《尚書(shu) ·洪範》的道統觀和王道思想

作者：陳徽（同濟大學哲學係教授）

來源：《中州學刊》2021年第1期

摘    要：《洪範》總結了西周以前的治世理念和政治智慧，開啟、影響了此後中國傳(chuan) 統政治的基本精神。它既開儒家的道統觀念之源，也初步確立了道統與(yu) 治統之別，並試圖以道統來統攝治統。這一思想高揚了道的至上性，消解了君權的神聖性，激勵著後世儒家“弘道”“踐道”的價(jia) 值追求和獨立思考的精神。同時，《洪範》所論“九疇”內(nei) 涵豐(feng) 富，各有側(ce) 重，關(guan) 係密切，互為(wei) 呼應，且諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為(wei) 一體(ti) 。借助“九疇”之說，《洪範》構建了一個(ge) 寓意豐(feng) 富、體(ti) 係宏大的政治哲學體(ti) 係，展現了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。而在關(guan) 於(yu) 王道理想的構建中，《洪範》對於(yu) 君道的闡釋與(yu) 發揮尤為(wei) 令人深思：君極之立與(yu) 否，實際上構成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guan) 鍵性因素。

關(guan) 鍵詞：《洪範》； 道統； 九疇； 王道； 皇極；

《洪範》是《尚書(shu) 》最重要的一篇，它既總結了西周以前的治世理念和政治智慧，又開啟、影響了此後中國傳(chuan) 統政治的基本精神。對於(yu) 儒家來說，《洪範》的影響尤為(wei) 深遠，如前者的道統意識、天人觀念以及王道理想等無不深烙著後者的思想印痕。《洪範》雖曰“九疇”，實則是以王道思想為(wei) 指歸而展開的。作為(wei) 全篇文字的綱領，王道思想統貫各疇，亦銜接各疇，賦予各疇以生命，融匯各疇為(wei) 整體(ti) 。相應地，各疇亦以其豐(feng) 富的內(nei) 涵與(yu) 密切的關(guan) 係，支撐、充實了王道思想之立及其展開。

一、箕子陳道與(yu) 儒家道統觀念

觀《洪範》之文，庶幾皆為(wei) 箕子向武王陳道之說。唯開篇36字簡略地點出了此篇產(chan) 生的時間與(yu) 緣由，其曰：

惟十有三祀，王訪於(yu) 箕子。王乃言曰：“嗚呼!箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫(lun) 攸敘。”

《史記·周本紀》記雲(yun) ：“武王已克殷，後二年，問箕子殷所以亡。箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告。武王亦醜(chou) ，故問以天道。”皮錫瑞認為(wei) ：史遷此處乃是用孔安國古文說，其所謂“文王受命七年而崩，武王蒙文王受命之年，再期觀兵為(wei) 九年，又二年伐紂為(wei) 十一年，克殷後二年為(wei) 十三祀”，與(yu) 伏生《尚書(shu) 大傳(chuan) 》所論“無不合”。二者的不同在於(yu) ：“史公以為(wei) 陳《鴻【1】範》後乃封朝鮮，與(yu) 伏生以為(wei) 封朝鮮來朝乃陳《鴻範》說異。”【2】據此，西漢《尚書(shu) 》學今古文兩(liang) 大宗皆謂“十有三祀”指周文王受命稱王的第十三年，亦即周武王克殷後的第二年。其後，劉歆以為(wei) 文王受命九年而崩，晚於(yu) 上說二年，則所謂“十有三祀”便為(wei) 武王克殷之當年。而偽(wei) 《孔傳(chuan) 》因之，遂致孔穎達有“（箕子）受封乃朝，不得仍在十三祀”【2】之疑。

其實，武王克商之際，天下尚未安定。無論是時勢抑或是心境，皆不容其就天下之治從(cong) 容“訪問”箕子，故劉歆與(yu) 偽(wei) 《孔傳(chuan) 》之說顯非。待天下大定，兵戈休止，如何治理天下便成為(wei) 武王麵臨(lin) 的首要問題，由是有“訪問”箕子之為(wei) 。據上引《周本紀》，其先，武王隻是欲問箕子“殷所以亡”。此問不僅(jin) 似含得色【3】，且頗有彰顯殷惡之嫌，故箕子為(wei) 舊君（即紂王）諱，不忍言。武王亦因而有慚意【4】， 而改問以天道。上舉(ju) 《洪範》所謂“惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫(lun) 攸敘”，即為(wei) 武王之問的具體(ti) 內(nei) 容。盡管關(guan) 於(yu) 何謂“陰騭”，先儒有“陰定”（如史遷、王肅、顏師古等）與(yu) “覆生（即曾運乾所謂‘繁殖’）”（如高誘）等詮解之異，以及對於(yu) “天陰騭下民，相協厥居”之釋，其間亦有“維天陰定下民，相和其居”（史遷說。此“相”言天之“相”）與(yu) “言天覆下民，王者當助天居”（應劭說。此“相”言王之“相”）之別，然關(guan) 於(yu) “彝倫(lun) 攸敘”，諸家的理解卻並無不同，即皆取以常理（或常道）次序萬(wan) 民之義(yi) 。【5】這意味著：武王“訪問”箕子所欲明之“天道”，即是如何順應上天的“好生之德”以平治天下之理。對於(yu) 武王之問，箕子答曰：

我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興(xing) ，天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。

“洪範”者，大法之謂也，亦即治世的根本法度，故伏生《大傳(chuan) 》雲(yun) ：“《鴻範》可以觀度。”2這一法度主要表現為(wei) 九個(ge) 方麵，是曰“九疇”。據箕子所言，“洪範九疇”乃禹受之於(yu) 天。此說似顯神秘或荒誕，實則既是昭彰“洪範九疇”為(wei) 天道的體(ti) 現，亦是讚美禹能敬奉天道、順應事物之性（按：相對於(yu) 鯀之“汩陳其五行”），從(cong) 而取得平治水土的大功德。

《史記·宋微子世家》記雲(yun) ：“箕子者，紂親(qin) 戚也……紂為(wei) 淫泆，箕子諫，不聽……乃被發詳狂而為(wei) 奴。”司馬貞《索隱》曰：“馬融、王肅以箕子為(wei) 紂之諸父。服虔、杜預以為(wei) 紂之庶兄。”【6】則其乃殷之宗室。箕子為(wei) 殷末諸賢之一，《漢書(shu) ·五行誌》謂其嚐為(wei) “父師”。顏師古雲(yun) ：“父師，即太師，殷之三公也。箕子，紂之諸父而為(wei) 太師，故曰父師。”【7】又，蔡沈曰：“意《洪範》發之於(yu) 禹，箕子推衍增益以成篇歟?”【8】蔡氏所謂“箕子推衍增益以成篇”者，義(yi) 為(wei) 今《尚書(shu) ·洪範》篇非禹之所得《洪範》，後者實則僅(jin) 為(wei) 前者中自“初一曰五行”至“次九曰向用五福、威用六極”區區65字（按：全文詳見下引）。而箕子向武王所陳者，除了禹之所得《洪範》，亦含有對於(yu) 其中每疇的詳細疏解，此即為(wei) 《尚書(shu) 》之《洪範》篇。鄭玄注《大傳(chuan) 》雲(yun) ：“初禹治水，得神龜負文於(yu) 洛，於(yu) 以盡得天人陰陽之用。”【2】則以禹之所得《洪範》，本即為(wei) 《洛書(shu) 》。《漢書(shu) ·敘傳(chuan) 》又雲(yun) ：“《河圖》命庖，《洛書(shu) 》賜禹。八卦成列，九疇逌敘。”則謂《洪範》即《洛書(shu) 》，而八卦亦即《河圖》。此說非為(wei) 寡論，乃漢儒之通見，故皮錫瑞說：“以《洪範》即《洛書(shu) 》，兩(liang) 漢今古文說無異（引按：此僅(jin) 是就《洪範》與(yu) 《洛書(shu) 》的關(guan) 係而言）。”【2】對於(yu) 上述諸典籍之間的關(guan) 係及其傳(chuan) 承之狀，《漢書(shu) ·五行誌》曰：

《易》曰：“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”劉歆以為(wei) 虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書(shu) 》，法而陳之，《洪範》是也。聖人行其道而寶其真。降及於(yu) 殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親(qin) 虛己而問焉……此武王問《洛書(shu) 》於(yu) 箕子，箕子對禹得《洛書(shu) 》之意也。

“初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰農(nong) 用八政；次四曰旪用五紀；次五曰建用皇極；次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福、畏用六極。”凡此六十五字，皆《洛書(shu) 》本文，所謂天乃錫禹大法九章、常事所次者也。以為(wei) 《河圖》《洛書(shu) 》相為(wei) 經緯，八卦、九章相為(wei) 表裏。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。

《河圖》《洛書(shu) 》之說本上古傳(chuan) 聞，以八卦本於(yu) 《河圖》、《洪範》本於(yu) 《洛書(shu) 》，似亦顯得附會(hui) 與(yu) 荒誕。然不僅(jin) 漢儒皆持此說，後儒大多信之。【9】之所以如此，乃因為(wei) 諸儒皆信《易》與(yu) 《洪範》蘊含、承載了陰陽變化之機與(yu) 人事當行之法，是窺察、踐履天人之道不可或缺的憑借，故寶而重之，且推而神之，以接續《河》《洛》。故《五行誌》又曰：“則《乾》《坤》之陰陽，效《洪範》之咎征，天人之道粲然著矣。”王船山也指出：

是故《易》，吉凶悔吝之幾也；疇，善惡得失之為(wei) 也【10】。《易》以知天，疇以盡人，而天人之事備矣。河出圖，洛出書(shu) ，天垂法以前聖人之用。天無殊象，而圖、書(shu) 有異數，則或以紀天道之固然，或以效人事之當修，或以彰體(ti) 之可用，或以示用之合體(ti) 。故《易》與(yu) 鬼謀，而疇代天功，聖人之所不能違矣。【11】

然而，箕子本為(wei) 人臣，其何以能“得”此承載治世大法的《洪範》?而武王盡管翦殷成功，作為(wei) 天命所歸者，其何以又“未得”此大法，而須“訪問”箕子以求之?在二者的“得”與(yu) “不得”、“訪問”與(yu) “陳道”之間，其中又蘊含著何種深意?對此，或許當以儒家視野裏的道統論以明之。

儒家的道統之說首發於(yu) 朱子。在《中庸章句序》中，朱子詳述了自己心目中的儒家道統觀：“《中庸》何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。”【12】據朱子所論，道統的產(chan) 生及其延續至少應具備兩(liang) 個(ge) 條件：一曰有道可傳(chuan) 。在朱子，中庸之道可上接於(yu) 堯之“允執厥中”之法。二曰有著明確的傳(chuan) 承譜係。在朱子，從(cong) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公、召公等以至孔子、顏回、曾子、子思和孟子，便構成了先秦儒家道統的傳(chuan) 承譜係。孟子歿後，儒家道統“遂失其傳(chuan) ”。然賴《中庸》之書(shu) ，此統之傳(chuan) 又由二程子得以接續。【12】其實，關(guan) 於(yu) 先秦儒家的道統譜係，韓愈已嚐論及，隻不過昌黎尚未說出“道統”一詞耳。如其曰：

夫所謂先王之教者，何也?博愛之謂仁；行而宜之之謂義(yi) ；由是而之焉之謂道；足夫己，無待於(yu) 外之謂德……曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公以是傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。【13】

又，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載董子曰：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三聖相受而守一道。”則董子在此亦有言及道統之義(yi) 。進而言之，道統意識在孔子那裏已有所表現。《論語·堯曰》記雲(yun) ：“堯曰：‘谘!爾舜!天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《論語·子罕》曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎?”夫子所言之“文”，亦含道意。孟子接夫子之緒，念念不忘堯舜之道，《孟子·盡心下》曰：“由堯、舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲。若大公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世，若此其未遠也。近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”則關(guan) 於(yu) 儒家道統傳(chuan) 承譜係的思想，在孟子那裏已呼之欲出。上述諸儒論說儒家道統時雖未言及箕子，然箕子既能以《洪範》篇陳於(yu) 武王，且以之上接禹之《洪範》乃至《洛書(shu) 》，其自亦為(wei) 儒家道統傳(chuan) 承譜係中的重要人物（按：六經皆由孔子手訂，自然反映了儒家的基本觀念）。

道統觀念體(ti) 現了儒家在思想文化上自我認同的自覺性與(yu) 自信性，蘊含著深刻的曆史意識，是保持其自身凝聚性與(yu) 穩定性的精神依據。不僅(jin) 如此，王船山曰：“君天下者，道也，非勢也。”【14】人主之所以能君臨(lin) 天下，享威望之極，究其根本，不是他所處的勢位使然，而是因為(wei) 持身奉道且行之於(yu) 天下。人主唯有踐道而行，助天化育，方得感召天下。誠如《孟子·滕文公下》所說：“苟行王政，四海之內(nei) 皆舉(ju) 首而望之，欲以為(wei) 君。”否則，若依仗威勢肆意妄為(wei) ，其不僅(jin) 會(hui) 喪(sang) 失勢位，甚而有身死國滅之災。相應地，孟子便認為(wei) 湯武“革命”非為(wei) “臣弑君”，而是“誅一夫”。《孟子·梁惠王下》曰：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”船山進而對道統與(yu) 治統之別作了清晰的界定：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。”【14】上引諸儒之說以及武王“訪問”、箕子“陳道”之事表明：在傳(chuan) 統儒家的思想視野裏，道統與(yu) 治統並非是本然合一的。人主處天子之位（主治統），並非就意味著他在道統的譜係中當然地享有“一席之地”。堯舜之所以為(wei) 堯舜，乃在於(yu) 其行契於(yu) 聖人之教，其治合於(yu) 聖人之道，從(cong) 而王聖為(wei) 一、君師一體(ti) 。相反，桀紂之所以為(wei) 桀紂，亦在於(yu) 其徒處天子之位，其行、其治皆悖於(yu) 聖人之教與(yu) 道，乃至治統斷絕。雖然，道仍不亡，道統猶續（如殷紂雖滅，而箕子猶可為(wei) 武王陳《洪範》）。故船山又說：“儒者之統與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下，而互為(wei) 興(xing) 替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待。以人存道，而道可不亡。”【14】因此，在儒家看來，道統高於(yu) 且當統攝治統。這一立場顯然不同於(yu) 法家的治世主張（如《韓非子·五蠹》曰：“明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師。”），它既消解了君權的神聖性，又具有抑製專(zhuan) 製獨裁的重要意義(yi) 。同時，這種對於(yu) 道統的推崇也高揚了道的至上性，激勵了後世儒家“弘道”“踐道”的價(jia) 值追求和獨立思考的精神。《論語·裏仁》曰：“朝聞道，夕死可矣。”《孟子·盡心上》雲(yun) ：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”《荀子·子道》也強調：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”諸儒之所以能發此言、踐此行，可謂由來有自。

由是，武王“訪問”箕子之事便頗具深意：就武王來說，其能接續文王之“命”，勤政愛民，以致天下歸附，終得克殷，定鼎於(yu) 周。其於(yu) 天下初定即“訪問”箕子，既昭重賢之意，亦彰敬奉先王之道之心（此可謂以治統順應道統）。對於(yu) 箕子而言，其作為(wei) 故朝之臣而武王來“訪”，既表明其賢而能存道，從(cong) 而“道不可亡”，亦有尊其身以隆道之義(yi) （此可謂以道統統攝治統）。

二、“九疇”及其關(guan) 係

作為(wei) 治世大法，《洪範》何以表現為(wei) “九疇”?對此，諸儒仍多結合其與(yu) 《洛書(shu) 》的關(guan) 係進行解釋。如上引劉歆、班固、蔡沈等皆謂《洛書(shu) 》本文（即下引65字）記載了禹得天賜大法，共九章（即《五行誌》曰：“天乃錫禹大法九章。”），故曰“九疇”。偽(wei) 《孔傳(chuan) 》則曰：“天與(yu) 禹洛出書(shu) ，神龜負文而出，列於(yu) 背，有數至於(yu) 九。禹遂因而第之，以成九類，常道所以次序。”【15】此說似與(yu) 上說有別：上說曰《洪範》“九疇”乃天之明授；此說則謂“九疇”實乃禹因龜背所列之“文”“數（‘至於(yu) 九’）”“第之”而成，如此，則“神龜”所負之“文”乃指“花紋”或“斑紋”，且“數”亦謂“數象”。否則，“禹遂因而第之，以成九類”便成贅文。偽(wei) 《孔傳(chuan) 》之所以有此說，是因為(wei) 世傳(chuan) 《洛書(shu) 》往往表現為(wei) 一個(ge) 數列之“象”。其圖如下：

圖1 《洛書(shu) 》圖（按：此圖的四方為(wei) ：上南下北，左東(dong) 右西）

朱子曰：“《洛書(shu) 》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五。”【16】又，船山雲(yun) ：“九疇之則，《洛書(shu) 》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得有當……《洛書(shu) 》之遺畫猶存，《洪範》之明征具在。”“夫中五者居龜背隆起之位，天之陰騭所以起元後之功用。”【17】則二說似亦同偽(wei) 《孔傳(chuan) 》。然而，江永指出：

《洛書(shu) 》九數，有一定之方位。《洪範》五行居一，皇極居五，似有合矣。然三八政何以居東(dong) ?七稽疑何以居西?九五福、六極何以居南?二五事、六三德何以居西南、西北?四五紀、八庶征何以居東(dong) 南、東(dong) 北?九疇之次第雖可臆推，《洛書(shu) 》之方位則難強解。【18】

江說頗辨。則以“九疇”之數推源於(yu) 《洛書(shu) 》，實為(wei) 勉強。近儒唐文治又有“禹之用九”乃“出於(yu) 理數之自然”之論，其曰：

乾元用九，疇元用九。蓋太極元氣，函三為(wei) 一，參三為(wei) 九。以陽兼陰，理數運行乎其中，而天下大治。禹之用九也，非必法《易》也，出於(yu) 理數之自然也。其施諸水土者，曰“九州攸同”也、“九山刊旅”也、“九川滌源”也、“九澤既陂”也（引按：此引《禹貢》文）；其措諸政治者，曰“九功惟敘”也、“九敘惟歌”也（引按：此引偽(wei) 《大禹謨》文）。而其大要，則在天錫之“九疇”。疇者，類也。九疇者，分類之學也。分類精而措施當，措施當而天下平矣。【19】

唐氏引偽(wei) 《大禹謨》諸“九”之說以伸其論，似有不審。不過，《尚書(shu) 》確實喜言“九”之數，如除上引唐說所舉(ju) 《禹貢》之文外，《堯典》有曰“以親(qin) 九族”，《皋陶謨》有曰“惇敘九族”“行有九德”“九德鹹事”，而《益稷》曰“予決(jue) 九川”“簫韶九成”等。又，《舜典》言考績黜陟，曰：“三載考績，三考，黜陟幽明，庶績鹹熙。”“三考”者，亦以“九”終。然唐氏以為(wei) “九疇”之數“出於(yu) 理數之自然也”，其意似亦未盡。

《易緯·乾鑿度》曰：“易變而為(wei) 一，一變而為(wei) 七，七變而為(wei) 九。九者，氣變之究也，乃複變而為(wei) 二【20】。”“究”有終義(yi) ，亦有成、極之義(yi) 。崔憬雲(yun) ：“《說文》曰‘陽，九之變也’，故雲(yun) ‘九者，老陽之數’。”【21】所謂“老”者，與(yu) 終、成義(yi) 通。而細審《尚書(shu) 》以上諸篇所言諸“九”之事，似皆含有功成事就或德備之趣。故“九”作為(wei) 數，當有終、成、極等義(yi) 。《洪範》“九疇”之“九”，應該也有此義(yi) 。一方麵，“九疇”作為(wei) 治世大法，乃禹受之於(yu) 天，是天道的體(ti) 現，可堪完備；另一方麵，王者欲應天而治，自須效法“九疇”，如此方能成就天下至治之功。故“大法”之疇以“九”為(wei) 數，蓋有寓焉。

觀《洪範》所論，各疇不僅(jin) 內(nei) 涵豐(feng) 富，關(guan) 係密切，互為(wei) 呼應，且以王道思想統貫其中。借助“九疇”之說，《洪範》構建了一個(ge) 寓意深刻、體(ti) 係宏大的政治哲學體(ti) 係，也對後世影響深遠。限於(yu) 篇幅，下文僅(jin) 就各疇的主要內(nei) 容及其關(guan) 係稍作疏解，以窺其義(yi) 。

對於(yu) “九疇”的內(nei) 涵，《洪範》先總論之曰（原文65字）：

初一曰五行，次二曰敬（引按：今文作“羞”，進也）用五事，次三曰農(nong) （引按：鄭玄讀為(wei) “醲”，厚也；今文家訓“農(nong) ”為(wei) “勉”【2】。二說皆通）用八政，次四曰協（引按：今文作“旪”，乃“協”之古文，合也）用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂（引按：今文作“艾”，治也）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（引按：讀“享”【22】）用五福、威（引按：今文作“畏”，二字古通用，罰罪也）用六極。

上述“九疇”各彰其事，且主次有別。其中，第五疇“建用皇極”是銜接、融匯各疇為(wei) 一整體(ti) 、賦予各疇以生命的核心疇。唯有“皇極”得以“建用”，其餘(yu) 八疇的意義(yi) 方得挺立，而《洪範》的王道思想亦因是而彰。鑒於(yu) 此疇的內(nei) 涵與(yu) 地位殊為(wei) 豐(feng) 富和重要，下文將予以專(zhuan) 門論述，茲(zi) 不贅言。

在餘(yu) 下八疇中，若論地位之重要，則以“五行”為(wei) 最。《洪範》將其列為(wei) 初始疇，自非偶然。漢人重天人相與(yu) ，喜以災異禎祥推人事，故於(yu) “九疇”中尤重本疇。而班固修史，其於(yu) 《漢書(shu) 》中首創《五行誌》之例，亦可見本疇在漢儒心中的地位。王船山曰：“王者所以成庶績、養(yang) 兆民曰疇。是則五行之為(wei) 範也，率人以奉天之化，敷天之化，以陰騭下民而協其君，其用誠洪矣哉!所以推為(wei) 九疇之初一，而務民義(yi) 者之必先也。”【11】其亦可謂善觀也。何謂“五行”?《洪範》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。”水、火、木、金、土五者，乃人倫(lun) 日用中最平凡之物，也是人們(men) 最常打交道之物。《洪範》論“五行”，不僅(jin) 言其名次與(yu) 各自性狀，且亦言其諸味之殊。而無論是其性還是其味，又皆與(yu) 人們(men) 的生存實踐息息相關(guan) ，實乃須臾不可離也。孔穎達曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其體(ti) 性，第三言其氣味。言五者性異而味別，各為(wei) 人之用。《書(shu) 傳(chuan) 》雲(yun) ：‘水火者百姓之所飲食也，金木者百姓之所興(xing) 作也，土者萬(wan) 物之所資生也。是為(wei) 人用。’”【15】因此，辨察其性，順應其性以至正確地利用其性，便成為(wei) 人們(men) 處理自己與(yu) “五行”之物（乃至萬(wan) 物）關(guan) 係的重要內(nei) 容。正如鯀與(yu) 禹治水，二者之所以一敗一成，皆在於(yu) 其順應水性與(yu) 否：鯀之治水以“陻（即障塞）”為(wei) 主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得個(ge) “殛死”（按：此即屬第九疇“六極”之一）的下場；禹則不然，其順水之就下之性而疏導之【23】，曆盡艱辛而功成，從(cong) 而得賜“洪範九疇”，容受天命，繼舜而禪（按：此即屬第九疇“五福”之一）。而且，鯀“陻”洪水的結果還“汩陳其五行”（按：“汩”，亂(luan) 也；“陳”，列也），則一物失其性亦必殃及他物。所謂“汩陳其五行”者，實言萬(wan) 物的存在及其關(guan) 係皆受到了侵害，宜乎“彝倫(lun) （常理。按：“彝倫(lun) ”亦含“人倫(lun) ”）攸斁（敗壞）”。相對而言，禹之治水而不失其性，則萬(wan) 物之性及其關(guan) 係亦必受到尊重與(yu) 維護，自然是“彝倫(lun) 攸敘（協順）”。所以，人是否能得天授“大法”，非為(wei) 僥(jiao) 幸，全賴其所作所為(wei) 是否順應了萬(wan) 物之性。順應物性，即是應奉天道。所謂“天乃錫禹洪範九疇”者，乃假托之言也。這些治世“大法”實則為(wei) 人之所自成，是上古先民生存智慧與(yu) 曆史傳(chuan) 統的寶貴結晶。又，治人（乃至內(nei) 治情欲）猶治水，必當因其性而導之。若背性任為(wei) ，則如鯀之“陻”水，定受其咎。故《洪範》以鯀、禹治水之一“陻”一“導”、一敗一成之例以論“九疇”之來源，以及所以以“五行”為(wei) 初始疇，其寓意不可謂不深也!王船山曰：

聖人之言，言彝倫(lun) 攸敘也，所謂務民之義(yi) 也。修火政、導水利、育林木、製五金、勤稼穡，以味養(yang) 民、以材利民，養(yang) 道遂、庶事成。而入以事父、出以事君、友於(yu) 兄弟、刑於(yu) 寡妻、惠於(yu) 朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，義(yi) 盡於(yu) 此矣。言五行者，繹其旨、修其事、辨義(yi) 利、酌質文，為(wei) 日孜孜而不足，奚暇及於(yu) 小慧之紜紜!【24】

對於(yu) “五行”疇所蘊之義(yi) ，船山可謂善觀，其說亦可謂善於(yu) 發明之。《洪範》“五行”疇表明：麵對紛繁複雜、變化萬(wan) 千的生存世界，先民已自覺地依據五種最基本（即與(yu) 其生存關(guan) 係最密切）的事物及其性狀來解釋天地萬(wan) 物及其變化，為(wei) 後世以陰陽五行的理論框架構建宇宙觀模式奠定了初步的基礎。同時，“五行”疇也展現了先民試圖通過對事物性狀的理解以通達人事的思想努力，天人一體(ti) 的觀念初步備矣。然而，本疇何以曰“五行”而非“四行”或“六行”等?“五行”觀念又是如何產(chan) 生與(yu) 演變的?其與(yu) 殷人的龜卜之法、“尚五”觀念以及《左傳(chuan) 》所言“五官說”等究竟是何關(guan) 係?對此，學者已多有探討，各有卓見。【25】茲(zi) 不具論。

第二疇為(wei) “敬用五事”。《洪範》曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從(cong) ，視曰明，聽曰聰，思曰睿（引按：今文作‘容’。下同）。恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。”其文亦分三重：首言“五事”之名，涵蓋人（主要指人君）之儀(yi) 容、言辭、視、聽、思慮；次曰“五事”當具何德（按：所謂“聰”“明”者，非僅(jin) 從(cong) 耳目的感官功能上言，而是與(yu) “昏聵不明”相對）；再曰諸德之用。本疇之義(yi) 上承“五行”疇，文簡而旨遠。因“五事”若不得“敬用”，諸德不備，其用不張，則必身行恣肆，有“汩陳五行”之惡。故船山雲(yun) ：

“初一曰五行”，行於(yu) 人而修五行之教，“次二曰五事”，人所事而盡五事之才，不才之子汩五行而行以愆；遂皇不鑽木則火不炎上，後稷不播種則土不稼穡，不肖之子荒五事而事以廢；目不辨善惡謂之瞽，耳不知從(cong) 違謂之聵矣。【24】

又，本疇與(yu) 第八疇“念用庶征”也“遙相呼應”，為(wei) 天人感應思想埋下了伏筆。如，相對於(yu) 本疇所言“肅”“乂”“哲”“謀”“聖”諸德之用，彼疇曰：“休征（引按：即善行之征）：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。”不僅(jin) 如此，本疇僅(jin) 言“敬用五事”及其功德，未及“五事”不得“敬用”的可能後果。據第八疇，“五事”若不得“敬用”，則其將分別有“狂（妄也）”“僭（差也）”“豫（怠也）”“急（迫也）”“蒙（昧也）”之病。相對於(yu) 以上諸德之善應（“休征”），“五事”之病亦會(hui) 招致諸種“咎征（即惡行之征）”：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”其後，漢人言天人感應，常借本疇發論。

第三疇為(wei) “農(nong) 用八政”。所謂“八政”，即“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”。“農(nong) ”者，厚也，或訓勉。本疇強調：人君治世，當以謹厚或勤勉之心致力於(yu) “八政”。本疇內(nei) 容的展開次序井然，各“政”之間的邏輯關(guan) 係甚為(wei) 嚴(yan) 密，不容淆亂(luan) 。正如蔡沈所言：

食者，民之所急；貨者，民之所資。故食為(wei) 首，而貨次之。食貨，所以養(yang) 生也；祭祀，所以報本也；司空掌土，所以安其居也；司徒掌教，所以成其性也；司寇掌禁，所以治其奸也；賓者禮諸侯遠人，所以往來交際也；師者，除殘禁暴也。兵非聖人之得已，故居末也。【26】

顯然，對於(yu) 諸種政事的認識與(yu) 處理，先民是有著豐(feng) 富的生存體(ti) 驗和堅實的實踐基礎的。不過，後儒也有曲解或非議“八政”者。如龔自珍嚐以公羊“三世說”匹配“八政”，遂謂：“食貨者，據亂(luan) 而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；賓、師乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。”【27】而章太炎因過信《周禮》，則曰：“食貨《周禮》無專(zhuan) 官。此八目，真所謂不倫(lun) 不類者。”【28】

第四疇為(wei) “協用五紀”。“五紀”者，“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰曆數”。本疇義(yi) 甚簡明，即通過探察天象以定曆法，基於(yu) 曆法以導人事，從(cong) 而使人道合於(yu) 天道。因為(wei) ，各種天象（如日月之行、星辰之會(hui) 等）皆是天道的展現。欲明天道如何，自然不能不觀測天象。“協用五紀”的觀念起源很早，在《堯典》中已有了清晰的表現。彼篇記堯命羲、和二氏分赴東(dong) 南西北四極之地觀象授時之事，叮囑他們(men) 要“欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”。待得曆成，“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”。從(cong) 而百官誠治（“允厘百工”），而事功皆興(xing) （“庶績鹹熙”）。

第六疇為(wei) “乂用三德”。所謂“三德”，即“正直”“剛克”及“柔克”。其中，“正直”乃中正之德，在“三德”中居於(yu) 優(you) 先地位。“剛克”與(yu) “柔克”不僅(jin) 是兩(liang) 種相對應的偏剛與(yu) 偏柔之德，而且也是對治相應偏差的兩(liang) 種方法，即“沈潛，剛克；高明，柔克”。而對治的目的，仍是指向“正直”之德。“正直”之德說既上承《皋陶謨》的“九德說”（“寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義(yi) ”），也開後世儒家中庸思想之先聲。本疇又曰：“惟辟（引按：君也）作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。”【29】則似有發揚人主擅權之義(yi) 。其實，所謂“惟辟作威作福”者，一則以人君當有“正直”之德，二則以其能盡“君極”為(wei) 前提的（見下文“建用皇極”疇所論）。

第七疇為(wei) “明用稽疑”。本疇主要論如何稽決(jue) 人事之疑以及占、卜之法（按：文不具引）。據本疇，“稽疑”以占（筮）、卜（龜）為(wei) 重，且卜又較筮為(wei) 重。本疇所論尤可重視者，乃是其“大同”之說，曰：“汝（引按：謂人君）則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。”則天下大治，是以君、臣、庶民，以及“天意”（卜、筮所示）的同一性為(wei) 前提的。這種對於(yu) 庶民之意的關(guan) 注，亦為(wei) 後世的民本思想奠定了初步的基礎。

第八疇為(wei) “念用庶征”。本疇主要論天人相與(yu) 之理及其具體(ti) 表現（按：文不具引），其說雖嫌於(yu) 荒誕，然對於(yu) 敦促人君“敬用五事”、批判君主專(zhuan) 製亦具有重要的意義(yi) 。對於(yu) 本疇所論的諸種天人相感之事，蔡沈指出：“在天為(wei) 五行，在人為(wei) 五事。五事修，則休征各以類應之；五事失，則咎征各以類應之。自然之理也。然必曰某事得則某休征應、某事失則某咎征應，則亦膠固不通，而不足與(yu) 語造化之妙矣。”【26】說實有見。

第九疇為(wei) “向（‘享’）用五福、威（‘畏’）用六極”。“五福”者，“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”；“六極”者，“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”。本疇乃是以福、禍結果以結前八疇之說，即“五行”是否得以順應、“五事”是否得以“敬用”、“八政”是否得以“農(nong) 用”、“五紀”是否得以“協用”、“皇極”是否得以“建用”等，皆將引致相應的福、禍結果。其叮嚀、戒懼之意殷殷然。

關(guan) 於(yu) “九疇”之間的關(guan) 係，上文已有所論及。學者在此亦常有闡發，如唐文治曰：“蓋‘九疇’以‘五行’‘八（引按：當作‘五’）事’‘八政’‘五紀’為(wei) 體(ti) ，以‘三德’‘稽疑’‘庶征’‘五福’‘六極’為(wei) 用。而體(ti) 之中及（引按：疑作‘又’）以五事為(wei) 本，用之中又以三德為(wei) 本。王中心無為(wei) ，以守至正。”19其以體(ti) 用關(guan) 係視“九疇”，實為(wei) 有見。又，蔡沈曰：

在天惟五行，在人惟五事。以五事參五行，天人合矣。“八政”者，人之所以因乎天。“五紀”者，天之所以示乎人。“皇極”者，君之所以建極也。“三德”者，治之所以應變也。“稽疑”者，以人而聽於(yu) 天也。“庶征”者，推天而征之人也。“福”“極”者，人感而天應也。五事曰敬，所以誠身也。八政曰農(nong) ，所以厚生也。五紀曰協，所以合天也。皇極曰建，所以立極也。三德曰乂，所以治民也。稽疑曰明，所以辨惑也。庶征曰念，所以省驗也。五福曰向，所以勸也。六極曰威，所以懲也。五行不言用，無適而非用也。皇極不言數，非可以數也。本之以五行，敬之以五事，厚之以八政，協之以五紀，皇極之所以建也；乂之以三德，明之以稽疑，驗之以庶征，勸懲之以福極，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加於(yu) 此哉?【8】

蔡氏之說亦有以體(ti) 用關(guan) 係論“九疇”之意，且此體(ti) 用又皆歸攝於(yu) “建用皇極”一疇，頗可參焉。

三、“皇極”之“建”與(yu) 王道之立

在“九疇”中，第五疇“建用皇極”實為(wei) 其核心疇。之所以曰“核心”，乃在於(yu) 唯有“皇極”【30】得以“建用”，其他諸疇方得貫通、凝聚為(wei) 一，其意義(yi) 方得昭彰，而王道亦因此得立。從(cong) 形式上看，“五”處於(yu) 從(cong) “一”至“九”排位之正中，恰如諸數之中心，故本疇統攝其餘(yu) 各疇的核心地位亦得凸顯。對於(yu) 本疇，《洪範》論曰（按：為(wei) 便於(yu) 論證，以下引文中的編號為(wei) 筆者所加）：

（1）皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極。（2）凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為(wei) 有守，汝則念之；不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之；而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。（3）無虐煢獨而畏高明，人之有能有為(wei) ，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方穀，汝弗能使有好於(yu) 而家，時人斯其辜；於(yu) 其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。（4）無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。（5）曰皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓。凡厥庶民極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為(wei) 天下王。

欲明本疇之義(yi) ，先須明何謂“皇極”。觀漢儒之訓，其間雖有今文與(yu) 古文的立場之分，然多以“君”釋“皇”、以“中”或“中正”釋“極”。而伏生《大傳(chuan) 》論本疇，其“皇極”皆作“王極”，則“皇”之“君”義(yi) 益彰。其後，《漢書(shu) 》之《孔光傳(chuan) 》《穀永傳(chuan) 》載孔光、穀永解“皇極”曰“大中”，偽(wei) 《孔傳(chuan) 》因之，遂開後世“皇極”之義(yi) 之爭(zheng) 。又，關(guan) 於(yu) “極”字，朱子主張釋為(wei) “則”或“標準”，則“皇極”之義(yi) 又添新說。統而言之，諸儒關(guan) 於(yu) “皇極”的理解有如下之別：其一，謂“皇”者“君”義(yi) 、“極”者“中”義(yi) 。漢儒大多持此說，清儒亦多有從(cong) 之者（如孫星衍、皮錫瑞、章太炎等）。其二，謂“皇”者“大”義(yi) 、“極”者“中”義(yi) 。此說雖非漢代主流，然受偽(wei) 《孔傳(chuan) 》影響，唐宋諸儒多持此說。其三，謂“皇”者“君”義(yi) 、“極”者“則”義(yi) 。朱子【31】、蔡沈、吳澄等持此說。以上三說中，“大中”之說顯非。因若訓“皇”為(wei) “大”，則經文有不通處。誠如朱子所言：“即如舊說（引按：謂“大中”說），姑亦無問其它，但以經文而讀‘皇’為(wei) ‘大’、讀‘極’為(wei) ‘中’，則所謂‘惟大作中’（引按：經文原作‘惟皇作極’）‘大則受之’（引按：經文原作‘皇則受之’）為(wei) 何等語乎?”【16】皮錫瑞亦曰：“蓋‘王之不極’‘皇之不極’必當訓為(wei) ‘君’而後可通，若訓為(wei) ‘大之不中’，則不辭甚矣。”【2】又曰：“‘王極’字三家異文，或作‘皇’，而其義(yi) 皆當訓為(wei) 君，蓋必訓君而‘皇之不極’乃可與(yu) ‘貌之不恭’‘言之不從(cong) ’‘視之不明’‘聽之不聰’‘思心之不容’文義(yi) 一律也。”【2】說皆是。在餘(yu) 下二說中，訓“極”為(wei) “中”頗與(yu) 下文以中正論王道的思想相合，且漢儒多主此說，後世學者遂多從(cong) 之。然而，此未必然也。

“極”本謂房屋的正梁（俗曰大梁），《說文》雲(yun) “棟也”。正梁位於(yu) 房屋的最高處，其垂直投影也位於(yu) 房屋橫截麵的中心線上，本已含有至高、中心之義(yi) 。相應地，“極”引申有盡頭、頂點、君位（如登極之“極”）、標準、原則等義(yi) 。上述諸義(yi) 中，“至極”“標準（或原則）”為(wei) “極”之常用義(yi) ，訓“極”為(wei) “中”則頗為(wei) 罕見。“皇極”之“極”之所以不當訓“中”，原因在於(yu) ：一方麵，觀本疇之義(yi) ，其雖高揚了王道的中正無偏之旨，此“中正之道”的成就實則又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“則”（即“極”）為(wei) 前提的。或曰：作為(wei) “中道”的表現，王道的確立與(yu) 展開是以君臣諸“極”的“建用”為(wei) 前提的。正如朱子《皇極辨》所言：“故以‘極’為(wei) 在中之準的則可，而便訓‘極’為(wei) ‘中’則不可。若北辰之為(wei) 天極，極棟之為(wei) 屋極，其義(yi) 皆然。”【16】曾運乾雖亦取“極”之“中”義(yi) ，然其解“皇建其有極”時，又曰：“為(wei) 君者當先以身作則也。”【32】則其雖從(cong) 舊說，然終有遊離。此益說明“極”之訓“則”為(wei) 勝。【33】另一方麵，從(cong) 語義(yi) 的角度看，“極”在此若訓“中”，則經文“惟時厥庶民於(yu) 汝極”“惟皇作極”“時人斯其惟皇之極”等說似有不達，不若訓“則”為(wei) 順。

觀上引《洪範》論本疇之文，其內(nei) 容可概之如下。第一，如編號（1）以下所示，經文以“皇極”為(wei) 中介，總論了人君與(yu) “庶民”（按：據下文，此處“庶民”乃從(cong) 廣義(yi) 上言，當也涵攝“人”與(yu) “正人”）的立身和相與(yu) 之道。即人君治世須立有準則（“皇建其有極”），這一準則對於(yu) 人君、臣下皆有相應的要求，並以導向倫(lun) 理政治上的“中道”為(wei) 鵠的（按：據下文）。在此，人君不僅(jin) 應以身作則，亦需以“五福”勸誘庶民，使其能安於(yu) 教化，順從(cong) 、維護這一準則（“惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極”）。第二，如編號（2）以下所示，經文具體(ti) 論述了對於(yu) 庶民的要求（“無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”），以及根據其行為(wei) 偏正與(yu) 否和具體(ti) 表現，人君當采取何種應對之法（即“念之”或“受之”或“錫之福”）。其中，即使庶民行為(wei) 有差（“不協於(yu) 極”），卻未陷溺於(yu) 罪（“不罹於(yu) 咎”），人君仍當以容受之心（“皇則受之”）待之，展現了寬厚包容的精神，可謂後世儒家“仁政”思想之先導。而上述人君的種種努力，實皆敦促庶民將其君所立之則化為(wei) 自己的立身規範（“時人斯其惟皇之極”）。第三，如編號（3）以下所示，經文論述了“人”（按：蔡沈謂為(wei) “有位者”【34】）與(yu) “正人（按：章太炎謂為(wei) “長官”【35】）所當行之則，以及人君的治之之法。告誡人君對於(yu) “正人”要賞罰適當，特別應避免對其濫施恩惠。否則，“於(yu) 其無好德，汝雖錫之福”，然“其作汝用咎”。第四，如編號（4）以下所示，經文暢論了王道的中正無私（“無偏無黨(dang) ”“無反無側(ce) ”等）、坦蕩正直（“王道蕩蕩”“王道正直”等）的本質。顯然，王道是“中正之道”（中道）在倫(lun) 理政治上的展現。王道之所以中正、坦蕩，是以臣下皆能謹遵“皇極”（“尊王之義(yi) ”“尊王之道”等）為(wei) 前提的。故“皇極”非“中道”，而為(wei) “在中之準的”（朱子語）。然“皇極”非僅(jin) 為(wei) 臣下所當遵守，同樣也是人君的立身治世之則，故經文總結之曰：“會(hui) 其有極，歸其有極。”前“有極”者，有“極”之臣民也；後“有極”者，有“極”之君也。又，“歸”字意味著：天下之所以“歸往”於(yu) 王（《說文》：“王，天下所歸往也。”），全在於(yu) 此王為(wei) 有“極”之君。第五，如編號（5）以下所示，經文強調：作為(wei) 常理與(yu) 教誡（“是彝是訓”），“皇極”【36】乃是順承天意而立（“於(yu) 帝其訓”），故“庶民”（按：此處“庶民”亦當是從(cong) 廣義(yi) 上言）遵行此“極”，不僅(jin) 是上同天子（“以近天子之光”），更是順應天意。同時，經文以叮嚀天子的生養(yang) 、撫育（按：“父母”之所喻）萬(wan) 民之責收尾，曰“天子作民父母，以為(wei) 天下王”，再一次呼應了前文之“歸”字。

可見，本疇既高揚了尊君之義(yi) [因為(wei) 唯有“皇（君）”才有資格“建其有極”]，又有著對於(yu) 君權的製約[因為(wei) “皇極”不僅(jin) 包含了“庶民”（亦是從(cong) 廣義(yi) 上言。下同）所當遵循之則]，也包含了人君所應奉守之法。而上述所有法則，又皆指向王道即倫(lun) 理政治意義(yi) 上的“中道”境界。進而言之，人君是否能夠恪守其“極”，又是整個(ge) “皇極”得以“建用”、有極“庶民”能有所歸依的根本。而且，“皇極”之“建用”也是人君順應天道所成，非是其任性自為(wei) 的結果。所以，本疇固然因其高揚尊君以致有神化君權之嫌，但也因此而凸顯了人君的治世之任與(yu) 道德擔當之責。此後，儒家自覺地繼承了本疇的王與(yu) 王道的思想，提出了關(guan) 於(yu) 君德的聖、王合一論。如《荀子·解蔽》曰：“曷謂至足?曰：聖王。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。”蔡沈亦雲(yun) ：“皇，君。建，立也。極，猶‘北極’之‘極’，至極之義(yi) 、標準之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當盡人倫(lun) 之至。”34無論是荀子的“自足”說，還是蔡氏的“至極”說，皆展現了儒家對於(yu) 君德所設的至高標準與(yu) 苛刻要求，其所蘊含的現實批判意義(yi) 自亦不言而喻。故唯有“有極”之君方能真正召喚、凝聚“有極”之“民”，而唯有“有極”之“民”亦才會(hui) 真正“歸往”於(yu) “有極”之君。紂之所以成為(wei) “一夫”，正因其不能立“極”，“民”無所歸，從(cong) 而天下離散，其亦身死國滅。文、武之所以能成為(wei) 王者，亦在於(yu) 其能修德勤政，得立其“極”，從(cong) 而天下來歸。故王所以為(wei) 王者，在於(yu) 天下所“歸往”也。而王之所以能使天下所“歸往”者，又在於(yu) 其能“足以為(wei) 天下極矣”。後來，儒家反複以“歸往”訓“王”【37】，其寓意可謂深且明矣。

又，通覽《洪範》“九疇”，本疇與(yu) 其他諸疇之間亦具有極為(wei) 密切的關(guan) 係。首先，本疇構成了其他諸疇得以展開的條件或核心。一方麵，唯有“皇極”得以“建用”，君、臣皆有其“極”，其他諸疇所賴以施行的主體(ti) 條件方才具備；另一方麵，其他諸疇的存在意義(yi) 或最終價(jia) 值又皆指向本疇的王道理想。因此，本疇銜接、融匯著其他諸疇，賦予它們(men) 意義(yi) ，凝聚它們(men) 為(wei) 一整體(ti) ，在“九疇”中處於(yu) 統攝地位。其次，“皇極”之“建”亦非人君憑空任意之為(wei) ，離不開對於(yu) 其他諸疇的體(ti) 認與(yu) 踐行。具體(ti) 而言，人君內(nei) 須修己（如“敬用五事”），外須洞察、順應事物之性（如“五行”疇所喻）、謹勉於(yu) 政事（如“農(nong) 用八政”“協用五紀”），且亦須敬奉天意、傾(qing) 聽民聲（如“明用稽疑”“念用庶征”），以成“正直”之德（如“乂用三德”所喻）。在此過程中，自然也要以“五福”“六極”獎懲、勸勉“庶民”，以“錫汝保極”。

四、結語

至此，《洪範》之義(yi) 可謂彰矣。它既開儒家的道統觀念之源，也初步確立了道統與(yu) 治統之別，並試圖以道統來統攝治統。這一思想高揚了道的至上性，消解了君權的神聖性，激勵了後世儒家“弘道”“踐道”的價(jia) 值追求和獨立思考的精神。同時，《洪範》所論“九疇”內(nei) 涵豐(feng) 富，各有側(ce) 重，關(guan) 係密切，互為(wei) 呼應，展現了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為(wei) 一體(ti) ，以生生之王道為(wei) 存在鵠的，亦可見王道的規模之宏與(yu) 氣象之正。而在關(guan) 於(yu) 王道理想的構建中，《洪範》對於(yu) 君道的闡釋與(yu) 發揮尤為(wei) 令人深思：君“極”之立與(yu) 否，實際上構成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guan) 鍵性因素。

注釋
 
1 引按：今文《尚書》“洪”作“鴻”。
 
2 參見[清]皮錫瑞：《今文尚書考證》，中華書局，1989年，第240、240、239、243、243、243、244、260頁。下引《今文尚書考證》僅注頁碼。
 
3當然，武王之問也可能真的是出於“小邦周”何以能克“大國殷”之惑，且基於憂患意識以尋求天下長久之道。正如《尚書·召誥》所雲：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”而周人探尋、反省的結果，便產生了“以德配命”的思想，故《召誥》又曰：“肆惟王其疾敬德?王其德之用，祈天永命。”《詩·大雅·文王》亦曰：“周雖舊邦，其命維新……侯服於周，天命靡常……無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，駿命不易!”
 
4此“醜”猶《莊子·德充符》“寡人醜乎”之“醜”，義為“慚也”或“愧也”，參見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第209頁。
 
5參見《今文尚書考證》，第241頁；[清]孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004年，第292—293頁；曾運乾：《尚書正讀》，中華書局，2015年，第126—127頁。下引《尚書正讀》僅注頁碼。
 
6轉引自[漢]司馬遷：《史記》，點校本“二十四史”修訂本，中華書局，2014年，第1946頁。
 
7[漢]班固：《漢書》，上海古籍出版社，2003年，第892—893頁。
 
8 [宋]蔡沈注：《書集傳》，鳳凰出版集團、鳳凰出版社，2010年，第141、142頁。下引《書集傳》僅注頁碼。
 
9 對此，孔穎達嚐曰：“先達共為此說。龜負《洛書》，經無其事。《中候》及諸緯多說黃帝堯舜禹湯文武受《圖》《書》之事，皆雲龍負《圖》、龜負《書》。緯候之書，不知誰作。通人討核，謂偽起哀、平。雖複前漢之末，始有此書，以前學者必相傳此說。”[漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社，1999年，第299頁。按：引文標點有改動。下引例此，不複言。下引《尚書正義》僅注頁碼。當然，後世學者也不無持異議者。如清儒江永曰：“箕子為武王陳《洪範》九疇，謂治天下之大法有此九類爾，未必有取於《洛書》……其雲天乃賜禹《洪範》九疇者，猶雲天啟其衷雲耳，非真以龜文為九疇由天賜之也。明儒王禕已詳辯之。”[清]江永：《河洛精蘊》，九州出版社，2011年，第4頁。下引《河洛精蘊》僅注頁碼。
 
10 引按：對於“九疇”之“疇”，諸儒庶幾皆解作“類”義，船山則釋之以“事”（或“人事”）。如其曰：“疇，事也。”“夫疇何為者也?天賜禹而俾敘乎人事者也。”參見[清]王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第88、89頁。二說理實通。下引《尚書引義》僅注頁碼。
 
11 《尚書引義》，第89、98頁。
 
12 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14、14—15頁。
 
13 錢仲聯、馬茂元校點：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第121—122頁。
 
14 [清]王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，1975年，第412、352、428頁。
 
15 《尚書正義》，第298、302頁。
 
16 朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3453、3454、3454頁。
 
17 《尚書引義》，第96、103頁。
 
18 《河洛精蘊》，第4頁。
 
19 唐文治：《尚書大義》，華東師範大學出版社，2016年，第68、69頁。
 
20 按：“二”，原作“一”，此據鄭玄《注》改。參見[清]趙在翰輯：《七緯》，中華書局，2012年，第44頁。
 
21 轉引自[清]李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第28頁。
 
22 據皮錫瑞，經文本作“饗（按：通作‘享’）”，今《史記》《藝文誌》與應劭《注》作“嚮（向）”，“皆淺人妄改之”。參見《今文尚書考證》，第243頁。
 
23 按：《禹貢》言禹治水，每每言“導”字，如“導菏澤”“沱、潛既道（導）”“導岍及岐”“導弱水”“導黑水”“導河”“導江”“導淮”“導渭”“導洛”，等等。
 
24 《尚書引義》，第99、89頁。
 
25 參見龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學》1984年第3期；胡化凱：《五行起源新探》，《安徽史學》1997年第1期；謝鬆齡：《陰陽五行與中醫學》，中央編譯出版社，2008年；丁四新：《再論〈尚書·洪範〉的政治哲學》，《中山大學學報》（社會科學版）2017年第2期。
 
26 《書集傳》，第143、147—148頁。
 
27 王佩諍校：《龔自珍全集》，上海古籍出版社，1999年，第46頁。
 
28 [清]章太炎講，諸祖耿整理：《太炎先生尚書說》，中華書局，2013年，第107頁。下引《太炎先生尚書說》僅注頁碼。
 
29 按：此疇自此以下之文，曾運乾謂其“語意尊君卑臣，與三德之說不類，疑本‘皇極敷言’文”，見《尚書正讀》，第134頁。其說可參。
 
30 據經文，“皇極”有二義：一為“皇建其有極”的省語，一為“皇之極”（“時人斯其惟皇之極”）的省語。本文多在其後一義上使用。
 
31 關於朱子的“皇極”思想，陳來先生有詳解，參見陳來：《“以破千古之惑”——朱子對《洪範》皇極說的解釋》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2013年第2期。
 
32 《尚書正讀》，第130頁。
 
33 丁四新指出：卜辭有“立中”、《盤庚》有“各設中於乃心”之辭，且謂《酒誥》《呂刑》等皆有“中”的觀念，從而認為：“‘極’還是應當訓為‘中’，隻不過它潛在地包含著‘至’，進而包含著‘標準’或‘準則’之義。”參見丁四新：《再論〈尚書·洪範〉的政治哲學》，《中山大學學報》（社會科學版）2017年第2期。其說似可商。因為，上引“立中”“設中”之辭固無可疑，“中”的觀念起源固亦甚早，然以彼證此，謂“皇建其有極”義即君“建”其“中”，則有未安。
 
34 《書集傳》，第144、143頁。
 
35 章太炎雲：“正人，孫淵如以為長官，是。”《太炎先生尚書說》，第108頁。實則孫星衍（字淵如）曰：“正人，在位之正長。”見《尚書今古文注疏》，第304頁。章說蓋取孫說之義。
 
36 按：此處經文“曰：皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。凡厥庶民極之敷言，是訓是行，以近天子之光”，學者庶幾皆以“皇極”連讀。章太炎讀上文作：“曰：皇，極之敷言……凡厥庶民，極之敷言……”認為“皇字逗。‘皇，極之敷言’者，君敷言極也”，“此庶民敷言極也”。見《太炎先生尚書說》，第108—109頁。曾運乾則從習讀：“曰：皇極之敷言……凡厥庶民極之敷言……”且曰：“‘庶民極’，與‘皇極’對文。”見《尚書正讀》，第133頁。章說是。故此處應曰“極”，而不當曰“皇極”。茲曰“皇極”，乃是因於習說。至於曾氏以“庶民極”與“皇極”為對文，非是。其所謂“庶民極”者，其實已包含於君子所建之“極”（或曰“皇極”）中。
 
37 如《論語·堯曰》曰：“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”《孟子·離婁上》以伯夷、太公歸往文王之例曰：“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往?”《荀子·王霸》則直曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”董仲舒《春秋繁露·深察名號》亦曰：“王者，往也……四方不能往，則不全於王。”