彭國翔 著《中國哲學方法論：如何治“中國哲學”》出版暨導言

書(shu) 名：《中國哲學方法論：如何治“中國哲學”》

作者：彭國翔

出版社：上海三聯書(shu) 店

出版時間：2021年01月01日

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 在作者2003年以來發表的10篇論文及1篇訪談錄的基礎上加以修訂整理而成。全書(shu) 以對中國哲學方法論的探討為(wei) 核心，以如何治中國哲學，特別是如何從(cong) 事中國哲學的現代詮釋工作，作為(wei) 貫穿全書(shu) 的基本問題意識。作者指出“文獻基礎”“西學素養(yang) ”“國際視野”是研究中國哲學乃至確立中國哲學主體(ti) 意識的必不可少的前提。

彭國翔教授長期從(cong) 事中國哲學史、思想史的研究，以學兼中西、援西入中、融合中西的研究方式，在充分認識和運用西方哲學及思想的基礎上，強調中國哲學思維方式的特殊性，同時將中國哲學置於(yu) 世界哲學的大背景下，梳理和確立中國哲學的主體(ti) 性。故此本書(shu) 是一部非常有價(jia) 值的學術著作。

【作者簡介】

彭國翔，著名學者。畢業(ye) 於(yu) 北京大學，哲學博士。現為(wei) 浙江大學求是特聘教授，博士生導師，國際中西比較哲學學會(hui) 會(hui) 長，國際儒學聯合會(hui) 理事。曾任北大、清華教授，以及哈佛、夏威夷大學、波鴻魯爾大學、法蘭(lan) 克福大學、柏林高等研究院、台大、香港中大等院校的客座教授、訪問學者、研究員。

主要研究領域未中國哲學、思想史以及中西哲學和宗教的比較。《良知學的展開——王龍溪與(yu) 中晚明的陽明學》《儒家傳(chuan) 統——宗教與(yu) 人文主義(yi) 之間》《重建斯文——儒學與(yu) 當今世界》《近世儒學史的辨正與(yu) 鉤沉》等書(shu) 。

有評論認為(wei) ，彭國翔教授身兼大陸中國哲學和港台中國哲學兩(liang) 大傳(chuan) 統，不僅(jin) 是一個(ge) 儒學研究者（學術上），也是一個(ge) 儒學實踐者（認同上）。

【目錄】

導言

第一章合法性、視域與(yu) 主體(ti) 性——當前中國哲學研究的反省與(yu) 前瞻

一、“合法性”的合法性

二、視域：西方哲學與(yu) 海外中國哲學研究的必需

三、中國哲學主體(ti) 性的保障：文獻的功夫

第二章中國哲學研究的三個(ge) 自覺——以《有無之境》為(wei) 例

一、引言

二、文獻基礎

三、西學素養(yang)

四、國際視野

五、典範意義(yi)

第三章中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩(liang) 種模式

一、背景與(yu) 問題

二、“援西入中”：現代“中國哲學”研究的基本模式

三、“援西入中”的兩(liang) 種模式：正麵和負麵、積極和消極

四、結語

第四章中國哲學方法論的再思考——溫故與(yu) 知新

目錄

一、引言

二、回顧與(yu) 總結

三、幾個(ge) 問題的分析與(yu) 檢討

（一）作為(wei) “比較哲學”的中國哲學

（二）如何理解“文獻基礎”中的“文獻”

（三）詮釋/建構、哲學史/哲學、人物/問題

（四）方法論背後的“哲學”觀

四、結語

第五章重思“Metaphysics”——中國哲學的視角

一、引言

二、“Metaphysics”VS“形而上學”：對比與(yu) 分析

三、“形而上學”對“Metaphysics”的回應：現代“中國哲學”的建構

四、世界哲學的共生共成：中西哲學發展的前提與(yu) 前景

第六章唐君毅的哲學觀——以《哲學概論》為(wei) 中心

一、引言

二、對中文“哲學”與(yu) 西文“Philosophy”的自覺區分

三、“哲學”的範圍與(yu) 內(nei) 容：涵攝性哲學觀的建立

四、分析與(yu) 評價(jia)

第七章唐君毅與(yu) 印度哲學——以《哲學概論》為(wei) 中心

一、引言

二、唐君毅透過哪些文獻了解印度哲學

三、唐君毅討論了印度哲學的哪些內(nei) 容

四、唐君毅是如何討論印度哲學的

五、唐君毅的印度哲學研究及其方法的意義(yi)

第八章典範與(yu) 方法——侯外廬與(yu) “中國哲學史”研究

一、引言

二、在“中國哲學史”這一現代學科的語脈中討論侯外廬是否切題？

三、侯外廬建立並提倡的典範和方法是什麽(me)

四、政治的抑或學術的：侯外廬的研究典範與(yu) 方法是如何得以流行的

五、“隨風而逝”抑或“餘(yu) 韻猶存”：如何評價(jia) 侯外廬的方法論

六、結語

第九章“思想”與(yu) “曆史”之間的“中國思想史”

一、與(yu) “文化史”和“社會(hui) 史”不同的“思想史”

二、“哲學史”、“觀念史”與(yu) “文化史”、“社會(hui) 史”之間的“思想史”

三、“中國思想史”的特征與(yu) 前景

附錄一Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese Spea king World：An Overview

附錄二在世界學術的整體(ti) 中推進中國的人文學——彭國翔教授訪談

後記

【導言】

本書(shu) 由我2003年以來發表的十篇論文和一篇訪談結集而成，以對中國哲學方法論的探討為(wei) 全書(shu) 核心。雖然也涉及若幹相關(guan) 的其他問題，但如何治中國哲學，特別是如何從(cong) 事中國哲學的現代詮釋工作，可以說是一個(ge) 貫穿全書(shu) 始終的基本問題意識。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，本書(shu) 以“中國哲學方法論”為(wei) 正題，以“如何治‘中國哲學’”為(wei) 副題。

對於(yu) 從(cong) 事“中國哲學”的學者而言，是否具備足夠的方法論自覺以及這種方法論是否周全合理，直接製約著其成就的有無和大小。沒有充分的方法論自覺，哪怕終生從(cong) 事中國哲學，也隻能是“依樣畫葫蘆”，往往由其跟隨的老師和閱讀的著作決(jue) 定其自我發展與(yu) 完成的形態。在這種情況下，遇到一流的老師，讀到一流的著作，長期“熏習(xi) ”和“臨(lin) 帖”之下，也許可以成為(wei) 不錯的“摹本”。但這已是最理想的結果，實際情況則大多不過是“對塔說相輪”的門外聒噪，並不真正懂得學術思想為(wei) 何物。而如果遇到的老師是庸碌之輩，讀到的作品又並無原創性可言，那麽(me) ，即便獲得博士學位，得到大學的教職，也不過是“中國哲學”的“從(cong) 業(ye) 員”，無法在“中國哲學”這一領域真正有所建樹。至於(yu) 能夠意識到方法論之重要，更能夠對此進行自覺的思考，但未能形成係統、合理與(yu) 周到的見解，要麽(me) 邊見作祟，要麽(me) 蔽於(yu) 一曲，則往往落入“道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華”的地步而不自知，或可在一些“蛛絲(si) 馬跡”上不無所見，終究難成貫通古今中西的大器。

對於(yu) 中國哲學方法論的自覺反省，我的這部小書(shu) 當然不敢自詡已經做到了係統、合理與(yu) 周到。但是，對於(yu) 從(cong) 事中國哲學乃至整個(ge) 中國人文學的同行，尤其是那些有誌於(yu) 中國哲學和人文學且尚未陷溺於(yu) 門戶之見和幫派習(xi) 氣的年輕朋友，如果我的探討能夠提供些許的幫助，即便是作為(wei) 啟發進一步思考的助緣，這部小書(shu) 的結集出版，便不再隻是我個(ge) 人多年來思考中國哲學方法論問題的初步總結，而同時也獲得了更具公共性的價(jia) 值和意義(yi) 。此外，雖然有心的讀者未嚐不可以從(cong) 原初發表的出版物中尋得本書(shu) 的各章文字，但鑒於(yu) 各章文字不僅(jin) 散見於(yu) 不同的出版物，更是發表於(yu) 前後跨度達十六年間的不同時期，此書(shu) 將其匯總並加以修訂，無疑可以為(wei) 讀者提供無需“動手動腳找東(dong) 西”（借用傅斯年語）的便利。這也是本書(shu) 出版的另一個(ge) 意義(yi) 。下麵，我將對本書(shu) 各章包括附錄的緣起和主旨加以簡要的交代，然後對本書(shu) 各章和附錄編排的結構及其意義(yi) 加以說明，希望可以為(wei) 讀者在閱讀本書(shu) 各章及附錄之前，提供一些理解上的幫助。

第一章“合法性、視域與(yu) 主體(ti) 性——當前中國哲學研究的反省與(yu) 前瞻”作於(yu) 2002年底，最初發表於(yu) 《江漢論壇》2003年第7期，是應當時擔任《中國社會(hui) 科學》編輯的魏長寶兄之邀所作的筆談文章之一。該文曾被《新華文摘》2004年第1期全文轉載，也曾收入我的《儒家傳(chuan) 統與(yu) 中國哲學——新世紀的回顧與(yu) 前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）一書(shu) 中。該文的英文版則發表於(yu) 《當代中國思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季號。

我對於(yu) 中國哲學方法論的思考，自然不是從(cong) 這篇文字才開始。不過，我的思考進入學界的公共論域，應該以這篇文字為(wei) 最初的標誌。長寶兄當初之所以邀請中國哲學領域的幾位同仁撰稿，始於(yu) 所謂“中國哲學合法性”的問題。正如我在該文一開始即指出的，所謂“合法性”的質疑本身即存在合法性的問題。因為(wei) 該種質疑所賴以為(wei) 據的“哲學”觀，實則不過是西方哲學傳(chuan) 統的一支。如果對西方哲學傳(chuan) 統能有更為(wei) 深入和全麵的了解，則未必需要拘泥於(yu) 某一種對於(yu) 哲學的理解而對“中國哲學”是否構成一種“哲學”產(chan) 生疑問。在我看來，真正的問題不是對中國哲學是否構成一種“哲學”這一偽(wei) 問題糾纏不已，而是如何才能建立中國哲學的主體(ti) 性。這一問題，其實是上個(ge) 世紀初學界討論如何研究中國哲學的焦點所在。隻不過當時參與(yu) 討論的學者，未必都能對此具有足夠清楚的意識。而這一問題意識，成為(wei) 我思考中國哲學方法論的出發點。事實上，我在文中已經指出了西方哲學、海外中國哲學研究對於(yu) 中國哲學的不可或缺，也指出了中國哲學原始文獻對於(yu) 確保中國哲學主體(ti) 性的意義(yi) 。就此而言，我對於(yu) 中國哲學方法論的思考和反省，其宗旨可以說在這篇最早發表的文章中已經確立。不過，限於(yu) 當時筆談文章的篇幅要求，雖然宗旨已備，但詳細的論述和闡發，則要到後來進一步發表的文字了。

第二章“中國哲學研究的三個(ge) 自覺——以《有無之境》為(wei) 例”作於(yu) 2006年，原本是為(wei) 陳來先生《有無之境——王陽明哲學的精神》一書(shu) 撰寫(xie) 的書(shu) 評論文（review article），最初曾以“為(wei) 中國哲學研究建立典範——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”為(wei) 題發表於(yu) 《哲學門》總第13輯第7卷（2006）第1冊(ce) 。由於(yu) 該輯《哲學門》其實出版於(yu) 2007年，在此之前，本文曾以如今的題目，作為(wei) 會(hui) 議論文提交給深圳大學國學研究所和澳大利亞(ya) 國立大學亞(ya) 洲研究院於(yu) 2006年12月12—14日在深圳大學聯合主辦的“中國哲學建構的當代反省與(yu) 未來前瞻”國際學術研討會(hui) 。後來景海峰教授主編出版會(hui) 議論文集《拾薪集——“中國哲學”建構的當代反思與(yu) 未來前瞻》（北京：北京大學出版社，2007年7月），該文也收錄其中。

我在這篇文章中著重探討的“文獻基礎”、“西學素養(yang) ”和“國際視野”，可以說是我對在“合法性、視域與(yu) 主體(ti) 性”一文中已經提出的宗旨的進一步發揮。該文最初以《有無之境——王陽明哲學的精神》書(shu) 評論文的形式發表，固然是應陳來先生之命，但更為(wei) 重要的原因是，在我看來，該書(shu) 恰恰是很好地體(ti) 現了“文獻基礎”、“西學素養(yang) ”和“國際視野”的範例。這三個(ge) 概念的意思雖然在“合法性、視域與(yu) 主體(ti) 性”一文中已經具備，但其正式和確定的表述，則是在“中國哲學研究的三個(ge) 自覺”一文之中。如果說“西學素養(yang) 、文獻基礎和國際視野”三元一組的觀念構成我的中國哲學方法論的重要組成部分，那麽(me) ，讀者要想對這三個(ge) 方麵的內(nei) 涵有基本的了解，除了“合法性、視域與(yu) 主體(ti) 性”這一章之外，首先要閱讀的便應是“中國哲學研究的三個(ge) 自覺”這篇文章。我在對這三個(ge) 方麵的內(nei) 涵進行闡釋的同時，對於(yu) 三者之間的關(guan) 係，也提出了自己初步的看法。不過，對於(yu) 從(cong) 事中國哲學而言，這三者之間的關(guan) 係究竟應該如何理解，三者各自的意義(yi) 為(wei) 何，後來又因學界的各種機緣，促使我做出了進一步的思考和說明。本文最後部分，對於(yu) 中國哲學的“研究”與(yu) “建構”之間的關(guan) 係，我也大略提出了自己的看法。因為(wei) 所謂“從(cong) 事”或者“治”中國哲學，其實包含“研究”和“建構”兩(liang) 個(ge) 彼此不同卻又密切相關(guan) 的方麵。前者主要是指中國哲學史的詮釋，後者則側(ce) 重中國哲學的理論創造。不過，對於(yu) 兩(liang) 者之間的關(guan) 係，由於(yu) 相應的時節因緣，要在我後來的若幹文字中，比如“在世界學術的整體(ti) 中推進中國的人文學”（2018）這篇訪談和“中國哲學方法論的再思考——溫故與(yu) 知新”（2019）這篇論文的相關(guan) 部分，才有進一步的探討和分析。

第三章“中國哲學研究方法論的再反思——‘援西入中’及其兩(liang) 種模式”也是一篇約稿的結果，最初發表於(yu) 《南京大學學報》2007年第4期，後來也曾收入我的《儒家傳(chuan) 統與(yu) 中國哲學——新世紀的回顧與(yu) 前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009年8月初版）。2006年底，南京大學的顏世安教授約我為(wei) 他在《南京大學學報》主持的一個(ge) 專(zhuan) 欄撰稿，主題是回應劉笑敢教授所謂的“反向格義(yi) ”說。不過，我的這篇文章與(yu) 其說是對劉教授的回應，不如說是對一個(ge) 具有普遍性的問題的進一步思考。因為(wei) 他提出的疑問並非他個(ge) 人的私見，而是當時不少學者共同的意識，我的探討也是以中國哲學的方法論為(wei) 對象，其中援以為(wei) 例的文獻及其範圍涵蓋整個(ge) 中國哲學史，而不是像劉教授在論述其“反向格義(yi) ”說的相關(guan) 論文中那樣僅(jin) 以老子的現代詮釋為(wei) 例。事實上，劉教授並未參與(yu) 學界關(guan) 於(yu) 中國哲學合法性問題以及中國哲學方法論問題最初的討論。他的“反向格義(yi) ”說是比較後來才提出的。此外，這個(ge) 名詞也並非其首創，而是在幾位台灣學者既有概念的基礎上提出的。

本章首先交代了寫(xie) 作的背景與(yu) 所要探討的問題，表明撰寫(xie) 此文的用意。其次論證並指出：20世紀以來作為(wei) 現代學科意義(yi) 上的“中國哲學”，在引入西方哲學的觀念資源來詮釋和建構現代中國哲學的意義(yi) 上，其基本模式與(yu) 其使用“反向格義(yi) ”來指稱，不如以“援西入中”來描述。之所以如此，原因有二：其一，在“援西入中”這一用語中，明確交代了現代“中國哲學”中不可或缺的兩(liang) 個(ge) 基本要素，即西方哲學的觀念資源和中國傳(chuan) 統哲學的思想內(nei) 容。正如我在前兩(liang) 章已經指出的，現代中國哲學方法論的一個(ge) 核心線索或課題，是思考如何處理傳(chuan) 統中國哲學與(yu) 西方哲學的關(guan) 係問題。這一點是“反向格義(yi) ”一語所不能反映的。其二，“援西入中”是對20世紀以來引入西方哲學觀念來詮釋和建構現代中國哲學這一基本模式的客觀描述，並不預設這一模式必然陷入困境因而一定是消極和負麵的。如果西方哲學觀念的引入可以使傳(chuan) 統中國哲學的固有內(nei) 容在“未始出吾宗”的情況下不斷豐(feng) 富和擴展，正如宋明儒學援引佛道兩(liang) 家的觀念不僅(jin) 沒有使儒學的精義(yi) 喪(sang) 失，反而使其發揮得更加透徹一樣，那麽(me) ，這種“援西入中”就是一種正麵和積極的詮釋與(yu) 建構。換言之，“援西入中”可以同時包含正麵和負麵兩(liang) 種不同的模式和後果，“反向格義(yi) ”不過指示了其中負麵的模式，即在引入西方哲學的過程中使中國哲學的主體(ti) 性和特質逐漸喪(sang) 失，思想內(nei) 容逐漸淪為(wei) 單純被解釋的材料。在此基礎上，我進而對比、分析了“援西入中”的正、負兩(liang) 種模式及其特點，具體(ti) 說明了西方哲學“援入”中國哲學的不同方式及其不同效果。如果說我在本書(shu) 前兩(liang) 章中已經指出現代中國哲學自始即無法擺脫與(yu) 西方哲學的關(guan) 係，可以視為(wei) 一種“比較哲學”，那麽(me) ，在本章的最後部分，我總結全文論旨，再次指出對於(yu) 作為(wei) 一門“比較哲學”的現代“中國哲學”來說，西方哲學不僅(jin) 不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構恰恰需要與(yu) 西方的哲學甚至整個(ge) 人文學科的深度互動。如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義(yi) ”，從(cong) 而在“以中為(wei) 主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體(ti) 性。

第四章“中國哲學方法論的再思考——溫故與(yu) 知新”作於(yu) 2018年底，最初發表於(yu) 2019年9月的《哲學動態》，同樣是一篇應約而撰的文字。由於(yu) 我之前認為(wei) 自己關(guan) 於(yu) 中國哲學方法論的思考在前三章的文字中已經基本交代清楚，今後也不會(hui) 有所改變，所以原本已經不打算再寫(xie) 這一類的文字。這也和我曆來認為(wei) 的一個(ge) 看法有關(guan) ，即方法論的反省固然不可或缺，但更重要的是要將其體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 和堅實的研究與(yu) 建構之中。之所以還是有了這篇文章，幾乎完全是因為(wei) 約稿人長達兩(liang) 年有餘(yu) 的鍥而不舍。隻不過該文最終並未發表在最初約稿人所在的刊物，其間的曲折，非三言兩(liang) 語能盡。關(guan) 鍵在於(yu) 最初約稿刊物編輯對於(yu) 此文的刪改，已經不隻是訂正訛誤，而是到了改變文意和文風的程度，而且非如此不可。這實在與(yu) 我對編輯工作性質的理解相去甚遠，隻能撤稿。不過，這裏不是交代此事前因後果的地方。若非需要說明此文依然是一篇約稿的結果這一緣起，我本完全不必在此提及此事。當然，在此文撰寫(xie) 的過程中，《哲學動態》的編輯王正也曾向我約稿。這也是我最終決(jue) 定由原先約稿的刊物撤稿，改由《哲學動態》發表的緣由。

本章首先回顧了21世紀初我參與(yu) 學界中國哲學方法討論時提出的主要看法，將其核心內(nei) 容概括為(wei) “一個(ge) 模式”和“一組觀念”。一個(ge) 模式是“援西入中”，一組觀念是“西學素養(yang) 、文獻基礎和國際視野”。“援西入中”是對20世紀以來現代中國哲學詮釋與(yu) 建構基本模式的概括，是在“描述”而非“主張”的意義(yi) 上做出的一種客觀的觀察，與(yu) “以西解中”、“漢話胡說”和“反向格義(yi) ”這些單一消極指向和明顯包含負麵價(jia) 值判斷的觀念明顯不同。對於(yu) “援西入中”這一用語四個(ge) 方麵的涵義(yi) ，本章做出了清楚的說明。這一觀念雖然在前三章的文字中或多或少都有反映，尤其是在第三章的文字中正式提出，但隻有在本章的文字中，才將其各方麵的涵義(yi) 集中加以完整與(yu) 明確的界定。至於(yu) “西學素養(yang) 、文獻基礎和國際視野”這三元一組的觀念，雖然前三章的文字中也已經明確提出，但作為(wei) 對如何詮釋與(yu) 建構現代中國哲學的三個(ge) 不可或缺且彼此相關(guan) 的方麵，以及作為(wei) 從(cong) 事中國哲學的現代學人所當具備的一種工作程序的方法自覺，其意義(yi) 則在本章中得到了全麵的總結。

當然，如果說對於(yu) “援西入中”和“西學素養(yang) 、文獻基礎和國際視野”的總結重在回顧性的“溫故”，那麽(me) ，在此基礎上，本章第三部分的內(nei) 容，則圍繞“作為(wei) 比較哲學的中國哲學”、“如何理解‘文獻基礎’中的‘文獻’”、“詮釋/建構、哲學史/哲學、人物/問題”以及“方法論背後的‘哲學’觀”這幾個(ge) 問題，既作澄清，又加辨正。在前三章文字發表多年之後，本章文字作為(wei) 仍然一直關(guan) 注學界相關(guan) 動態、不斷思考的結果，再次對如何詮釋與(yu) 建構現代中國哲學提出了進一步的方法論思考。在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 本書(shu) 中最近的一篇文字，本章既是對前三章內(nei) 容的總結，也提出了一些新的看法。所謂“溫故與(yu) 知新”，即就此而言。

第五章“重思‘Metaphysics’——中國哲學的視角”作於(yu) 2014年，最初發表於(yu) 《中國社會(hui) 科學》2015年第11期。在前四章的內(nei) 容中，我反複指出的一點就是：作為(wei) 現代學科意義(yi) 上的中國哲學，自始即處在與(yu) 西方哲學的關(guan) 係之中，可以說是一種“比較哲學”。並且，我也已經提出了“中西方哲學的互動交融”（第一章）、“雙向互詮”（第二章）以及“中西雙向互詮”（第三章）的觀念。顯然，中西哲學傳(chuan) 統之間不應該是單向的關(guan) 係，無論是“互動交融”還是“雙向互詮”，其核心在於(yu) 一個(ge) “互”字。換言之，在“援西入中”的同時，我們(men) 也需要進行“援中入西”的工作。就此而言，如果說前四章的重點均在於(yu) 探討“援西入中”過程中需要注意的若幹方法論問題，那麽(me) ，第五章的重點則可以說轉換到了“援中入西”之上。

本章開篇即指出，如果說以往我思考如何在當代中國治“中國哲學”這一問題時，主要關(guan) 注的是西方哲學傳(chuan) 統在“研究”與(yu) “建構”這兩(liang) 個(ge) 雖密切相關(guan) 但畢竟各有不同的方麵所扮演的角色。那麽(me) ，這一章我想探討的，則是在一個(ge) 世界哲學彼此互動、“共生共成”的整體(ti) 脈絡中，中國哲學傳(chuan) 統對於(yu) 當今西方哲學的發展所可能提供的思想資源，以及如何進一步不囿於(yu) 西方哲學的傳(chuan) 統而去思考一些人類經驗普遍麵對的根本哲學問題。這一點，可以說是一個(ge) 關(guan) 乎“世界哲學”發展的問題。不過，為(wei) 了不使這一討論過於(yu) 抽象，我並未在一般的意義(yi) 上進行討論，而是選擇了西方哲學中的“metaphysics”和中國哲學中的“形而上學”作為(wei) 展開分析和論證的取樣和視角。具體(ti) 而言，本章首先對比分析了西方哲學傳(chuan) 統中以柏拉圖哲學為(wei) 代表的“metaphysics”與(yu) 中國哲學傳(chuan) 統中以儒家哲學為(wei) 代表的“形而上學”這兩(liang) 者之間的差異，揭示了其各自的根本特點。其次，本章以現代中國哲學中較有代表性的幾種“形而上學”建構為(wei) 例，包括牟宗三的“道德的形上學”、陳來的“仁學本體(ti) 論”和楊國榮的“具體(ti) 的形而上學”，將其作為(wei) 中國“形而上學”對於(yu) 西方“metaphysics”的回應，進一步考察了“援中入西”所可能產(chan) 生的理論效果。最後，指出當前中西哲學發展的前提與(yu) 前景在於(yu) 世界哲學的“共生共成”，以及雙方應當如何在這一共生共成的格局下自處和發展。

總之，作為(wei) 我自己“鑄造”的兩(liang) 個(ge) 術語，如果說“援西入中”更多地是一個(ge) 事實的描述和曆史的觀察，是對20世紀初以來中國哲學研究與(yu) 建構基本模式的概括，盡管這一“援入”的曆史事實同時也是一種“應然”的自覺，那麽(me) ，與(yu) 之相較，“援中入西”則更多的是一種呼籲和主張。這種呼籲和主張包括兩(liang) 層涵義(yi) ：首先，要自覺調動和運用中國哲學乃至整個(ge) 人文學傳(chuan) 統的資源，去解決(jue) 西方“philosophy”乃至整個(ge) “humanities”傳(chuan) 統內(nei) 部的基本問題；其次，也是更為(wei) 重要的一點，“援中入西”並不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了“援外”，因為(wei) 正如西方哲學對於(yu) 現代中國哲學的發展畢竟隻是“助緣”一樣，西方哲學的發展最終仍要落實為(wei) 一種自我的更新，中國哲學的“援入”並不能改變這一基本性質。除了有助於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的自我反思之外，“援中入西”更是要觸及和探究那些中西傳(chuan) 統彼此“共同”、“共通”或至少是具有“家族相似性”的普遍的人類經驗，提煉出對這些經驗更為(wei) 深邃的檢討，為(wei) 人類整體(ti) 智慧的提升做出貢獻。顯然，如果我們(men) 承認古今中外人類經驗所具有的普遍性，那麽(me) ，哲學作為(wei) 致力於(yu) 反思人類經驗的學問，其普遍性問題尤為(wei) 突出。雖然“哲學”不必等同於(yu) “philosophy”且中文世界的“哲學”和西文世界的“philosophy”均非鐵板一塊，但中西哲學傳(chuan) 統畢竟有著“共同”、“共通”或至少是具備“家族相似性”的問題意識。正是這些問題意識，使得“哲學”成為(wei) 一個(ge) 有別於(yu) 其他人文學科的科目。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“世界哲學”也才既不意味著世界上各種不同的哲學傳(chuan) 統可以取消各自的特性而趨於(yu) 同一，也不意味著這些不同的哲學傳(chuan) 統彼此完全“另類”、毫無相互溝通的可能和必要。正是麵對那些普遍的人類經驗和問題意識，各種具有不同曆史文化背景的哲學傳(chuan) 統提供了各自的回應。這些回應共鳴激蕩、融會(hui) 貫通，反過來又深化和拓展了對於(yu) 那些人類經驗和問題意識的覺解，構成“世界哲學”這一“和而不同”、“多元一體(ti) ”的人類思想與(yu) 精神“風雲(yun) 際會(hui) ”的場所。就此而言，世界上各種哲學傳(chuan) 統，無論中西，可以說都是“世界哲學”的有機組成部分。正是這些各具特性的哲學傳(chuan) 統彼此互動與(yu) 融匯，使得“世界哲學”呈現為(wei) 一個(ge) “日生日成”、“日新月異”的動態過程而非靜態結構。因此，在一個(ge) 世界哲學“共生共成”的整體(ti) 脈絡中，中國哲學傳(chuan) 統對於(yu) 當今西方哲學的發展能夠提供怎樣的思想資源，以及如何進一步不囿於(yu) 中西哲學的傳(chuan) 統而去思考一些人類經驗普遍麵對的根本哲學問題，既是我提出的“援中入西”這一用語的涵義(yi) 所指，也構成本章整體(ti) 思考的核心所在。

第六章“唐君毅的哲學觀——以《哲學概論》為(wei) 中心”最初發表於(yu) 2007年第4期的《中國哲學史》。此文之作，雖然說外部的機緣是唐君毅作品係列2005—2006年在中國社會(hui) 科學出版社出版，我應邀參加相關(guan) 的學術會(hui) 議，但是，該文除了彌補唐君毅研究中的一項缺失之外，其背後的問題意識，仍然是我對於(yu) 中國哲學方法論的思考。正如我在本書(shu) 第四章第三節最後“方法論背後的‘哲學’觀”部分指出的，任何哲學方法論的反省，都離不開背後的哲學觀。對於(yu) 什麽(me) 是“哲學”的理解，會(hui) 在相當程度上製約著關(guan) 於(yu) 哲學方法論的思考。因此，本章的內(nei) 容固然可以說是考察唐君毅哲學觀的個(ge) 案研究，不過，透過呈現唐君毅對於(yu) 什麽(me) 是哲學的理解，也恰恰表達了我在世界各種哲學傳(chuan) 統所構成的整體(ti) 視域中對於(yu) 那種“理一分殊”的哲學觀的認同。

本章首先指出唐君毅在《哲學概論》中對中文“哲學”與(yu) 西文“philosophy”的自覺區分及其意義(yi) 。他從(cong) 考察中文“哲”與(yu) “智”這兩(liang) 個(ge) 字的涵義(yi) 入手，認為(wei) 中文“哲學”的涵義(yi) 要比英文“philosophy”既寬且深。對他來說，“哲學”這一概念應是超越具體(ti) 不同民族文化傳(chuan) 統的一個(ge) 具有普遍意義(yi) 的概念，無論是西方哲學、中國哲學還是印度哲學，都隻是“哲學”的一種，任何一種“哲學”都並不足以代表或獨占“哲學”這一概念本身。如其所謂“我們(men) 則要以‘哲學’之一中國字，兼指西方人所謂philosophy，與(yu) 及西方以外如中國、印度之一切同類之學術思想”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，“哲學”雖然是一個(ge) 日人翻譯“philosophy”的現代名詞，中文中本無“哲”與(yu) “學”連用的整詞，但回到中文原本的語境，“哲學”完全可以將中國古代的理學、道學、道術等包括在內(nei) 而有其自身的涵義(yi) 。顯然，唐君毅之所以並不忌諱將中國傳(chuan) 統思想的相應部分稱為(wei) “哲學”，是因為(wei) 對他來說，“哲學”原本就不等於(yu) “philosophy”，這和如今國內(nei) 一些反對用“哲學”來稱呼中國傳(chuan) 統智慧的人士有著根本的不同。後者往往不過是因為(wei) 一說到“哲學”，自己心中不免總想到“philosophy”，加之不解“philosophy”這一概念在整個(ge) 西方傳(chuan) 統中的複雜，所以產(chan) 生了不必要的混亂(luan) 和顧忌。究其實，恐怕是對中國傳(chuan) 統中“哲”與(yu) “學”字的涵義(yi) 以及西方傳(chuan) 統中“philosophy”的涵義(yi) 都缺乏全麵深入的了解所致。

其次，本章指出，正是在自覺區分“哲學”和“philosophy”的基礎上，唐君毅建立了一種涵攝性（comprehensive）的哲學觀。他將整個(ge) 人類的學問分為(wei) 兩(liang) 類六種，在這兩(liang) 類六種學問的關(guan) 係中，為(wei) “哲學”劃定了自身的範圍。而在確定了“哲學”的範圍尤其是與(yu) 其他學問之間關(guan) 係的同時，他又具體(ti) 提出了對於(yu) 究竟什麽(me) 是“哲學”的看法，總結出了“哲學”的五種涵義(yi) ，並將“哲學”所包涵的內(nei) 容概括為(wei) “名理論”、“天道論”、“人道論”和“人文論”四大部分。整個(ge) 西方哲學、中國哲學以及印度哲學的所有內(nei) 容，幾乎都被囊括在這四個(ge) 部分之中。正是基於(yu) 對中、西、印這世界上三大最重要的哲學傳(chuan) 統的深入了解，唐君毅對哲學的理解才能夠不為(wei) 某一民族文化的哲學傳(chuan) 統的特殊性所限定，從(cong) 而成為(wei) 一種涵攝性的哲學觀。

在本章最後部分，我提出了對唐君毅涵攝性哲學觀的三點評價(jia) ：其一，是一元中心的破除，即不再以西方的“philosophy”作為(wei) “哲學”的標準；既破除了西方中心論，同時也超越了狹隘的民族主義(yi) ，並非那種保守的東(dong) 方甚至中國中心論。其二，是多元統攝的視野，即一方麵顧及世界上不同哲學傳(chuan) 統各自的特性，另一方麵又能把握這些不同哲學傳(chuan) 統之間的共性。前者是“多元”，後者是“統攝”。這一點，可以說是唐君毅提出的“超越的反省法”的一個(ge) 自然結果。其三，是儒學價(jia) 值的歸宗。唐君毅的哲學觀既不以西方哲學為(wei) 中心，也不以中國哲學為(wei) 中心，而是能夠以一種多元統攝的視野去平情觀照中、西、印三大不同的哲學傳(chuan) 統。但在價(jia) 值觀上，他卻仍然歸宗中國的哲學傳(chuan) 統，尤其儒學，或者說以儒家哲學的境界為(wei) 最高。當然，哲學觀與(yu) 價(jia) 值論屬於(yu) 不同的層次，一個(ge) 哲學家或哲學研究者，其哲學觀與(yu) 其自身的價(jia) 值立場之間，並不具有必然的對應關(guan) 係。哲學觀相同之人，其價(jia) 值立場未必相同。而哲學觀不同之人，其價(jia) 值立場卻可能一致。唐君毅價(jia) 值觀上的特殊性與(yu) 其哲學觀上的普遍性之間，並不存在矛盾。就此而言，我們(men) 可以說，無論采取怎樣的價(jia) 值立場和認同，並不妨礙我們(men) 廣泛深入地了解“中國哲學”之外的各種哲學傳(chuan) 統，那樣非但不會(hui) 消解“中國哲學”，反而是“中國哲學”自身豐(feng) 富和發展的必要條件。而這一點，也許是唐君毅的“哲學觀”對於(yu) 如今從(cong) 事中國哲學研究所能給予的最大啟示。

第七章“唐君毅與(yu) 印度哲學——以《哲學概論》為(wei) 中心”最初以“唐君毅與(yu) 印度哲學”為(wei) 題刊於(yu) 2012年的《哲學門》第13卷第2冊(ce) 。和前一章文字的性質一樣，本文固然是一項專(zhuan) 題研究，可以說是為(wei) 了填補唐君毅思想研究的一項空白，同時也正是出於(yu) 我對現代中國哲學作為(wei) 一種比較哲學的方法論自覺。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我在該文的開頭即指出了我之所以要從(cong) 事這項專(zhuan) 題研究的這兩(liang) 點用意。就後者來說，那種自覺就是：隻有通過與(yu) 世界上各種哲學傳(chuan) 統的深度交流與(yu) 充分對話，所謂“攬彼造化力，持為(wei) 我神通”，中國哲學才能“苟日新、日日新、又日新”。顯然，這正是我有關(guan) 中國哲學方法論的一貫主張。

我在前麵各章中反複提到必須將現代中國哲學理解為(wei) 一種“比較哲學”，其意在於(yu) 強調：現代學科意義(yi) 上的中國哲學，自始即處在與(yu) 西方哲學的關(guan) 係之中；需要在與(yu) 西方哲學的關(guan) 係當中去理解和發展中國哲學。不過，中國哲學傳(chuan) 統現代發展的參照係除了西方哲學之外，還有印度哲學。20世紀以來，盡管印度哲學在現代中國哲學詮釋與(yu) 重建的過程中所產(chan) 生的影響遠不如西方哲學那樣深廣，中國知識人中卻已有關(guan) 注印度哲學者。其中，唐君毅是非常重要的一位。本章對唐君毅與(yu) 印度哲學的考察，既是要填補唐君毅研究中的一項空白，也是要通過這一專(zhuan) 題研究，為(wei) 現代中國哲學作為(wei) 一種“比較哲學”提供一個(ge) 具體(ti) 的案例。由此我也再次希望大家能夠充分意識到：隻有通過與(yu) 世界上各種哲學傳(chuan) 統的深度交流與(yu) 充分對話，中國哲學才能有新的發展。這一點，也是我的中國哲學方法論所一再強調的。

本章的討論主要包括如下幾個(ge) 問題：首先，唐君毅是透過哪些文獻了解印度哲學的。唐君毅並非印度哲學的專(zhuan) 家，他對印度哲學的了解，沒有通過直接研究印度哲學的第一手文獻。但是，他閱讀了當時英文世界中大量最重要的關(guan) 於(yu) 印度哲學的研究著作，也充分消化和吸收了中文世界中當時有關(guan) 印度哲學的論著，包括漢譯日本學者研究印度哲學的著作。其次，唐君毅討論了印度哲學的哪些內(nei) 容。對於(yu) 傳(chuan) 統印度哲學的核心內(nei) 容，即吠陀時期的《吠陀》經和《奧義(yi) 書(shu) 》，尤其是經典時期的九派哲學，唐君毅在其《哲學概論》中都有討論，其了解和掌握可以說相當全麵和均衡。隻不過他並沒有按照印度哲學自身的脈絡和流派，而是將傳(chuan) 統印度哲學各派的思想內(nei) 容分別係屬於(yu) 各個(ge) 不同的哲學問題之下，並和中國哲學以及西方哲學的相關(guan) 內(nei) 容一起加以對比討論。這一方式，正是本章所要探討的第三個(ge) 問題：唐君毅是如何分析和說明印度哲學的。

唐君毅與(yu) 當時中文世界研究印度哲學的一流學者一樣，都能夠自覺廣泛征引海內(nei) 外各種參考文獻並注重印度哲學的核心內(nei) 容。並且，在吸收新的研究成果以及對印度哲學核心內(nei) 容的完整把握方麵，唐君毅甚至有過之而無不及。因此，唐君毅當時已被如徐梵澄（1909—2000）、糜文開（1908—1983）等專(zhuan) 業(ye) 印度學者視為(wei) 印度哲學的專(zhuan) 家。但是，唐君毅討論印度哲學的與(yu) 眾(zhong) 不同之處，尤其在於(yu) 其運用的方式。唐君毅討論印度哲學的方式有這樣幾個(ge) 特點：第一，他沒有像當時其他幾位印度哲學的研究者那樣按照“印度哲學史”的方式逐一考察印度哲學從(cong) 吠陀到九派各家的哲學思想，而是將印度哲學各派的相應思想內(nei) 容分別納入“名理論”（包括“邏輯”和“知識論”）、“天道論”、“人道論、價(jia) 值論”以及“文化哲學”這四個(ge) 部分來加以討論。在唐君毅看來，所謂“哲學”即由這四個(ge) 部分構成。因此，在這四個(ge) 部分之中，除了印度哲學之外，也有中國哲學和西方哲學的相應內(nei) 容。這種方式是預設人類麵對一些普遍的哲學問題，而探究中、西、印三大哲學傳(chuan) 統對於(yu) 這些共同問題意識的各自解答。這當然需要對印度哲學有較為(wei) 深入的了解，方能將印度哲學的內(nei) 容消化和解析之後重組到不同於(yu) 其原先曆史和敘述脈絡的另一套架構之中。第二，唐君毅不但將印度哲學的相關(guan) 內(nei) 容分屬於(yu) “名理論”、“天道論”、以及“人道論”和“價(jia) 值論”這些普遍的哲學問題之下，更在每一部分的討論中，時時處處以中國哲學和西方哲學的相應內(nei) 容作為(wei) 對比和參照，在比較分析中揭示印度哲學相關(guan) 內(nei) 容的涵義(yi) （meaning）和意義(yi) （significance）。這是其討論印度哲學方式上的另一個(ge) 更為(wei) 重要的獨特之處。事實上，這種兼顧人類不同文明形態各自視角而加以對比分析的比較方法，不僅(jin) 是唐君毅討論印度哲學的方式，也是他討論西方哲學和中國哲學的方式，構成其思想方法或思維方式最為(wei) 重要和根本的特征。對於(yu) 現代中國哲學的方法論而言，這一點尤有啟發意義(yi) 。

本章最後所要討論的，是唐君毅研究印度哲學的方法論意義(yi) 。對此，本來可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來看，一是在印度哲學研究的領域和脈絡中來加以討論，但這應當是專(zhuan) 業(ye) 印度哲學研究者的工作，既無需我越俎代庖，也與(yu) 本書(shu) 主題無關(guan) 。另一個(ge) 角度，便是在中國哲學的詮釋與(yu) 建構這一領域和脈絡中來檢討。這一點，自然是我作為(wei) 中國哲學的研究者理應思考的問題。而這又回到了現代中國哲學方法論這一問題。在我看來，對於(yu) 現代中國哲學的詮釋和建構來說，唐君毅所充分運用的比較哲學的方法具有特別重要的意義(yi) 。對此，他本人也有高度的自覺。唐君毅在討論中、西、印這世界三大哲學傳(chuan) 統的任何一支時，都會(hui) 將另外兩(liang) 支作為(wei) 比較分析的“鏡子”。這樣一來，通過彼此之間的對比分析，世界三大哲學傳(chuan) 統各自的特性都得到了進一步的顯示。正如其所謂“由比較，而使同異皆顯出，同以異為(wei) 背景，而同益彰其同；異以同為(wei) 背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對象之具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性，亦皆得凸顯”。隻有通過這種方法，研究對象的特性才會(hui) 在不同參照係的對照以及更為(wei) 廣闊的背景和脈絡中凸顯出來。更進一步，這種方法也會(hui) 使比較研究者自己獲得更為(wei) 豐(feng) 富和深厚的思想資源，並且在消化、吸收和綜合之後，最終提升比較研究者自身的哲學思想。唐君毅在中、西、印三大哲學傳(chuan) 統相互比較的脈絡中考察印度哲學，正是這種方法論自覺的充分表現，也可以說為(wei) 這種比較方法的充分運用提供了一個(ge) 絕佳例證。而從(cong) 治中國哲學的角度來看，如果西方哲學、印度哲學等傳(chuan) 統都能夠作為(wei) 參照和借鏡，那麽(me) ，不但中國哲學自身的特性可以得到更為(wei) 明晰的彰顯，治中國哲學者自身的思想也會(hui) 得到不斷的提高。這就是唐君毅的比較哲學研究法對於(yu) 治中國哲學的最大意義(yi) 。而我曆來主張並在本書(shu) 較為(wei) 完整和集中表述的中國哲學方法論，其中的一點，也正是將現代中國哲學作為(wei) 一種“比較哲學”，使之成為(wei) 一種既“兼通”而又同時不失其“歸宗”的成就和造詣。

第八章“典範與(yu) 方法——侯外廬與(yu) ‘中國哲學史’研究”最初發表於(yu) 2010年第4期的《河北學刊》，原本是根據友人梅約翰（John Makeham）教授的建議撰寫(xie) 的一篇會(hui) 議論文。但陰差陽錯，我並沒有參加梅約翰教授組織的在澳洲舉(ju) 辦的那場會(hui) 議。不過，後來提交給由萊頓大學、東(dong) 京大學和複旦大學2009年12月在上海合辦的學術會(hui) 議，梅約翰教授也應邀與(yu) 會(hui) ，現場聽到了我的報告。在這個(ge) 意義(yi) 上，本文也仍然算得上是一篇約稿。顯然，若非梅約翰教授邀我赴會(hui) 並建議我考慮“侯外廬與(yu) 中國哲學”這一題目，此文大概也不會(hui) 產(chan) 生。

需要說明的是，最初澳洲會(hui) 議的工作語言是英語，我的論文原本是用英文寫(xie) 的。後來複旦會(hui) 議的主要工作語言也是英文，所以此文正好可以用作會(hui) 議論文。由於(yu) 《河北學刊》的主編王維國先生之前屢屢約稿，而我一直沒有合適的文章，所以，我就把此文譯成中文寄給了《河北學刊》。由於(yu) 畢竟是譯文而非直接的中文寫(xie) 作，此文有些地方的語勢不免稍有英文表達方式的痕跡，細心的讀者也許會(hui) 有察覺。

侯外廬以“中國思想史”的研究著稱，我為(wei) 什麽(me) 要把他放在“中國哲學史”的脈絡中來加以檢討呢？這不僅(jin) 是因為(wei) 他的確出版過幾部名為(wei) “中國哲學史”的著作，更重要的原因在於(yu) ：從(cong) 20世紀50年代到80年代這差不多四十年中，在中國哲學史研究的領域，侯外廬建立的典範和他所提倡的方法一直居於(yu) 主導地位。因此，考察其典範尤其是他所運用和提倡的研究方法，可以說是我們(men) 思考中國哲學方法論的題中之義(yi) 。侯外廬所運用和提倡的研究中國哲學史的方法，根本之處在於(yu) 強調經濟條件和社會(hui) 結構對於(yu) 曆史人物思想的影響甚至決(jue) 定作用。在20世紀50年代到80年代的中國哲學史研究中，這一方法成為(wei) 中國大陸幾乎所有中國哲學史研究者共同接受和使用的方法。這一方法在某個(ge) 特定曆史時期的流行，可以說是得益於(yu) 馬克思主義(yi) 作為(wei) 國家意識形態的建立，因為(wei) 唯物史觀最為(wei) 重視的就是社會(hui) 存在對於(yu) 社會(hui) 意識的決(jue) 定作用。而侯外廬1949年以後特殊的政治和社會(hui) 地位，也是使得這一方法成為(wei) 典範並形成所謂“侯外廬學派”的一個(ge) 重要因素。不過，客觀來說，侯外廬早在1949年之前就已經接受了馬克思主義(yi) ，他對馬克思主義(yi) 的信奉與(yu) 持守可以說是一貫和連續的。因此，從(cong) 侯外廬自身學術思想的角度來看，提倡馬克思主義(yi) 並將其作為(wei) 一種研究中國哲學史的詮釋架構，來自於(yu) 他對馬克思主義(yi) 的真實信仰。

作為(wei) 一種信仰的馬克思主義(yi) ，不是我要討論的問題。我所關(guan) 注的問題，是與(yu) 本書(shu) 主旨密切相關(guan) 的中國哲學方法論的問題。在我看來，雖然侯外廬提倡的方法如今早已式微，但考察其方法論仍有意義(yi) 。首先，如果“中國哲學史”需要在與(yu) “中國思想史”、“中國文化史”以及“中國社會(hui) 史”的相互關(guan) 係中才能更為(wei) 清晰地確立自身，那麽(me) ，盡管侯外廬的方法論在中國哲學史的研究中大勢已去，但由於(yu) 他格外重視思想產(chan) 生和發展的社會(hui) 土壤和曆史脈絡，這種方法在“中國思想史”、“中國文化史”和“中國社會(hui) 史”中就仍然可以找到共鳴。其次，即便在中國哲學史的研究中，侯外廬的方法論所特別強調的注重原始文獻這一原則，或者說要求研究者注重哲學論證所賴以建立的曆史材料，仍然可以說是顛撲不破而並未過時的。這一點，與(yu) 我的方法論中“文獻基礎”這一觀念，也恰好是一致的。不過，侯外廬並沒有明確在“思想史”和“哲學史”之間做出區分。在他的心目中，這兩(liang) 者似乎是同一個(ge) 東(dong) 西。事實上，“哲學史”和“思想史”、“文化史”等密切相關(guan) 而又畢竟有別的學科之間如何定位，對於(yu) 治中國哲學來說，也是一個(ge) 需要具備高度自覺的問題。在這一方麵如果觀念不清，也勢必對治中國哲學產(chan) 生不利的影響。本書(shu) 下一章的內(nei) 容，正是我針對這一問題做出的澄清。

第九章“‘思想’與(yu) ‘曆史’之間的‘中國思想史’”原本是我為(wei) 《海外中國思想史研究前沿叢(cong) 書(shu) 》撰寫(xie) 的總序。該套譯叢(cong) 2013年正式出版以來，已經有近十部英語世界研究中國思想史的最新一線成果被譯成中文。距離2012年暑假浙江大學出版社北京啟真館公司的負責人邀請我主編這套叢(cong) 書(shu) ，如今已經八年過去了。該文曾於(yu) 2015年11月25日發表於(yu) 《文匯學人》第175期第2版，網上一度也有流傳(chuan) 。

本文雖然是一篇序文，篇幅不宜過長，但我在文中特意對於(yu) “哲學史”（history of philosophy）、“觀念史”（history of idea）、“思想史”(intellectual history)、“文化史”（cultural history）、“社會(hui) 史”（social history）甚至“地方史”（local history）這些彼此交錯卻又各有其相對獨立性的學科（disciplines）做出了扼要的說明，指出了其各自的對象、範圍、方法和特點。例如，“思想史”既不是單純研究人們(men) 所在的外部曆史境遇，也不是僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 人們(men) 的思想本身，而是在兼顧曆史境遇和主體(ti) 自覺的同時，更多地著眼於(yu) 兩(liang) 者之間的互動關(guan) 係，即“思想”與(yu) “曆史”的互動。並且，這裏的“人們(men) ”也不是泛指群體(ti) 的大眾(zhong) 意識，而往往是那些具備高度自覺和深度思考的思想家們(men) 。“文化史”往往關(guan) 注較為(wei) 一般和普遍的社會(hui) 曆史現象，以及作為(wei) 群體(ti) 的社會(hui) 大眾(zhong) 而非社會(hui) 精英在一個(ge) 長程的社會(hui) 變動中扮演的角色。“社會(hui) 史”則是史學與(yu) 社會(hui) 科學更進一步的結合，甚至不再被視為(wei) 人文學科（humanities）的一種，而是一種從(cong) 社會(hui) 發展的角度去看待曆史現象的社會(hui) 科學（social science）。較之“思想史”以精英的思想家為(wei) 主要研究對象，“社會(hui) 史”和“文化史”最大的特點在於(yu) 其關(guan) 注的對象不是精英的思想家，而是社會(hui) 大眾(zhong) 。

我曆來認為(wei) ，“思想史”、“哲學史”、“文化史”、“社會(hui) 史”等等，其實是研究不同對象所不得不采取的各種方法，談不上孰高孰低、孰優(you) 孰劣。對於(yu) 彼此之間的關(guan) 係，我常有一個(ge) 比喻：“思想史”、“哲學史”、“文化史”和“社會(hui) 史”等不同學科，分別來看都是一個(ge) 個(ge) 的手電筒，打開照物的時候，所“見”和所“蔽”不免一根而發；在照明一部分空間的同時，也使得該空間之外的廣大部分益發黑暗。顯然，為(wei) 了照亮更大的空間，我們(men) 不能用一個(ge) 手電筒替換另一個(ge) 手電筒。因為(wei) 無論再大的手電筒，畢竟隻有一束光柱。而如果能將不同的手電筒匯聚起來，“陰影”和“黑暗”的部分就會(hui) 大大減少。醫院的無影燈，正是這一原理的運用。由這個(ge) 比喻來看，不同學科隻是觀察事物的不同視角，“思想史”、“哲學史”、“文化史”、“社會(hui) 史”等不同學科之間應當是“相濟”而不是“相非”的關(guan) 係。否則的話，狹隘地僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 自己學術訓練的背景出發，以己之所能傲人所不能，正應了《莊子》中所謂“以為(wei) 天下之美盡在己”的話。另一方麵，卻也恰恰是以己之所僅(jin) 能而掩飾己之所諸多不能的缺乏自信的反映。“盲人摸象”的典故，也正是對於(yu) 這種各執一端、不見整全的狀況的描述。

在澄清這些觀念及其關(guan) 係的基礎上，我特別對“中國思想史”的特征和前景表示了自己的看法。在我看來，和“哲學史”、“觀念史”不同，“思想史”在“思想”、“觀念”之外，同時容納了“曆史”的向度。而傳(chuan) 統中國思想各家各派的共同特點，恰恰在於(yu) 其立言一般都不抽象地脫離其發生發展的曆史脈絡。就此而言，“中國思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”，也許是一種更好地切近中國傳(chuan) 統的取徑。隻要不把“思想史”視為(wei) 一個(ge) 可以無視專(zhuan) 業(ye) 學術訓練的托詞，而是一個(ge) 和“哲學史”、“觀念史”、“文化史”、“社會(hui) 史”等既有聯係甚至“重疊共識”，同時又具有自身明確研究對象和領域而“自成一格”的學科視角，那麽(me) ，廣泛吸收各種學科的長處，宗教的、倫(lun) 理的、哲學的，都可以成為(wei) 豐(feng) 富“思想史”研究的助力和資源。當然，如果對於(yu) 這些不同學科之間的分際與(yu) 離合不能有清楚的自覺，例如，試圖站在“中國思想史”的角度批評“中國哲學史”存在的合理性，便實在恰恰是“思想”不夠清楚的結果了。

本書(shu) 九章正文之外，還有兩(liang) 個(ge) 附錄。附錄一是一篇英文論文“Contemporary Chinese Philosophy in the ChineseSpeaking World：An Overview”，最初發表於(yu) 2018年第1期的《中國哲學前沿》（Frontiers of Philosophy in China），是我應邀為(wei) 該刊組稿所撰寫(xie) 的一篇專(zhuan) 論。在此之前，曾經作為(wei) 主題發言（keynote speech）的論文，提交給2016年6月9—11日在立陶宛首都維爾紐斯（Vilnius）舉(ju) 辦的歐洲中國哲學學會(hui) 首屆年會(hui) 。

如果說我提倡的中國哲學方法論其中一點是注意觀念發生和演變的思想脈絡，那麽(me) ，我的這篇論文，可以說恰好為(wei) 當代中國哲學，尤其是中國大陸20世紀50年代以來中國哲學的結構與(yu) 動態，繪製了一幅整體(ti) 的圖畫。文章後麵的參考書(shu) 目，雖然不能囊括無遺，但也可以說列舉(ju) 了20世紀以來中文世界中國哲學領域最主要的著作，便於(yu) 讀者按圖索驥。了解這樣一個(ge) 整體(ti) 的思想脈絡，對於(yu) 理解本書(shu) 正文中我對中國哲學方法論的種種討論，會(hui) 有進一步的幫助。鑒於(yu) 我提倡的方法論中“西學素養(yang) ”這一項包括西文能力，而有誌於(yu) 治中國哲學者，即便是年輕的大學生和研究生們(men) ，我認為(wei) 也應該具備相應的閱讀西文的能力，所以，我的這篇英文論文特意沒有譯成中文。

附錄二“在世界學術的整體(ti) 中推進中國的人文學”是一篇訪談，發表於(yu) 2018年4月的《學術月刊》。根據《學術月刊》的體(ti) 例，該訪談是為(wei) 了配合我的“‘盡心’與(yu) ‘養(yang) 氣’：孟子身心修煉的功夫論”這篇專(zhuan) 題論文的發表。按照《學術月刊》的要求，這篇訪談主要應介紹我自己的學思曆程和治學特點。而就“治學特點”來說，當然也就離不開我對於(yu) 治學方法或者說方法論問題的反省了。

在這篇訪談中，雖然我對治學方法的觀點已經不限於(yu) 哲學，而是擴展到了包括文史哲和宗教等在內(nei) 的整個(ge) 人文學（humanities）,這當然和我自己的研究領域不限於(yu) 哲學一門有關(guan) ，不過，關(guan) 於(yu) 中國哲學方法論的看法，仍然是其中的重點。也正因此，在訪談最後的部分，我的思路又自然回到或者說聚焦到了中國哲學方法論的問題，並對我所理解的治中國哲學的方法，特別是其中應該注意的幾個(ge) 方麵，再次進行了簡明扼要的說明。雖然這並不能概括我的相關(guan) 思考的全部內(nei) 容，但至少對本書(shu) 第一章至第三章的內(nei) 容做出了一定程度的總結。這也是為(wei) 什麽(me) 我要把該文作為(wei) 附錄收入本書(shu) 的原因所在。

以上，我對本書(shu) 各章包括附錄的緣起和主旨做了簡要的交代。細心的讀者也許已經看出，各章以及附錄的編排，並沒有按照原本文字發表的時間順序。那麽(me) ，我為(wei) 什麽(me) 要這樣安排各章的文字呢？這樣的結構其意義(yi) 何在呢？在我看來，第一至第五章討論的內(nei) 容屬於(yu) 整體(ti) 性的思考，是我對中國哲學方法論一般原則的理論闡釋。其中，第一章至第四章的重點是“援西入中”這一模式以及“文獻基礎、西學素養(yang) 和國際視野”這三元一組的觀念，核心問題是如何在中西哲學的關(guan) 係中從(cong) 事作為(wei) 一種“比較哲學”的“中國哲學”的詮釋與(yu) 建構。第五章的重點則是“援中入西”，核心問題有二：一是中國哲學如何在一個(ge) “共生共成”的世界哲學的整體(ti) 脈絡中為(wei) 當今西方哲學的發展提供思想資源；二是如何進一步不囿於(yu) 西方哲學的傳(chuan) 統而去思考一些人類經驗普遍麵對的根本哲學問題。第六至第八章的內(nei) 容則是個(ge) 案性的研究，是以具體(ti) 的案例來展示我所理解的方法論原則如何被或多或少加以運用。通過這三章的閱讀，可以有助於(yu) 理解前五章中我對一般原則的理論闡釋。第九章的內(nei) 容則是通過引入對“中國思想史”的思考，尤其是通過對“哲學史”、“思想史”、“文化史”和“社會(hui) 史”這些觀念及其彼此關(guan) 係的簡要說明，客觀上將中國哲學方法論的反省置入一個(ge) 更大的人文學的脈絡之中。至於(yu) 兩(liang) 個(ge) 附錄的意義(yi) ，前已說明，此處不贅。總之，這就是我如此編排本書(shu) 各章和附錄的結構及其意義(yi) 。

本書(shu) 所收文字大多是邀稿的結果，可以說原本並不在計劃之中。如果不是相關(guan) 同仁的邀請，我對中國哲學方法論的思考和反省，或許隻存在於(yu) 我自己的腦海之中，體(ti) 現在我自己的研究成果裏麵。細心的讀者當然可以從(cong) 我的研究成果中探測到我治中國哲學的方法，但是，那畢竟不同於(yu) 將自覺的思考和反省加以錘煉而行諸文字，可以更為(wei) 直接和明確地呈獻給讀者。就此而言，我要借此機會(hui) 向以往邀稿於(yu) 我的師友以及發表我的文章的各個(ge) 出版單位表示感謝。

本書(shu) 各章雖然均以中國哲學方法論為(wei) 探討的核心或主要內(nei) 容，但畢竟撰寫(xie) 的跨度達十六年之久。各章文字之中，有些意思未免會(hui) 有一詠三歎之處。不過，這些反複強調的文字，恰恰反映了我在中國哲學方法論問題上那些尤其重視的方麵，也正是我希望讀者格外注意的所在。當然，借這次結集成書(shu) 之便，我也對原來的文字做出了修訂。原來發表時因篇幅等原因刪去的文字，我複還其舊。既然合為(wei) 一書(shu) ，原先各篇中一些注釋的文字表達，我也依據全書(shu) 的體(ti) 例做出了調整和刪減。一些誤植之處，也改正過來。這些也是我要在此特別說明的。

最後我想說的是，導言部分的文字雖然可以說在一定程度上概括了各章的主旨，但更多地卻是發揮“引導”進一步閱讀正文的作用。各章正文在涵義(yi) 表達上的細微曲折之處，是無法在導言的部分得到充分反映的。且不論即使閱讀了各章正文，讀者各人的理解仍會(hui) 有深淺和偏全的不同結果，如果隻看導言不看正文的話，對於(yu) 我關(guan) 於(yu) 中國哲學方法論的思考或者說如何治中國哲學的看法，其理解落入“化約主義(yi) ”（reductionism）的“邊見”甚至“誤會(hui) ”，就是在所難免的了。因此，有興(xing) 趣的讀者若想對我的中國哲學方法論知其究竟，在閱讀了導言之後，仍需進入各章正文。這樣的話，對於(yu) 我的中國哲學方法論或者說如何治中國哲學的若幹反省，才能有更為(wei) 全麵、準確或至少是“同情”的了解。

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