史學的“第二次革命”與(yu) 中國哲學史寫(xie) 作——從(cong) 胡適到馮(feng) 友蘭(lan) 的一條線索

作者：王沁淩（蘭(lan) 州大學哲學社會(hui) 學院講師）

來源：《現代哲學》2020年第6期

摘    要：胡適的《中國哲學史大綱》具有方法論的典範意義(yi) ，代表了一種求客觀、重方法的史學研究趨勢，由此促動了第二次史學革命。顧頡剛的“古史辨”運動和傅斯年領導的“史語所”是對胡適方法論的繼承和發展。馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史（兩(liang) 卷本）》是在胡適開拓的基本研究格局、顧頡剛和傅斯年等人提出的關(guan) 於(yu) 古代思想材料的考辨方法下展開的，它貫徹了馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 中國古代哲學思想的整體(ti) 認識和多種創見，使中國哲學史的研究進入新高度。

關(guan) 鍵詞：《中國哲學史大綱》； “古史辨”派； 傅斯年； 《中國哲學史》

中國史學由傳(chuan) 統進入現代，經曆了紛繁複雜的過程。王汎森將之概括為(wei) “三次革命”：以梁啟超《新史學》為(wei) 主的，喚起人們(men) 反思“曆史是什麽(me) ”的第一次革命；以胡適整理國故運動和傅斯年在中央研究院曆史語言研究所（以下簡稱“史語所”）的工作為(wei) 主的，探索“如何研究曆史”的第二次革命；以“怎樣解釋曆史”為(wei) 中心的馬克思主義(yi) 史學的勃興(xing) ，為(wei) 第三次革命【1】。其中，胡適的研究促動了“古史辨”派、“史語所”等學術團體(ti) 的興(xing) 起，代表一種求客觀、重方法的史學趨勢，形成第二次史學革命的中心【2】。

北京大學廢止經科後，中國哲學作為(wei) 一個(ge) 按“現代”方法來研究的學科正亟待成型。1917年胡適的《中國哲學史大綱》出世，打破“從(cong) 三皇五帝講起”的舊習(xi) ，為(wei) 中國哲學史研究開風氣之先。該書(shu) 對顧頡剛、傅斯年等人產(chan) 生極大影響，“古史辨”運動、“史語所”的工作從(cong) 不同方麵發揮了胡適的思想方法論【3】。可以說，中國哲學史的研究從(cong) 其發端之日起，就在方法上與(yu) 史學的第二次革命密切關(guan) 聯；史學革命在材料、內(nei) 容和問題等具體(ti) 方麵與(yu) 中國哲學史的研究對象錯綜交織，使得二者的纏繞不斷加深。本文試圖以馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史（兩(liang) 卷本）》為(wei) 主要分析對象，以“古史辨”運動和傅斯年《性命古訓辨證》的基本方法為(wei) 參照，勾勒出第二次史學革命與(yu) 中國哲學史研究範式之形成的深切聯係。

一、《中國哲學史大綱》的典範意義(yi)

餘(yu) 英時認為(wei) ：“《中國哲學史大綱》是一部建立典範的開風氣之作，而同時又具有‘示範’的作用……它在當時能掀起考證學——史學的‘革命’是絲(si) 毫不足為(wei) 異的。”【4】本文由蔡元培《序》入手，參照以胡適同時期其它論著的觀點，以呈現《大綱》在方法上的具體(ti) 指向。蔡元培《序》將《大綱》的優(you) 點概括為(wei) “證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、係統的研究”【5】：“證明的方法”指考明一個(ge) 哲學家生存的時代、著作的真偽(wei) 及他所用辯證的方法；“扼要的手段”指“從(cong) 此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想”，以截斷眾(zhong) 流的魄力塑造一部現代意義(yi) 的哲學史；“平等的眼光”指“對於(yu) 老子以後的諸子，都還他一個(ge) 本來麵目”；“係統的研究”指對孔、墨及各家運用“排比時代，比較論旨”之法，呈現其“遞次演進的脈絡”【6】。這四點是本於(yu) 清代考證學“內(nei) 在理路”之發展而主動接受西方哲學影響的結果【7】，為(wei) 當時的史學研究豁開新途。

《清代學者的治學方法》（1919-1921）認為(wei) ，“中國舊有的學術，隻有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”。漢學家研究古書(shu) 依據例證，他們(men) “觀察了具體(ti) 的例之後，腦中先已有了一種假設的通則，然後用這通則所包涵的例來證同類的例”，“精神上實在是把這些個(ge) 體(ti) 的例所代表的通則演繹出來”；例證不足則用“類推的證法”【8】。胡適認識到，清儒與(yu) 西方近世學者的差別在於(yu) 研究對象，清人的材料“全是文字的……故三百年的中國學術的最大成績不過是兩(liang) 大部《皇清經解》而已”【9】。他對清儒的繼承，表現為(wei) 他善用“證明的方法”。他將這一方法納入“扼要的手段、平等的眼光、係統的研究”之下，又已逾出清人的格局。

胡適曾明確表達過“疑古”的態度。《研究國故的方法》（1921）說：“疑古的態度，簡要言之，就是‘寧可疑而錯，不可信而錯’十個(ge) 字。”【10】“東(dong) 周以前無信史”11的論斷亦出於(yu) 同一時期。這種態度造就了“扼要的手段”。而“平等的眼光”是以看史料的眼光看待儒、墨、道各家，使經典與(yu) 子書(shu) 一變而為(wei) “文獻”。清代考據學曾因“信古”與(yu) “證古”的需要，將考據範圍不斷擴充於(yu) 儒家經典之外，漸成樸學後期的一種趨勢；此趨勢由章學誠標舉(ju) 為(wei) “六經皆史”的異幟，再由梁啟超、胡適等人演為(wei) “六經皆史料”之說，最終構成現代史學革命的中心論題。傳(chuan) 統思想框架中的變革因素，在時代作用下轉為(wei) 真正的革新性命題，通常會(hui) 引起命題內(nei) 涵的分化與(yu) 變異。胡適認為(wei) ，章學誠的“六經皆史也”，“本意隻是說‘一切著作，都是史料’……先生的主張以為(wei) 六經皆先王的政典；因為(wei) 是政典，故皆有史料的價(jia) 值。”【12】他把這種見解作為(wei) 整理一切舊有學術思想的基礎。“一切舊書(shu) ——古書(shu) ——都是史也。”【13】胡適對於(yu) 章學誠的理解，大概是一種有意識的“誤讀”。

胡適認為(wei) 哲學史有三個(ge) 目的，“第一要務，在於(yu) 使學者知道古今思想沿革變遷的線索”，繼而“還須要尋出這些沿革變遷的原因”，最後“要把每一家學說所發生的效果表示出來”，做客觀的評價(jia) 【14】。《新思潮的意義(yi) 》（1919）歸納整理國故的方法，特別強調“曆史進化的眼光”是探求思想沿革所必備的【15】。社會(hui) 進化論經嚴(yan) 複的意譯而進入中國，應和了中國所麵臨(lin) 的時代危機，故廣泛、長期地流行於(yu) 中國思想界；而進化論由一種定位史學“是什麽(me) ”的思想指針，變為(wei) 曆史、思想乃至文學研究中的基本方法，在胡適的著作中得到充分體(ti) 現。

綜上，胡適的方法中既有繼承清儒考據之學的舊法，也有來於(yu) 西方的曆史進化論觀點、求曆史之“客觀的真實”的態度，及視一切文獻為(wei) 史料的眼光。新的觀點、態度和眼光籠罩於(yu) 舊法之上，於(yu) 接手舊法的成果與(yu) 技術之時，替換了舊法中的信仰態度和保守精神，造就了這一時期史學變革的方法特征。胡適的學生顧頡剛、傅斯年都是具有深厚舊學基礎而又接受了新的史學觀念與(yu) 方法的學者，顧頡剛的“古史的層累說”，傅斯年“史學即是史料學”與(yu) 史學、語學並重的研究方法，都是對胡適方法論的發展。

二、“古史辨”派與(yu) “史語所”對方法的發展

顧頡剛自述自己早年曾服膺章太炎、康有為(wei) 的學說，因為(wei) “古文家主張六經皆史，把孔子當作哲學家和史學家來看待”【16】；而《新學偽(wei) 經考》“完全建立於(yu) 曆史的證據上”，《孔子改製考》“很清楚地把戰國時的學風敘述出來，更是一部絕好的學術史”【17】，且二書(shu) 揭出“上古史靠不住”的觀念，頗具敏銳的眼光。但一經深入了解，顧頡剛就感到二者皆未能徹底脫出傳(chuan) 統經學的框架，不能使他在學問追求上得到滿足。這段經曆透露出顧頡剛“實事求是”而不論今古之別的思想傾(qing) 向。至他聽過胡適的“中國哲學史”，始覺“非常信服”【18】，而喜好戲劇、搜求吳歌的經曆，讓他對民間文化複雜多變的情狀產(chan) 生思考。在此期間，胡適以考《水滸傳(chuan) 》、辯論井田的工作為(wei) 學界所知，使顧頡剛感到民間故事的轉變“都有它的層次，絕不是一朝一夕之故”，“可見研究古史也盡可以應用研究故事的方法”，“把這些層次尋究了出來，更加以有條不紊的貫穿”【19】，遂在曆史研究的方法上獲得啟發。

顧頡剛因之自言：“我的惟一的宗旨，是要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳(chuan) 說中的古史。”【20】《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》（1923）闡明了“古史辨”的基本思路：“我們(men) 要辨明古史，看史跡的整理還輕，而看傳(chuan) 說的經曆卻重。凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以後逐步逐步的變遷是怎樣的。”【21】“我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳(chuan) 說中的古史的經曆詳細一說……我們(men) 在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳(chuan) 說中的最早的狀況。”【22】顧頡剛將“平等的眼光”推進一步，把傳(chuan) 說包含在史料內(nei) ；看傳(chuan) 說的經曆比史跡重，是對“經書(shu) 即信史”的顛覆。“層累地造成的古史觀”是奠基於(yu) “證明的方法”上的“係統的研究”。這一觀念表明，“造偽(wei) ”是後人層層積累所成的觀念和資料；唯有經過考辨，將偽(wei) 史一一剝出而還於(yu) 造史的各時代，才可知道一件史事在史料中的變遷過程。因此，“曆史的真”是一種隻能依據史料而認識的、在時間中變化的真；思想史的“真”恐怕亦不能除外。“古史辨”派本於(yu) 這一思路，在考辨上古史的過程中涉及了許多在儒家思想中發生過重要影響的材料，《討論古史答劉胡二先生》《禪讓傳(chuan) 說起於(yu) 墨家考》如是，而《古史辨》第三冊(ce) 收入專(zhuan) 門研究《易經》《詩經》的論文，更進一步深入經典而打破其中聖王相繼、文化一統的觀念。

“古史辨”派集中於(yu) 古書(shu) 做研究，但顧頡剛對當時的考古學也表示出極大期待。他認為(wei) ：“我們(men) 要辨明偽(wei) 古史必須先認識真古史。我的目的既在辨論東(dong) 周、秦、漢間發生的偽(wei) 史，所以對於(yu) 東(dong) 周、秦、漢間的時勢、思想、製度、史跡等等急要研究出一個(ge) 真相來。”“考明之後……更研究了考古學去審定實物，研究了民俗學去認識傳(chuan) 說中的古史的意義(yi) 。”【23】這說明“古史辨”派雖在具體(ti) 問題上有疑之過甚的瑕疵，但總體(ti) 上並未放棄對“曆史真相”的追求。他們(men) 不過認為(wei) ，在擴大曆史材料的範圍而涵容了考古、民族等諸方麵的知識成果之後，曆史真相才有可能得到確當的認識。

傅斯年於(yu) 1928年主導創設“史語所”。他以“史學便是史料學”【24】為(wei) 旗幟，以歐洲漢學為(wei) 對標，率領所內(nei) 學者展開文籍考訂、史料征集、考古、漢語等多方麵的工作。傅斯年本人因語言學與(yu) 曆史學關(guan) 聯而並進的研究方法著稱於(yu) 世。《曆史語言所工作之旨趣》（1928）申明：“近代的曆史學隻是史料學，利用自然科學供給我們(men) 的一切工具，整理一切可逢著的史料……而史學外的達爾文論正是曆史方法之大成。”【25】曆史學的進展有賴於(yu) “直接研究繁豐(feng) 細密的材料、擴張研究材料、擴充研究應用的工具”【26】。對史料範圍的界說是將“平等的眼光”推之於(yu) 極；強調史料之極端重要性是對“證明”方法的肯定，及對“史觀”或“曆史哲學”的排斥27；而“工具的擴充”又特以曆史與(yu) 語言的關(guan) 係為(wei) 其主脈。曆史與(yu) 語言的關(guan) 係，是“係統的研究”的基本線索。“本來語言即是思想，一個(ge) 民族的語言即是這一個(ge) 民族精神上的富有。”【28】哲學乃語言之副產(chan) 品，《戰國子家敘論》認為(wei) ，“野蠻人一旦進於(yu) 文化，思想擴張了，而語言猶昔，於(yu) 是乎憑藉他們(men) 語言的特別質而出之思想當做妙道玄理了”，所以西方哲學的發生受其語言的支配，哲學問題也隨之產(chan) 出；而“漢語在邏輯的意義(yi) 上，是世界上最進化的語言，失掉了一切語法上的繁難，而以句敘求接近邏輯的要求。並且是一個(ge) 實事求是的語言，不富於(yu) 抽象的名詞”，故周秦漢諸子之學不可稱為(wei) 西方意義(yi) 上的“哲學”【29】。

《性命古訓辨證》（1940）是傅斯年的代表作。此書(shu) 似接續清代阮元的《性命古訓》而大有不同。傅斯年在《引語》中說，阮氏“以語言學的觀點解決(jue) 思想史中之問題”，“足為(wei) 後人治思想史者所儀(yi) 型”【30】，但阮氏所見材料有限，又受時代偶像及門戶之見的限製，其結論已多不能成立；最重要的是，這些昌言“求其是”的清代學者普遍缺乏曆史的觀點【31】。傅斯年說：“語學的觀點之外，又有曆史的觀點，兩(liang) 者同其重要。用語學的觀點所以識性命諸字之原，用曆史的觀點所以疏性論曆來之變。思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。”【32】以曆史的眼光研究思想的變遷，就使思想研究脫出“信古”的前提，轉為(wei) 還原思想史發展各階段之實際的相對客觀的研究。觀念的“層累”即語言變化中的“層累”，運用語學的方法能夠揭出觀念在語言中的變遷痕跡。觀念流變之狀適足以印證語言變遷的思想內(nei) 涵。

在傅斯年“多元的古史觀”的思路下，“史語所”的工作顯示出以科學方法建設古史的信心。雖然“多元的古史觀”與(yu) 顧頡剛“打破民族出於(yu) 一元的觀念、打破地域向來一統的觀念”【33】幾為(wei) 一枚硬幣之兩(liang) 麵，“重建”與(yu) “辨疑”卻看似完全對立。因此，“史語所”與(yu) “古史辨”派形成了一定的競爭(zheng) 關(guan) 係。

三、《中國哲學史》寫(xie) 作的“通識”

馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本《中國哲學史》的寫(xie) 作，是在胡適開拓的基本研究格局、顧頡剛和傅斯年等人提出的史料考辨方法下展開的。該書(shu) 貫徹了馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 中國古代哲學思想的整體(ti) 認識和多種創見，使得中國哲學史的研究進入新的高度。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，胡適在《大綱》中提出的兩(liang) 個(ge) 難題——材料的取舍與(yu) 分析的方法，不僅(jin) 是哲學史，亦是一切專(zhuan) 史寫(xie) 作的難處【34】。他注意到“古史辨”派的活動，認為(wei) “審查曆史資料是必要的……漢朝及以後的人，整理先秦學術，把這些零散的篇章，按其學術派別，編輯起來……他們(men) 本沒有說《莊子》這部書(shu) 是莊周親(qin) 筆寫(xie) 的，《荀子》這部書(shu) 是荀子親(qin) 筆寫(xie) 的”【35】。如果了解先秦著作的特點，則“真既不存，偽(wei) 亦不立”。傅斯年的《戰國文籍中之篇式書(shu) 體(ti) ——一個(ge) 短記》（1930）一文曾指出：“戰國時‘著作者’之觀念不明了。戰國時記言書(shu) 多不是說者自寫(xie) ，所托隻是有遠有近有切有不相幹罷了。”【36】馮(feng) 友蘭(lan) 對這一觀點“因而用之”【37】，實是綜合取用顧頡剛、傅斯年重視史料之審查、考辨的基本思路，而不用其偏於(yu) 一端的具體(ti) 結論。此種態度被陳寅恪的《審查報告》評價(jia) 為(wei) “取用材料，亦具通識”【38】。

《怎樣研究中國哲學史》（1937）一文指出，中國哲學史之原料即中國曆代哲人自己之著作，搜集時首先要“全部瀏覽，將中國曆代凡帶有哲學氣味的著作，不分好歹，一律加以涉獵”，第二層是按“具有哲學內(nei) 容，中心觀念，與(yu) 特殊見解，而並出之以理智的辯論”的標準遴選之，第三層、第四層才到考辨真偽(wei) 和整理會(hui) 通【39】。“一律涉獵”是破除了“正統”觀念的“平等的眼光”，第二層明確提出合乎“哲學思想材料”的標準，則是胡適《大綱》中所未發的，是在思想解放的基礎上對中國哲學史的研究思路進行更為(wei) 明確的規劃。

“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”【40】今人欲研究中國古代哲學，不免於(yu) 使用西方哲學劃定的範圍和術語，這是中國傳(chuan) 統思想進入現代學科體(ti) 係所遭遇的境況。其中，體(ti) 係為(wei) 一大問題。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，中國古代的哲學思想雖略於(yu) 形式上的組織方法，卻不乏“一以貫之”的內(nei) 在關(guan) 係。以西方哲學的體(ti) 係和範疇劃定研究邊界，則西方哲學之體(ti) 係顯明，而中國哲學本有之體(ti) 係有淪於(yu) 幽隱難見的危險。然而，“若可稱為(wei) 哲學，則必須有實質的係統”，中國哲學史的研究“即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統”【41】。這就為(wei) “係統的研究”厘定了明確目標。中國哲學史的發展流變是一個(ge) 個(ge) 思想體(ti) 係相續而成的；中國哲學史研究的主要目標，是發掘各個(ge) 思想體(ti) 係中的主要觀念、基本觀點並呈現其論證過程。

相對於(yu) “進化”“層累”等曆史研究的動態視角，“體(ti) 係”強調思想中相對靜態的一麵。但馮(feng) 友蘭(lan) 並未忽視哲學“動”的一麵。他說：“在中國封建社會(hui) 中，哲學家們(men) 的哲學思想，無論有沒有新的東(dong) 西，基本上都是用注釋古代經典的形式表達出來。”【42】這是“經學時代”思想的特征，《中國中古近古哲學與(yu) 經學之關(guan) 係》（1931）喻之為(wei) “舊瓶裝新酒”【43】。傅斯年在《性命古訓辨證》中亦指出：“思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。故雖後學之儀(yi) 範典型，弟子之承奉師說，其無微變者鮮矣，況公然標異者乎?……庸詎知所謂是者，相對之詞非絕對之詞，一時之準非永久之準乎?”【44】他看出思想的變動無論微巨都是時時發生的；而經學時代的學人以“儀(yi) 範典型”“承奉師說”為(wei) 準則，使“公然標異”者成為(wei) 少數，又令今人產(chan) 生中國思想千百年來無變化的誤解。基於(yu) 中國思想在變化形式上的這一特征，去探究觀念內(nei) 涵如何變遷、體(ti) 係如何構型及演變，就成為(wei) 發掘中國哲學史之“變遷”麵向的基本思路。

傅斯年的《性命古訓辨證》探索了研究思想變遷過程的基本方法。該書(shu) “字篇”以語學的方法研究先秦文籍中的性命字；“義(yi) 篇”“綜論先秦儒家及其相關(guan) 連者論性命之義(yi) ，以見其演變者也”，“緒篇”又“取漢以來儒家性說之要點分析之，以征宋儒性說之地位”，是為(wei) 曆史的觀點及基於(yu) 此觀點的評論【45】。其中，“字篇”“以先秦遺文中‘生’‘性’‘令’‘命’諸字之統計為(wei) 限，並分析其含義(yi) ”【46】，所用材料自金文、甲骨至傳(chuan) 世文獻，而貫之以古文字學和訓詁學的方法。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史（上）》中亦論及“天”“帝”“鬼神”等觀念在孔子之前及同時代的變化，惟無文字學和訓詁學的方法，但舉(ju) 材料以見義(yi) ，表明語學的方法非馮(feng) 氏所長。“義(yi) 篇”和“緒篇”分析了性情觀念在漢宋之間的演變，認為(wei) 程朱之學“上承孔子而詳其說，下括諸子而避其矛盾”，是思想史上“絕偉(wei) 大之貢獻”【47】。近代以來，學者對周秦之際的許多重要觀念追本溯源，往往不出語學、史學的思路【48】，表明傅斯年所提示的方法被廣泛地運用於(yu) 思想史研究中。概言之，因傅斯年、馮(feng) 友蘭(lan) 等人的推動，中國哲學史的研究，逐步由文獻的考據、語言痕跡的流變及曆史背景的探討，深入到思想本身的整理、探索與(yu) 再解釋中。

四、哲學史的困難與(yu) 必要

馮(feng) 友蘭(lan) 曾評價(jia) 過同時代的史學研究。《中國近年研究史學之新趨勢》（1935）將當時的研究分為(wei) 三派：信古，疑古，釋古。“‘信古’一派以為(wei) 凡古書(shu) 上所說皆真，對之並無懷疑。‘疑古’一派，推翻信古一派對於(yu) 古書(shu) 之信念。以為(wei) 古書(shu) 所載，多非可信。”“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書(shu) ，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳(chuan) 說。以為(wei) 古代傳(chuan) 說，雖不可盡信，然吾人頗可因之以窺見古代社會(hui) 一部分之真相。”【49】《近年史學界對於(yu) 中國古史之看法》（1935）認為(wei) “釋古”是信古與(yu) 疑古的折衷，“比較有科學精神”【50】。這兩(liang) 篇文章表達的，乃是馮(feng) 友蘭(lan) 本人運用黑格爾的辯證法理解學術發展趨勢所得的見解。《中國哲學史》也以“釋古”的態度自居，認為(wei) 古代的思想和觀念多“事出有因，察無實據”【51】，故應“從(cong) 曆史上推到其社會(hui) 背景，再由其社會(hui) 背景而追溯其曆史”【52】。其實，這一態度與(yu) 顧頡剛“打破古史觀念”中的諸多思考是一致的。如顧頡剛曾說：“要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳(chuan) 說中的古史。”【53】《答劉胡兩(liang) 先生書(shu) 》說：“自春秋末期以後，諸子奮興(xing) ，人性發達，於(yu) 是把神話中的古神古人都‘人化’了……所以我們(men) 對於(yu) 古史，應當依了那時人的想象和祭祀的史為(wei) 史，考出一部那時的宗教史，而不要希望考出那時以前的政治史，因為(wei) 宗教是本有的事實。”【54】“古史辨”派的諸多成果也試圖以考辨解釋古史。顧頡剛還寄希望於(yu) 考古學、民俗學、社會(hui) 學等學科的興(xing) 起，能夠為(wei) 曆史隱藏在“偽(wei) ”背後的“因”提供更加科學的解釋，使今人得以“窺見古代社會(hui) 一部分之真相”。因此，馮(feng) 友蘭(lan) “釋古”的宗旨與(yu) “古史辨”派相去並不遙遠。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 經曆了“正”“反”的“合”更貼近曆史的原貌，但也深刻了解到“寫(xie) 的曆史”與(yu) 真實的曆史之間存在無法彌合的距離。《中國哲學史（上）·緒論》指出，寫(xie) 曆史之目的在求與(yu) 所寫(xie) 之實際相合，即“信”。但“信史”的完成有三重困難：一是今人對古人遺留的文獻不可能有完全合其原意的了解；二是史料多係片段，曆史家分析史料之後必繼之以綜合工作，運用想象力連貫史料，主觀分子的攙入使得寫(xie) 的曆史難以盡合於(yu) 客觀的曆史；三是史事隻可假設而不能實驗【55】。對第一點，顧頡剛、傅斯年均認為(wei) 經過史料範圍的擴大、係統的考辨與(yu) 研究工具的更新，曆史的真相可以獲知；馮(feng) 友蘭(lan) 則從(cong) “言不盡意”的觀點出發，指出寫(xie) 的曆史可以接近客觀的“曆史之自身”，而不可能與(yu) 之盡然相合。對第二點，傅斯年曾在《旨趣》中申明：“我們(men) 反對疏通，我們(men) 隻是要把材料整理好，則事實自然顯明了……推論是危險的事，以假設可能為(wei) 當然是不誠實的事。”【56】但他的《性命古訓辨證》也不乏從(cong) 宗教上認識古人心理、運用想象力而推論思想觀念之內(nei) 涵之處【57】，可見想象與(yu) 推論在曆史研究中無法徹底排除。馮(feng) 友蘭(lan) 承認史家的“綜合工作”為(wei) 必須，是合乎曆史研究實情的。而哲學史於(yu) 審定材料外，分析、推理及綜合所占的比重甚大，故更有偏離“客觀事實”的危險。且“係統的研究”不能徹底脫離作者本人的哲學見解。馮(feng) 友蘭(lan) 認定中國哲學史是“中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”，表明其參照的是西方哲學框架。對此，金嶽霖在《審查報告》中評論道，寫(xie) 中國哲學史有根本的態度問題：“一個(ge) 態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現於(yu) 中國的哲學。”【58】金嶽霖認為(wei) 第一種態度為(wei) 不可能的，第二種態度“不過是一種根本的態度”。馮(feng) 書(shu) 秉持的是這一根本態度，而“沒有以一種哲學的成見來寫(xie) 中國哲學史”【59】。

馮(feng) 友蘭(lan) 認識到哲學史的寫(xie) 作存在困難，但仍認為(wei) 哲學史是必須的。他對哲學與(yu) 曆史的關(guan) 係有總體(ti) 看法：“一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結晶也……研究一時代或一民族之曆史，亦須知其哲學。”【60】哲學是時代精神、民族文化的結晶，與(yu) 哲學本為(wei) 普遍性的理論，這兩(liang) 點在馮(feng) 友蘭(lan) 的思想中並不矛盾。此問題可以通過《新理學》的理論來加以理解。《新理學》認為(wei) ：“哲學對於(yu) 真際，隻形式地有所肯定。”“真際是指凡可稱為(wei) 有者，亦可名為(wei) 本然；實際是指有事實地存在者，亦可名為(wei) 自然……屬於(yu) 實際中者亦屬於(yu) 真際中；但屬於(yu) 真際中者不必屬於(yu) 實際中。”【61】對應於(yu) “真際”的哲學是“最哲學底”，不隨實際事物的改變而改變。進一步地，“有某理即可有某種事物之類”【62】。如社會(hui) “就其為(wei) 某種社會(hui) 說，其所依照之理可有不同。但就其均是社會(hui) 說，則必依照各種社會(hui) 所公同依照之理”，實際的社會(hui) 除依照一切社會(hui) 所必依照之理外，還依照某一種社會(hui) 之理而成為(wei) 某一種社會(hui) 。實際的某一社會(hui) 之理會(hui) 變化，而屬真際的“社會(hui) 之理”則不會(hui) 變化【63】。依此推之，中國哲學有合於(yu) “最哲學底”真際的內(nei) 容，故可稱為(wei) “發現於(yu) 中國的哲學”。在這一點上，中國哲學與(yu) 西方哲學並無差別。而中國哲學史所涉及的是實際中的、與(yu) 中國某一曆史發展階段相關(guan) 聯的哲學思想，這些哲學思想必然包含著其產(chan) 生時代的精神和特征。哲學研究的根本在求其“普遍”方麵，而哲學史研究須注意每個(ge) 時代、每個(ge) 思想家的“特殊”，這是中國哲學史可以稱為(wei) 一種“專(zhuan) 門史”而又不限於(yu) 曆史的原因。

哲學史必然與(yu) 普遍的哲學思考發生深切聯係，這是哲學的性質所決(jue) 定的。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學與(yu) 未來世界哲學》（1948）中確信地說：“中西哲學必有某種根本的相似之點，否則就沒有理由把它們(men) 都叫做哲學。”【64】這與(yu) 傅斯年那種認為(wei) 漢語非哲學的語言、中國曆史中並無西方式的哲學的看法是根本不同的；二人雖皆研究思想史問題，但在這一點上，則鮮明地體(ti) 現出哲學家與(yu) 史家的差異。

注釋
 
1王汎森：《晚清的政治概念和“新史學”》，《中國近代思想與學術的係譜》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2011年，第197頁。
 
2朱發建：《中國近代史學“科學化”進程研究（1902-1949）》，長沙：湖南師範大學出版社，2005年，第60—61頁。
 
3餘英時：《學術思想史的創建及流變——從胡適與傅斯年說起》，《文史傳統與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第420—426頁。
 
4餘英時：《中國近代思想史上的胡適》，《現代危機與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第194—195頁。
 
5胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，蔡元培《序》第1—3頁。
 
6同上，第2頁。
 
7蔡元培《序》稱胡適稟有“漢學的遺傳性”，並“在美國留學的時候兼治文學哲學”。餘英時也認為胡適的方法是內在根據與外來影響共同作用的結果。（參見餘英時：《中國近代思想史上的胡適》，《現代危機與思想人物》，第194頁。）
 
8胡適：《胡適文存（上）》影印本卷2，北京：中央編譯出版社，2013年，第216—221頁。
 
9胡適：《治學的方法與材料》，《胡適文存三集（上）》影印本卷2，第196頁。
 
10歐陽哲生編：《胡適文集（12）》，北京：北京大學出版社，1998年，第92頁。
 
11同上，第92—93頁。
 
12歐陽哲生編：《胡適文集（7）》，北京：北京大學出版社，1998年，第114—115頁。
 
13歐陽哲生編：《胡適文集（12）》，第92頁。
 
14胡適：《中國哲學史大綱》，第2—4頁。
 
15胡適：《胡適文存（下）》影印本卷4，北京：中央編譯出版社，2013年，第162頁。
 
16顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》，北京：中華書局，2011年，第21頁。
 
17同上，第23頁。
 
18同上，第32頁。
 
19同上，第34—35頁。
 
20同上，第57頁。
 
21同上，第180頁。
 
22同上，第181頁。
 
23同上，第52頁。
 
24傅斯年：《史學方法導論·史料略論》，《傅斯年全集》第2卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第309頁。
 
25傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第3頁。
 
26同上書，第5—8頁。
 
27傅斯年在《旨趣》中明確提到“保持亭林、百詩的遺訓”。關於“史料”和客觀史學的看法，學界一般認為傅斯年接受的是德國的蘭克史學；也有學者指出傅斯年可能是通過蘭克弟子伯倫漢、朗格諾瓦等人的著作接受其觀點的。傅斯年以語言學的觀點解釋思想史的問題，受到德國曆史語言學派的啟發，而西方實證主義史學對他亦有一定影響。（參見王汎森：《什麽可以成為曆史證據——近代中國新舊史料觀點的衝突》，《中國近代思想與學術的係譜》，第346—347頁：陳峰：《趨新反入舊：傅斯年、史語所與西方史學潮流》，《文史哲》2008年第3期。）
 
28傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第3頁。
 
29傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第251—253頁。
 
30同上，第505頁。
 
31同上，第508頁。
 
32同上，第508頁。
 
33顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《顧頡剛古史論文集》，第202頁。
 
34馮友蘭：《三鬆堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第185頁。
 
35同上，第189頁。
 
36傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第18頁。
 
37馮友蘭：《三鬆堂全集》第1卷，第189頁。
 
38陳寅恪：《中國哲學史審查報告》，《三鬆堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第613頁。
 
39馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第404頁。
 
40馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第249頁。
 
41同上，第252—253頁。
 
42馮友蘭：《三鬆堂全集》第1卷，第184頁。
 
43馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，第226頁。
 
44傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第508頁。
 
45傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第509頁。
 
46同上，第510頁。
 
47同上，第660頁。
 
48餘英時：《古代知識階層的興起與發展》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第3—6頁。
 
49馮友蘭：《三鬆堂學術文集》，北京：北京大學出版社，1984年，第331頁。
 
50同上，第334—335頁。
 
51馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第243頁。
 
52馮友蘭：《三鬆堂學術文集》，第334—335頁。
 
53顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》，第57頁。
 
54同上，第203頁。
 
55馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第256頁。
 
56傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第9—10頁。
 
57餘英時：《學術思想史的創建及流變——從胡適與傅斯年說起》，《文史傳統與文化重建》，第426頁。
 
58金嶽霖：《中國哲學史審查報告二》，《三鬆堂全集》第2卷，第617—618頁。
 
59同上，第618頁。
 
60馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，第254頁。
 
61馮友蘭：《三鬆堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第9—10頁。
 
62同上，第23頁。
 
63同上，第104—108頁。
 
64馮友蘭：《三鬆堂全集》第11卷，第589頁。