也是一種認知的關(guan) 係。心“知道”與(yu) 否和心擇何術一樣，決(jue) 定了心的善惡。心知道，則為(wei) 善；不知道，則為(wei) 惡。對此，《解蔽》中是這樣說的：

故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，則必合於(yu) 不道人，而不合於(yu) 道人。以其不可道之心與(yu) 不道人論道人，亂(luan) 之本也。夫何以知?曰：心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人，而不合於(yu) 不道之人矣。

這裏，“心不知道，則不可道”，是說心若不能懂得道，則不認可道，不會(hui) 依道而行，隻會(hui) 認可“非道”。顯然，這裏“道”為(wei) 善，“非道”為(wei) 惡。“心”不“知道”“可道”，自然“心術”不正而非善心。所以才有“以其不可道之心取人，則必合於(yu) 不道人”之說。“不道人”即“小人”、心術不正之輩。這類人自然不會(hui) 與(yu) 君子為(wei) 伍，隻能與(yu) “不道人”相合。這也表明，“心”能否知道，並不一定。否則，便不會(hui) 有“不知道”的情況發生了。那麽(me) ，心在什麽(me) 樣的情況下才能知道呢?在荀子看來，隻有達到“虛一而靜”的“大清明”狀態，心才能知道。也隻有“虛一而靜”的“大清明心”，才會(hui) 選擇正術，成就善心。

對荀子來說，“道”並非玄遠的超越之物，而是君子所應當遵從(cong) 的“禮義(yi) 之統”(《榮辱》)。而能使“心順之”的“正術”，也是指以“禮義(yi) ”為(wei) 內(nei) 容的種種“應然”的客觀規範。就此而言，“術”和“道”也就是“禮”；“擇術”和“知道”，也就是荀子視為(wei) “治氣養(yang) 心之術”重要途徑的“由禮”。

至於(yu) 什麽(me) 是“虛一而靜”的“大清明心”?緊接著上段引文，荀子做出了清楚的說明：

人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛一而靜。心未嚐不臧也，然而有所謂虛；心未嚐不兩(liang) 也，然而有所謂壹；心未嚐不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有誌；誌也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嚐不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂(luan) 知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體(ti) 道者也。虛一而靜，謂之大清明。

需要特別指出的是，這段話不僅(jin) 解釋了什麽(me) 是“虛一而靜”的“大清明心”，同時也表明，在荀子看來，“大清明”隻是心的一種存在狀態，並非心的實然且唯一的狀態，否則荀子不會(hui) 說心“未嚐不臧”“未嚐不兩(liang) ”“未嚐不動”。這裏，“臧兩(liang) 而動”之心和“虛一而靜”之心的對照是顯而易見的。前者為(wei) “識心”，後者為(wei) “智心”(但無內(nei) 容)。隻有通過修養(yang) 的功夫，心才會(hui) 由“臧”“兩(liang) ”和“動”，歸於(yu) “虛”“一”和“靜”。

而在解說了“大清明心”之後，荀子又在明確肯定“人心”“道心”之別的同時，以“盤水”之喻形容了人心的“湛濁”與(yu) “清明”。所謂：

故《道經》曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂(luan) 於(yu) 上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。

這些都非常清楚地表明，荀子的心並不能強說為(wei) “善”。(15)如果直接以荀子所論之心為(wei) “心善”“心未嚐不臧”“未嚐不兩(liang) ”“未嚐不動”即不可解。因為(wei) “善心”隻能是“虛一而靜”之“智心”擇善的結果。換言之，“善心”須預設“虛一而靜”之“智心”的首先存在，心既然已經“虛一而靜”，“藏兩(liang) 而動”之“識心”又如何而生呢?此外，心既為(wei) 善，人們(men) 實際行為(wei) 中為(wei) 何會(hui) 有惡?也不可解。至於(yu) 荀子在此段話之後對於(yu) 心的解說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，也並非在一般的意義(yi) 上說心，而是順著前文比較“虛一而靜”的“大清明”之心和“藏兩(liang) 而動”的世俗之心後，對“大清明”之心的描寫(xie) 。顯然，對荀子來說，“心”隻是一種“擇”的能力(16)，可以擇善，也可以擇惡，其本身並不就是善。即使是“虛一而靜”的“大清明”心，可以作為(wei) “神明之主”而取善棄惡，本身也並不以“善”為(wei) 其固有內(nei) 容。

不過，既然“心”本身無所謂是非善惡，隻有成為(wei) “虛一而靜”的“大清明心”之後，才能在是非善惡之間有所選擇，那麽(me) ，又如何使“心”成為(wei) “虛一而靜”的“大清明心”呢?這就涉及荀子具體(ti) 的“養(yang) 心”之法了。

(三)“由禮”與(yu) “得師”：“治氣養(yang) 心”的方法

對荀子而言，既然“氣”指“血氣”，用現代漢語來說，“治氣”也就是對人的自然欲望、生理本能和心理情緒的調節和規約。並且，由於(yu) 荀子所論之性指人的自然欲望、生理本能和心理情緒，所以，“性”與(yu) “氣”在荀子文中可謂同一所指。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子所有關(guan) 於(yu) 如何“化性”的討論，也就是關(guan) 於(yu) “治氣”的討論。換言之，“氣”即“性”，“治氣”即“化性”。

至於(yu) “養(yang) 心”，荀子有“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”“誠心守仁”和“誠心行義(yi) ”的表述，完整的論述和語脈如下：

君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親(qin) ，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也；雖從(cong) 必疑。天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物；聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民；父子為(wei) 親(qin) 矣，不誠則疏；君上為(wei) 尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。(《不苟》)

這裏“誠”是指以“仁義(yi) ”為(wei) 內(nei) 容的價(jia) 值。由前文對於(yu) 荀子“心”之涵義(yi) 的分析可知，“心”是一種認知、判斷和選擇的能力，本身並無善惡的內(nei) 容。因此，“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”的意思，就是由“心”的認知、判斷和選擇，將“誠”作為(wei) 其自身的內(nei) 容，使“心”成為(wei) “誠心”。同樣，“守仁”“行義(yi) ”的意思是使“仁義(yi) ”成為(wei) 駐守於(yu) 心的價(jia) 值並加以實踐。不過，在什麽(me) 樣的情況下，“心”才能將“誠”(“仁義(yi) ”)作為(wei) 自身的內(nei) 容而為(wei) “誠心”呢?

“氣”與(yu) “心”雖偏指身心兩(liang) 個(ge) 不同的方麵，但荀子並未將“治氣”與(yu) “養(yang) 心”的方法分屬於(yu) 兩(liang) 種不同的功夫實踐。事實上，所謂“凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也”，已經表示，在荀子看來，“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與(yu) “養(yang) 心”的共同法門。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子將“治氣”與(yu) “養(yang) 心”的方法並稱為(wei) “治氣養(yang) 心之術”。這一點，與(yu) 孟子分別討論“養(yang) 氣”與(yu) “盡心”的功夫實踐有所不同。

表麵上看，“治氣養(yang) 心之術”有三個(ge) 環節：“由禮”，“得師”和“一好”。“一好”的意思是指一種專(zhuan) 一的身心狀態，“神”是言其成效。這樣的話，“一好”並不構成獨立於(yu) “由禮”和“得師”之外的一個(ge) 獨立環節，而是作為(wei) 實踐“由禮”和“得師”時需要始終具備的專(zhuan) 一的身心狀態。如此來看，荀子“治氣養(yang) 心之術”的具體(ti) 實踐方法，關(guan) 鍵在於(yu) “由禮”和“得師”。

“禮”字在《荀子》中凡343見，是《荀子》中出現頻率最高的一個(ge) 概念，足見荀子對它的重視。“禮”的涵義(yi) 是指各種“應當”的規範和原則，如《勸學》中所謂“禮者、法之大分，類之綱紀也”。從(cong) “禮義(yi) ”作為(wei) 一個(ge) 整詞在《荀子》中經常出現來看，也足見作為(wei) “應當”的“義(yi) ”構成“禮”的內(nei) 容。既然“禮”主要指以“應當”為(wei) 其內(nei) 容的規範和原則，“由禮”就是對於(yu) 規範和原則的遵循。而荀子《禮論》通篇的核心意旨，就是強調禮的作用可以使人的身心在日常生活中得到安頓。正是因為(wei) “禮”的這種功用，在荀子看來，“由禮”與(yu) 否，會(hui) 在人們(men) 的日常生活包括飲食起居等各個(ge) 方麵產(chan) 生不同的後果。所謂：

凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾(zhong) 而野。(《修身》)

這裏“血氣”“誌意”“知慮”涵蓋“氣”與(yu) “心”(身心)兩(liang) 個(ge) 方麵。從(cong) “氣”的方麵來看，如果說“治氣”即“化性”，那麽(me) ，在荀子看來，“化性”必須通過“由禮”才能實現，或者說，“由禮”正可以說是如何“化性”的具體(ti) 方法。《性惡》中有這樣的話：“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”這同樣表明，荀子認為(wei) ，必須通過禮義(yi) 和法度的矯飾，人之性情方能得其正。

不過，對荀子來說，作為(wei) “治氣養(yang) 心之術”的功夫實踐，就“得師”與(yu) “由禮”兩(liang) 個(ge) 方麵而言，“師”似乎比“禮”更為(wei) 重要。對此，《修身》中下麵這段話講得很清楚：

禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身?無師吾安知禮之為(wei) 是也?禮然而然，則是情安禮也；師雲(yun) 而雲(yun) ，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也。

顯然，由“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”的話可見，“師”是使得“禮”不失其正的保證。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“師”比“禮”更為(wei) 重要。“師”的重要性，在《勸學》中所謂“學之經莫速乎好其人，隆禮次之”這句話中，也可得到進一步的支持。這裏，“好其人”中的“人”，即是“師”；“好其人”即是“得師”。

就荀子而言，“得師”也稱為(wei) “隆師”，所謂“故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親(qin) 友，以致惡其賊”。(《修身》)而“得師”的目的，是在於(yu) 以“師法”作為(wei) 身心修煉的準繩。“師法”的重要，荀子在《儒效》篇中從(cong) 正反兩(liang) 種後果做出了說明：

故人無師無法，而知則必為(wei) 盜，勇則必為(wei) 賊，雲(yun) 能則必為(wei) 亂(luan) ，察則必為(wei) 怪，辯則必為(wei) 誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，雲(yun) 能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。

這種有無“師法”可依的不同後果，荀子也曾用“求賢師”“擇良友”與(yu) “與(yu) 不善人處”的對比來加以說明，所謂“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也。今與(yu) 不善人處，則所聞者欺誣詐偽(wei) 也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也”。(《性惡》)

“師法”當然是“得師”之後才可以從(cong) “師”處學習(xi) 而得。那麽(me) ，何為(wei) “人師”呢?對此，荀子在《儒效》中有這樣一段描述：

其為(wei) 人上也，廣大矣!誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，不為(wei) 也。此君子義(yi) 信乎人矣，通於(yu) 四海，則天下應之如歡。是何也?則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂(le) 之，遠者竭蹶而趨之，四海之內(nei) 若一家，通達之屬莫不從(cong) 服。夫是之謂人師。

而在《致士》中，對於(yu) 如何才稱得上“師”，荀子又提出了四個(ge) 方麵的標準，所謂“師術”。對荀子來說，隻有具備了這四個(ge) 方麵的品格，才“可以為(wei) 師”。

師術有四，而博習(xi) 不與(yu) 焉：尊嚴(yan) 而憚，可以為(wei) 師；耆艾而信，可以為(wei) 師；誦說而不陵不犯，可以為(wei) 師；知微而論，可以為(wei) 師：故師術有四，而博習(xi) 不與(yu) 焉。

顯然，從(cong) 這兩(liang) 段文字來看，在荀子的心目中，能夠做到“尊嚴(yan) 而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”以及“知微而論”的“師”，隻能是指曆史文化傳(chuan) 統中的“士君子”“大儒”和“聖人”。(17)在自我通過身心修煉以成就理想人格的過程中，正是這些“人師”及其“師法”的典範作用，使得身心修煉的功夫實踐更為(wei) 切實可行。

需要補充說明的是，在“師”與(yu) “禮”之外，“樂(le) ”也被荀子視為(wei) 身心修煉不可或缺的一個(ge) 方麵。如《樂(le) 論》所論，音樂(le) 具有“入人也深”和“化人也速”的特點，可以使人情的流露不失中正，在聲音方麵“樂(le) 而不流”，在文字方麵“辨而不諰”，在日用常行中“感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接”。因此，荀子認為(wei) ，音樂(le) 作為(wei) 身心修煉的功夫對於(yu) 造就君子人格效果明顯，所謂“君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂(le) 心；動以幹戚，飾以羽旄，從(cong) 以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時。故樂(le) 行而誌清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂(le) ”。至於(yu) 所謂“故聽其雅頌之聲，而誌意得廣焉；執其幹戚，習(xi) 其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉”，更是直接強調音樂(le) 的效果可以使人在身心兩(liang) 個(ge) 方麵都得到很好的修養(yang) 。由此可見，對荀子來說，和“禮”一樣，“樂(le) ”也是“治氣養(yang) 心”的一種方式，也正因此，荀子除了經常“禮義(yi) ”連稱之外，也不乏“禮樂(le) ”並稱的用法。

三、荀子身心修煉功夫論的特點、價(jia) 值與(yu) 意義(yi)

以上，我們(men) 考察了荀子功夫論的兩(liang) 個(ge) 基本方麵：一是功夫實踐所指向的目標，即荀子心目中的理想人格；一是功夫實踐的具體(ti) 方法，即作為(wei) 身心修煉的“治氣養(yang) 心之術”。前者在繼承了孔、孟“君子”“聖人”觀念的基礎上，以“士君子”和“大儒”為(wei) 其特征，後者以“由禮”和“得師”為(wei) 主要內(nei) 容。不過，正如“擇術”和“知道”都取決(jue) 於(yu) “心”的選擇一樣，由於(yu) “禮”和“師”都是外在的客觀存在，“禮”之“由”與(yu) 否，“師”之“得”與(yu) 否，也都有賴於(yu) “心”的取舍。因此，“心”“師”“禮”“氣”在“治氣養(yang) 心”的身心修煉過程中具有並展現為(wei) 怎樣的內(nei) 在關(guan) 係與(yu) 邏輯結構，可以說是理解荀子身心修煉功夫論的核心。這一點，就讓我在本文結語部分加以總結。同時，我也將對荀子和孟子各自主張的“治氣養(yang) 心”與(yu) “盡心養(yang) 氣”的功夫論稍事比較，並對荀子“治氣養(yang) 心之術”在先秦思想世界的定位及其所麵對的理論問題略加分析。最後，我將對荀子身心修煉功夫論的價(jia) 值和意義(yi) 加以提示，以結束這篇專(zhuan) 題研究。

“治氣”與(yu) “養(yang) 心”作為(wei) 身心修煉不同側(ce) 重的兩(liang) 個(ge) 方麵，從(cong) 邏輯上看，應該是先“養(yang) 心”再“治氣”，因為(wei) “治氣”的主體(ti) 是“心”。但由於(yu) 能夠承擔“治氣”主體(ti) 角色的“心”並不是泛指一般經驗意義(yi) 上的各種“心”，而隻能是“虛一而靜”的作為(wei) “天君”的“大清明心”。因此，隻有使“心”成為(wei) “虛一而靜”的“大清明心”，“心”才能作為(wei) “天君”發揮“治氣”的作用。

不過，即使“心”成為(wei) “虛一而靜”的“大清明心”，“心”對“氣”的治理，仍要透過“禮樂(le) ”的直接形塑作用，所謂“由禮”。(18)同時，“禮樂(le) ”的修習(xi) 與(yu) 內(nei) 化，又必須以“師法”為(wei) 津梁。因此，在邏輯上，“得師”又應當是“由禮”的前提。由“師法”而“禮樂(le) ”，然後才能收“治氣”之效。這可以說就是“治氣”功夫的實踐步驟。而在這一過程中，“心”貫穿始終，起到了一個(ge) 形式主體(ti) (formal subject)的作用。之所以說是“形式主體(ti) ”，如前文所論，對荀子而言，“心”本身隻起到認知、選擇和判斷的作用，直接使“氣”得到治理的“內(nei) 容”方麵，是“心”通過“師法”而修習(xi) 與(yu) 內(nei) 化的“禮樂(le) ”(“術”“道”)。“禮樂(le) ”雖不能說是“主體(ti) ”，因為(wei) 二者都是客觀的外部存在，卻是“心”對治“氣”所不可或缺的內(nei) 容方麵。此外，“治氣”功夫的實踐步驟固然如此，“養(yang) 心”功夫或者說“心”之得“養(yang) ”與(yu) 否的實踐步驟，也是同樣。隻有通過“師法”，經由“禮樂(le) ”的熏陶，“心”才能不流於(yu) “奸心”(《非十二子》)、“利心”(《非十二子》)、“詐心”(《仲尼》)、“傾(qing) 側(ce) 之心”(《君道》《臣道》)、“倍叛之心”(《禮論》)，而始終保持“虛一而靜”的“大清明”狀態，並具體(ti) 表現為(wei) “仁心”“學心”“公心”的狀態。

因此，“治氣”與(yu) “養(yang) 心”雖然可以分別而言，但就功夫的實踐步驟來說，卻是一體(ti) 無間的展開過程，即作為(wei) 主體(ti) 的“心”經由“師法”的學習(xi) ，透過“禮樂(le) ”的熏陶，對自身的“氣”“性”進行對治，從(cong) 而最終成就“士君子”“大儒”和“聖人”的人格形態。總之，這種“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽(wei) ”(“治氣”)的身心修煉功夫，就是荀子“治氣養(yang) 心之術”的核心所在。

荀子雖然在對理想人格的理解上繼承了孔、孟“君子”“聖人”的觀念，但較之孟子“盡心養(yang) 氣”的功夫論，其“治氣養(yang) 心之術”顯示出了完全不同的特點。總體(ti) 來說，如果說孟子身心修煉的功夫是一種由內(nei) 而外的“實現”(realization)，那麽(me) ，荀子的身心修煉功夫則是一種由外而內(nei) 的“鍛造”(molding)。二者差異的關(guan) 鍵就在於(yu) 對“心”和“氣”的不同理解。孟子那種“我固有之，非由外鑠”的“四端之心”，在荀子對“心”的理解中是不存在的；那種以“仁義(yi) 禮智”為(wei) 內(nei) 容的“德氣”和“浩然之氣”，也無法在荀子對“氣”的理解中找到對應。孟子基於(yu) “四端之心”和“浩然之氣”，其身心修煉的功夫必然展開為(wei) 一個(ge) 從(cong) 內(nei) 到外不斷“擴充”而“實現”自身的過程。荀子的“心”並沒有道德的內(nei) 容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也並不具備“善”。隻有在“得師”“隆禮”之後，經由“師法”和“禮樂(le) ”的“鍛造”，使“氣”得“治”、“性”得“化”，“仁義(yi) ”才能駐守於(yu) “大清明心”之中，“道德心”(道德主體(ti) )才能建立。並且，日常的世俗之“心”轉化成為(wei) “虛一而靜”的“大清明心”，本身也要在“師法”和“禮樂(le) ”的作用之下才會(hui) 形成。由於(yu) “師”和“禮”都是外在於(yu) 自我的客觀存在，所以，“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽(wei) ”的這種身心修煉功夫，必然呈現為(wei) 一個(ge) 從(cong) 外而內(nei) 的“鍛造”過程。

荀子“治氣養(yang) 心之術”一語，可以用來形容先秦乃至整個(ge) 中國思想傳(chuan) 統中身心修煉的功夫論。但正如上述孟子和荀子的不同，諸家對於(yu) “心”“氣”的理解並不一致，各自提出和主張的“治”“養(yang) ”之法也多有異趣。例如，嚴(yan) 格而論，除非“治”取其廣義(yi) 而不限於(yu) “對治”之意，對於(yu) 孟子的“德氣”或“浩然之氣”來說，就隻有“擴充”而不存在“治”的問題。至於(yu) “心”的問題，則更為(wei) 複雜，因為(wei) 對於(yu) 先秦時期的各個(ge) 思想家來說，“心”更可以說是“治氣養(yang) 心之術”這一身心修煉功夫論的樞紐所在。餘(yu) 英時先生曾經指出，先秦時期中國思想界“軸心突破”的基本特征，表現為(wei) “心”逐步取代“巫”而成為(wei) 個(ge) 體(ti) 自我與(yu) 超越界(天、道)連接與(yu) 溝通的中介。不過，除了這一轉換並非一蹴而就之外，在這一轉換過程中，“巫”在“天人之際”的中介這一角色裏麵殘留的程度，以及“心”如何使天人之間的溝通得以實現，對於(yu) 先秦時期不同的知識人而言各不相同。那麽(me) ，在這個(ge) 問題上，較之其他諸家，荀子的思想有何特征呢?這裏，我無法也無需細究諸家的異同，鑒於(yu) 以往多有學者認為(wei) 荀子“心”“氣”的思想源於(yu) 管子，而作為(wei) 戰國時期道家思想的代表，莊子對於(yu) “心”“氣”的觀念也多有論述，我僅(jin) 取管子、莊子為(wei) 對照，指出荀子的與(yu) 眾(zhong) 不同。如此，已大體(ti) 可在先秦思想的脈絡中見出荀子身心修煉功夫論的特色。

無論是《管子》還是《莊子》，當論述“心”在“知道”或者說溝通天人的過程中所扮演的角色時，都有一個(ge) 共同的特征，即尚未抹去“巫”的痕跡。雖然《應帝王》中壺子令神巫季鹹“自失而走”的故事生動顯示了“巫”在“天人之際”的中介地位已經為(wei) “心”所取代，但“心齋坐忘”“唯道集虛”的同時，還需要“鬼神將來舍”(《人間世》)，尤其是有關(guan) “神人”(《逍遙遊》)、“至人”(《齊物論》)和“真人”(《大宗師》)的描述，仍然保留了“巫”的濃重色彩。同樣，管子《內(nei) 業(ye) 》雖然有“凡道無所，善心安處；心靜氣理，道乃可止”的表述，但同篇還有“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”的話，《心術》中更有“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”的表達。這裏的“鬼神”也仍然是“巫”的反映。管子和莊子的例子都表明，對於(yu) 溝通天人的中介角色來說，“巫”的因素仍然存在，並非隻有單純的心力即可。

對荀子來說，“虛一而靜”的“大清明心”去“知道”“擇術”的過程，也可以說是“心”在天人之際的溝通中發揮中介的作用，但與(yu) 管子和莊子相較，卻有兩(liang) 點很大的不同：其一，荀子的“道”主要是指“禮義(yi) 之統”(《榮辱》)和“禮樂(le) 之統”(《樂(le) 論》)，“術”是指“師法”和“禮樂(le) ”，都不是某種超越的形而上之道。荀子的“天”也基本上是作為(wei) 客觀法則意義(yi) 上的“自然之天”(19)，既無孟子“盡心，知性，知天”意義(yi) 上作為(wei) 價(jia) 值源頭的“天道”涵義(yi) ，更沒有墨子“天誌”意義(yi) 上作為(wei) “主宰之天”的人格神涵義(yi) 。其二，荀子對於(yu) 鬼神的看法，與(yu) 管子、莊子差別巨大。《荀子》中“鬼”字隻出現9次，包括兩(liang) 次引《詩經》中“為(wei) 鬼為(wei) 蜮、則不可得”的話在內(nei) ，都是在貶義(yi) 的意義(yi) 上使用。而“神”字雖出現39次，但相當一部分涵義(yi) 是指“聖人”之“心”運用時所表現的那種難以言傳(chuan) 的高深莫測狀態，如《天論》所謂“不見其事而見其功，夫是之謂神”。尤其是“聖人”這類理想人格在“內(nei) 聖外王”兩(liang) 個(ge) 方麵發生作用時所呈現的狀態，如《儒效》中對“神”的解釋：“曷謂神?曰：盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固。神固之謂聖人。”顯然，荀子的“神”並不具有“巫”的神秘色彩。他批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”(《解蔽》)，恰可由此得以理解。而對於(yu) 那種認為(wei) 荀子的“治氣養(yang) 心之術”直接來源於(yu) 《管子四篇》(《內(nei) 業(ye) 》《心術》上下和《白心》)的看法，且不論荀子在“血氣”意義(yi) 上對於(yu) “氣”的理解與(yu) 《管子》中在“精氣”“靈氣”等意義(yi) 上對於(yu) “氣”的理解是否能夠完全重合，僅(jin) 就“心”在溝通天人過程中所扮演的角色或者說如何“知道”而言，根據我們(men) 這裏的分析，雙方的差異也已是顯而易見的了。如此看來，如果說先秦時期“軸心突破”的由“巫”到“心”本質上是一個(ge) 逐漸“祛魅”(disenchantment)的理性化(rationalization)過程，那麽(me) ，荀子可以說是這一過程中理性化最為(wei) 徹底的思想家。

前文已經指出荀子身心修煉功夫論的內(nei) 在關(guan) 係與(yu) 邏輯結構，但這一“治氣養(yang) 心之術”是否能夠充分保證“士君子”“大儒”之類理想人格的實現，其實麵臨(lin) 兩(liang) 項困難。其一，對於(yu) “治氣養(yang) 心之術”兩(liang) 個(ge) 最重要的實踐環節“得師”和“由禮”來說，從(cong) 發生學的角度來看，作為(wei) “師”的“士君子”“大儒”和“聖人”與(yu) 作為(wei) 種種規範的“禮”最初如何產(chan) 生，荀子的思想難以解釋。迄今為(wei) 止對荀子“性惡”論的種種辯解，其實都是要試圖解決(jue) 這一理論困難。因為(wei) 如果人性本惡，需要“得師”“由禮”而“化性起偽(wei) ”，且“士君子”“大儒”和“聖人”起初與(yu) 眾(zhong) 人並無不同，也都是“化性起偽(wei) ”之後方才成就的人格，而“禮”必須是“士君子”“大儒”和“聖人”創製的結果，那麽(me) ，最初的“師”和“禮”如何產(chan) 生，勢必陷入無窮後退而不可解。隻要“善”缺乏內(nei) 在於(yu) 人的根源，這一困難就始終無法解決(jue) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，“性樸”的辯解是不成功的。作為(wei) 一種描述，它無法在《荀子》中獲得堅實與(yu) 全麵的文獻支持；作為(wei) 一種主張，它更無法解釋“師”與(yu) “禮”的產(chan) 生何以必然。至於(yu) “心善”之說，其實已經是試圖為(wei) “善”尋求內(nei) 在於(yu) 人的一種折中。但是，此說同樣難以成立。隻要“善”不是“心”內(nei) 在的價(jia) 值，仍在心外而需要心在選擇之後才能獲得，那麽(me) ，心何以一定選擇善而非惡，就始終沒有必然的保證。由此，“師”和“禮”最初為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現，也隻能歸之於(yu) 偶然。

其二，即便我們(men) 不從(cong) 發生學的角度去追究最初的“師”“禮”如何出現，而肯定人類已經存在於(yu) 一個(ge) “師”“禮”兼備的社會(hui) ，對荀子來說，仍然需要麵對人心“得師”“由禮”能否必然的問題。荀子認為(wei) ，“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也”(《性惡》)，可是，“聖人”之“偽(wei) ”，為(wei) 什麽(me) 一定會(hui) 發生呢?前文已經分析指出，在荀子看來，人心並不必然好善惡惡、好治惡亂(luan) ，否則荀子便不會(hui) 引古《道經》中的“人心”“道心”之說而認為(wei) 人心“未嚐不臧”“未嚐不兩(liang) ”“未嚐不動”並指陳種種“心術之患”了。即便是“虛一而靜”的“大清明心”，也同樣並無“善”內(nei) 在於(yu) 自身之中，而需要通過“得師”“由禮”方可獲致。既然如此，對於(yu) 外在於(yu) 人心的“師”與(yu) “禮”，人心何以必須去“得”和“由”，或者說何以必“偽(wei) ”，便無法獲得一種必然的保證。

荀子“治氣養(yang) 心之術”所不得不麵臨(lin) 的這兩(liang) 項理論困難，關(guan) 鍵即在於(yu) “善”無論在“性”還是“心”中都缺乏根源，隻是一種心外的候選對象。在這種情況下，不論“師法”還是“禮樂(le) ”，對於(yu) 荀子的“心”來說，就畢竟隻是一種外在的楷式和規範，可以主動自覺選擇遵從(cong) ，但仍為(wei) “他律”(20)，無法成為(wei) 孟子那樣基於(yu) “四端之心”而“由仁義(yi) 行”的自我立法(21)。如此一來，通過身心修煉的功夫實踐以成就理想人格的道路，無形中便成為(wei) 一種或然的選擇。事實上，古往今來儒學傳(chuan) 統內(nei) 部對於(yu) 荀子不約而同的批評，非但焦點正在於(yu) 此，更有其顛撲不破的理據，未可輕易翻案。不過，荀子身心修煉的功夫論自有其價(jia) 值和意義(yi) (significance)，既不會(hui) 因其內(nei) 在的理論困難而喪(sang) 失，更不必通過在人性論上造作翻案的方式確立。

孟子肯定“四端之心”的“我固有之，非由外鑠”，並以“由仁義(yi) 行”和“行仁義(yi) ”的區分敏銳地揭示人性中固有善端的萌蘖，的確為(wei) 理想人格的成就建立了一種必然。但是，這種必然還隻是一種理論上的擔保。在實際的人生中，隻有通過“盡心養(yang) 氣”的身心修煉才有可能最終實現。否則，如“火之始燃”“泉之始達”的“四端之心”，也常常會(hui) “其流不遠而汙”(程顥語)，甚至始終處在蟄伏的休眠狀態而不發生作用。換言之，“體(ti) ”的存在並不能保證“用”的自然發生。而不發生作用的“四端之心”(“本心”“良知”)，在功能的意義(yi) 上與(yu) 不存在並無不同。我們(men) 在現實中常常能夠看到的是，非但“四端之心”的“我固有之”並不會(hui) 自然導致人們(men) 的善念和善行“若決(jue) 江河、沛然莫之能禦”，反而恰恰因為(wei) “是非之心”“羞惡之心”的“人皆有之”，人們(men) 時常不免會(hui) 反過來“惱羞成怒”。“惱羞成怒”足以證明人們(men) 內(nei) 在“是非之心”“羞惡之心”的存在，不然的話，人們(men) 對自己的不當行為(wei) 渾然不覺，便根本不會(hui) 有“羞惡”之感。但是，“是非之心”“羞惡之心”的自覺，卻並沒有導致“知恥而後勇”“見賢思齊”，隨之生起的卻是“惱怒”的意識、情緒和行為(wei) ，即不願意自己不當的行為(wei) 受到別人的指責，甚至連自己意識到不當都不願其發生，這就不能不值得我們(men) 深思了。顯然，這一日常生活中極為(wei) 常見的心理反應和狀態，表明善的內(nei) 在性雖然為(wei) 善念善行提供了必然性的擔保，可以避免荀子所必須麵對的“心”擇善與(yu) 否的或然性。但是，這種必然性隻是理論上的，並不能確保善念善行在實踐領域的發生。再者，“自律”較之“他律”，無論就發生的可能性還是普遍性而言，在實踐領域中未必較之“他律”更為(wei) 優(you) 越。換言之，像孟子所描述的那種“由仁義(yi) 行”的道德實踐以及身心修煉，既不容易在個(ge) 體(ti) 身上時時出現，更不容易在大多數人中廣泛發生。而與(yu) 此相較，荀子“得師”“由禮”的身心修煉功夫，即便究極而言確屬“他律”，但無論就個(ge) 體(ti) 還是大多數人的普遍實踐而言，都更為(wei) 切實可行。尤其對一種社會(hui) 文明(social civility)的建設來說，即便沒有“仁義(yi) 內(nei) 在”的預設，也完全可以施行。因為(wei) 按照荀子的思想，憑借“得師”“由禮”的身心修煉而“化性起偽(wei) ”，正是針對現實人性中的種種駁雜乃至邪惡。而即使按照孟子的思路，也並不能否認現實人性中的這一方麵。這也就是宋明理學家雖然貶低荀子，卻也必須意識到“論性(孟子性善意義(yi) 上的性)不論氣，不備”(二程語)而有“氣質之性”的觀念。如果從(cong) “以理言性”和“以氣言性”的角度理解孟子與(yu) 荀子的“性”不過各有所指，則荀子的“治氣養(yang) 心之術”與(yu) 孟子“仁義(yi) 內(nei) 在、性由心顯”的人性論非但不相衝(chong) 突，反而可以相互支援。

因此，對於(yu) 現實之中絕大多數人來說，要想通過身心修煉的功夫實踐成就理想人格，或至少成為(wei) 社會(hui) 中的“文明人”(civilized people)，荀子的“治氣養(yang) 心之術”恐怕更具有普遍的適用性和有效性，有益於(yu) 理想人格的塑造和文明社會(hui) 的造就。這一點，應該是荀子身心修煉功夫論最大的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 所在。

注釋：

①彭國翔：《儒家傳(chuan) 統的身心修煉及其治療意義(yi) —以古希臘羅馬哲學為(wei) 參照》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與(yu) 工夫論》，台北：台灣大學出版中心，2005年，第1-45頁；彭國翔：《“盡心”與(yu) “養(yang) 氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期。

②20世紀以來海內(nei) 外(尤其中日)關(guan) 於(yu) 荀子研究的概況，參見佐藤江之(Masayuki Sato)：《荀學與(yu) 荀子思想研究》，第三章、第五章，台北：萬(wan) 卷樓圖書(shu) 公司，2015年。2003年以前英語世界荀子研究的概況，可參見王靈康：《英語世界的荀子研究》，《政治大學哲學學報》2003年第11期。

③佐藤江之的《荀學與(yu) 荀子思想研究》為(wei) 迄今為(wei) 止海內(nei) 外的荀子研究提供了較為(wei) 完整的概況，從(cong) 中可見，關(guan) 於(yu) 荀子功夫論的研究最為(wei) 薄弱。最近以荀子“工夫論”為(wei) 題的專(zhuan) 門研究成果，參見王楷：《天生人成：荀子工夫論的旨趣》，第十章，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2018年，第171-184頁。

④這裏我要首先說明，荀子其人是否《荀子》文本的單一作者，不在本文討論的範圍之內(nei) 。該問題最近的討論可參考柯馬丁(Martin Kern)的“Style and Poetic Diction in the Xunzi”，收入Eric L.Hutton ed.，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，chapter 1，Springer，2016，pp.1-33。該文從(cong) 書(shu) 寫(xie) 風格差異的角度論證《荀子》並非個(ge) 人著作，其推測不無理據，但問題的重點在於(yu) ：即使《荀子》各篇並非出自一人之手，各篇作者或編者顯然都認為(wei) 其文字反映了荀子的思想，否則不必將其歸於(yu) 荀子名下。換言之，《荀子》即便非荀子一人所作，而為(wei) 其弟子、後學合編而成，作為(wei) 研究荀子思想的文本依據並不成問題。

⑤這一點是海內(nei) 外學人的共識。例如，金鵬程(Paul R.Goldin)在其研究荀子思想的專(zhuan) 著中便曾認為(wei) ：“將(《荀子》)全書(shu) 各種不同論述和思考聯係在一起的，就是整體(ti) 上對‘君子’的關(guan) 懷。”(Paul R.Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago and La Salle，Ill.：Open Court，1999，xi)

⑥例如，荀子在《哀公》中借孔子回答哀公之問，對何為(wei) “士”做出了這樣的描述：“所謂士者，雖不能盡道術，必有率也；雖不能遍美善，必有處也。是故知不務多，務審其所知；言不務多，務審其所謂；行不務多，務審其所由。故知既已知之矣，言既已謂之矣，行既已由之矣，則若性命肌膚之不可易也。故富貴不足以益也，卑賤不足以損也：如此則可謂士矣。”

⑦這些不同的“士”各有特點，例如，“通士”的特點是“上則能尊君，下則能愛民，物至而應，事起而辨”；“公士”的特點是“不下比以暗上，不上同以疾下，分爭(zheng) 於(yu) 中，不以私害之”；“直士”的特點是“身之所長，上雖不知，不以悖君；身之所短，上雖不知，不以取賞；長短不飾，以情自竭”；“愨士”的特點是“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨甚”。

⑧《性惡》中的原文如下：“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉(ju) 事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為(wei) 意，是役夫之知也。”

⑨陳來：《儒的自我理解-荀子說儒的意義(yi) 》，《北京大學學報》2007年第5期。亦見陳來：《從(cong) 思想世界到曆史世界》，北京：北京大學出版社，2015年，第69-87頁。

⑩“坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠。疏觀萬(wan) 物而知其情，參稽治亂(luan) 而通其度，經緯天地而材官萬(wan) 物，製割大理而宇宙裏矣。恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。”

(11)參見彭國翔：《作為(wei) 身心修煉的禮儀(yi) 實踐-以〈論語·鄉(xiang) 黨(dang) 篇〉為(wei) 例的考察》，《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》，6卷1期，2009年6月。

(12)因此，在英文中，“修身”除了約定俗成的“self-cultivation”一詞，更準確的譯法或當為(wei) “spiritual and physical exercise”，而不是“spiritualexercise”。所以，“physical education”譯為(wei) “體(ti) 育”而非“修身”，是非常恰當的，說明最初的譯者非常清楚“身”和“體(ti) ”在古典中文中分別各自的主要所指，前者是兼“spiritual”和“physical”兩(liang) 個(ge) 方麵，而後者則主要指“physical”的方麵。而在現代漢語中，“身體(ti) ”一詞中的“身”已經為(wei) “體(ti) ”所掩，其實已經變成隻有的“體(ti) ”(physical)的含義(yi) 了。

(13)這一基調變化即個(ge) 體(ti) 之“心”取代“巫”而成為(wei) 天人交通之間的中介。換言之，人憑借自我之“心”即可實現與(yu) 超越界的交流。參見餘(yu) 英時：《論天人之際-中國古代思想起源試探》，北京：中華書(shu) 局，2014年。

(14)東(dong) 方朔曾分析荀子“心”中“知”(知慮)與(yu) “能”(辨識)兩(liang) 方麵的涵義(yi) ，值得參考。參見東(dong) 方朔：《心知與(yu) 心慮—兼論荀子的道德主體(ti) 與(yu) 人的概念》，《政治大學哲學學報》2012年第27期。

(15)有學者即以荀子之“心”為(wei) “善”，參見梁濤：《荀子人性論辨正-論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。

(16)唐君毅先生曾將荀子的“心”稱為(wei) “統類心”，參見《中國哲學原論·導論篇》，台北：台灣學生書(shu) 局，1986年，第131-141頁。不過，“統類”的發生，既需以認知、分辨和擇取為(wei) 前提，其本身也是一個(ge) 認知、分別和擇取的過程。

(17)牟宗三也認為(wei) “師”就是“篤行之大君子”並稱“此篤行之大君子既為(wei) 師，又為(wei) 法，故曰師法”。見其《名家與(yu) 荀子》，《牟宗三先生全集》，第2冊(ce) ，台北：聯經出版公司，2003年，第183頁。

(18)“莫徑由禮”一句中雖然沒有提到“樂(le) ”，但前文已經指出，荀子在它處專(zhuan) 門論證了“樂(le) ”對於(yu) 身心修煉的作用。

(19)荀子“天”的涵義(yi) ，可參考Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery，SUNY，1990，pp.154-169。晚近有學者對從(cong) “自然之天”的角度理解荀子之“天”提出異議，參見伍振勳：《荀子“天論”的旨趣：“知天”論述的主題》，《台大中文學報》2014年第46期。該文為(wei) 理解荀子的“天論”增加新的詮釋視角，但不必作為(wei) 從(cong) “自然之天”的角度理解荀子之“天”的駁論。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，誠如Eno已經指出的，《荀子》中“天”的涵義(yi) 原本是多向度的，但較之先秦其他諸家的天論，尤其是有別於(yu) 孔、孟之“天”的特別之處，仍在“自然之天”的涵義(yi) 。

(20)有學者試圖將荀子的禮義(yi) 詮釋成自我規範和自律的做法，參見鄧小虎：《荀子的為(wei) 己之學：從(cong) 性惡到養(yang) 心以誠》，北京：北京大學出版社，2015年，第三章。不過，可以說禮義(yi) 並不外在於(yu) 被轉化的性情，但那是性情已經被轉化之後的事；可以說人能夠主動自覺地選擇依禮義(yi) 而行，但如此恰恰須以禮義(yi) 外在於(yu) 人心、隻是人心的候選對象為(wei) 前提。

(21)把孟子的“性善”論曲解為(wei) “向善”，和這種認為(wei) “心”趨向於(yu) “善”的“心善”論一樣，都既不符合《孟子》中“我固有之、非由外鑠”的自我敘述，更無形之中將“善”推出人自身之外，使之成為(wei) 一個(ge) 外在的對象。二者同樣麵臨(lin) “擇善”無法必致而流於(yu) 或然的問題。

責任編輯：近複