從(cong) 思辨的曆史哲學、批判或分析的曆史哲學到文明論的曆史哲學

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布

　　 原載《同濟大學學報.社會(hui) 科學版》2018年04期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己醜(chou)

       耶穌2018年10月24日

【摘要】“曆史”一詞具有曆史存在與(yu) 曆史認識雙重內(nei) 涵，一般而言，思辨的曆史哲學著眼於(yu) 曆史存在，而批判/分析的曆史哲學則探究曆史認識。但是思辨曆史哲學可愛而不可信，它的貢獻在於(yu) 將曆史作為(wei) 整體(ti) ，探尋其意義(yi) 、模式與(yu) 目的，而無法經受實證的經驗主義(yi) 拷問；批判的、分析的曆史哲學放棄思辨曆史哲學的宏大高遠目標，而在有限的可操作性的目標下，轉向曆史認識，探究曆史認識如何可能，曆史解釋的性質、曆史的客觀性等，以便為(wei) 曆史認識與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 提供指南，但曆史實踐關(guan) 懷與(yu) 曆史意義(yi) 成為(wei) 問題；敘述主義(yi) 的曆史哲學作為(wei) 分析曆史哲學的後續形態，將曆史經驗局限在曆史文本中，但仍然發生了曆史被窄化、曆史存在從(cong) 曆史敘述中逃逸的問題。由此，需要整合曆史的雙重內(nei) 涵，構建具有曆史縱深與(yu) 文明厚度的曆史哲學，這就是文明論的曆史哲學，它通過對文明體(ti) 的承擔而承擔世界曆史。

【關(guan) 鍵詞】曆史哲學、思辨、分析、文明論

一、曆史的兩(liang) 種內(nei) 涵與(yu) 曆史哲學的兩(liang) 種類型

一般而言，作為(wei) 曆史哲學對象的“曆史”一詞有兩(liang) 種相互關(guan) 聯的基本內(nei) 涵：一是作為(wei) “過去”、由既往發生事件與(yu) 行為(wei) 構成的曆史實在，一是對既往曆史事件、行為(wei) 及其過程的書(shu) 寫(xie) 、編排、解釋，而曆史書(shu) 寫(xie) 本身就包含著對曆史的探究，故而希臘語中的“曆史”一詞有調查、探究之義(yi) ，而英語、德語等語言中的曆史則兼有曆史的上述兩(liang) 種內(nei) 涵。[①]漢語的“史”本指記事者，《禮記•玉藻》雲(yun) ：“動則左史書(shu) 之，言則右史書(shu) 之。”王國維《釋史》雲(yun) ：“‘史’之本義(yi) 為(wei) 持書(shu) 之人，引申而為(wei) 大官及庶官之稱，又引申而為(wei) 職事之稱。其後三者，各需專(zhuan) 字，於(yu) 是‘史’、‘吏’、‘事’三字於(yu) 小篆中截然有別：持書(shu) 者謂之‘史’，治人者謂之‘吏’，職事謂之‘事’。此蓋出於(yu) 秦漢之際，而《詩》、《書(shu) 》之文尚不甚區別。”[②]史既意味著作為(wei) 既往生活的曆史，又意味著曆史書(shu) 寫(xie) ，以及作為(wei) 王朝官吏的曆史書(shu) 寫(xie) 者，曆史書(shu) 寫(xie) 者的曆史書(shu) 寫(xie) 本身是政治生活的構成部分，治人與(yu) 治事都無一不從(cong) 史中分化出來。漢語的“史”在顯示中國思想對曆史獨特理解的同時，也傳(chuan) 達了內(nei) 在於(yu) “史”的上述兩(liang) 種內(nei) 涵。

曆史的上述兩(liang) 種內(nei) 涵雖有區別，但又有關(guan) 聯。既往的事件、行為(wei) 本身並不直接等同於(yu) 曆史，這就是說，既往事件對親(qin) 曆者而言，在既往事件發生之當下並非就是曆史，唯有既往事件過去之後對之的再經驗才是曆史。就此而言，構成曆史的事件與(yu) 行為(wei) 等唯有通過曆史主體(ti) 的曆史經驗才得以成為(wei) 曆史。因而所謂過去，就可能存在“自在的過去”，即那種並沒有它的“未來”的某個(ge) 場域中被記憶、經驗等所激活的業(ye) 已死亡了的過去，但這種過去並不是曆史；一切曆史研究的對象是“此時此地，還沒有完全逝去的過去。譬如說，對某事的記憶，或往事的遺跡。”[③]曆史不再等同於(yu) 已經消逝的既往事件，而是既往事件在新的語境下的再經驗，在這個(ge) 意義(yi) 上，曆史的第一個(ge) 內(nei) 涵無法脫離第二個(ge) 內(nei) 涵。

對於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 人包括曆史學家而言，當下的生活狀況在某種意義(yi) 上已經是既往曆史事件與(yu) 行為(wei) 的延續，所謂的既往事件及行為(wei) ，其實隻是在現今生活世界中先行發生之事。在這個(ge) 意義(yi) 上，過去的並未過去，而是又在現在之中作為(wei) 現在的過去而被打開，作為(wei) 現在的背景與(yu) 條件而存在。德羅伊森（J.G.Droysen，1808-1884）說，過去對今人而言並未逝去的特征（unvergangene Gegenwärtigkeit der Vergangenheit）普遍存在於(yu) 史家及其世界到目前為(wei) 止的一切發展事跡中，“曆史是極其有限的；因為(wei) 它實際上隻是我們(men) 從(cong) 現今回溯過去而認識到的部分。它確實是非常片麵而不夠龐大；它隻是過去事件中與(yu) 我們(men) 現今有關(guan) 事件的安排及組合。”而所謂“現今”被德羅伊森界定為(wei) ：“它隻指我們(men) 能夠認識到、能接觸到的東(dong) 西而言。”[④]

作為(wei) 曆史的過去之所以並未逝去，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 它持續地存在，以至於(yu) 進入到現在的構成中來，而且也是由於(yu) 現在的我們(men) 的經驗與(yu) 記憶：“那些作為(wei) ，隻有我們(men) 以曆史眼光掌握處理它們(men) 的時候，才變成曆史；它們(men) 本身並不是就是曆史，而是在我們(men) 的眼光下，經由我們(men) 的眼光後，才變成曆史。我們(men) 必須將它們(men) 轉化。經過這個(ge) 轉化工作，過去人的事業(ye) ，才變成曆史。也就是說，那些外在的，有其本身運作原因的事業(ye) ，被我們(men) 的記憶、被我們(men) 的曆史意識及理解力掌握之後，才變成曆史。隻有我們(men) 記憶所及的事，才是真正尚未逝去的過去，才是雖然過去卻有現在性的事。”[⑤]

曆史的上述兩(liang) 重相互關(guan) 聯的內(nei) 涵可以概括為(wei) 曆史存在與(yu) 曆史認識。以此為(wei) 基點，可以生發出兩(liang) 種不同類型的曆史哲學：一者麵向曆史事件及其進程本身並由此出發而去理解曆史，一者是麵向曆史的記述與(yu) 書(shu) 寫(xie) 並由此出發去理解曆史；前者即是思辨的曆史哲學，後者即為(wei) 批判的曆史哲學或分析的曆史哲學。思辨的曆史哲學麵對的是作為(wei) 過去的事件與(yu) 行動的曆史本身，可以視為(wei) 第一序的曆史哲學，而批判或分析的曆史哲學則考察構成曆史內(nei) 容的既往事件與(yu) 活動在經驗中的給予方式，因而屬於(yu) 第二序的曆史哲學。兩(liang) 種曆史哲學的類型似乎分別接近於(yu) 曆史（事件及其過程）的哲學（philosophy of history）與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 的哲學（philosophy of historiography）。分析或批判的曆史哲學似乎將曆史主體(ti) 鎖定為(wei) 曆史學家，因而構成關(guan) 注的乃是曆史學家的思維方式；而思辨（specculative）曆史哲學或本質（substantive）的曆史哲學則關(guan) 注曆史自身的走向，譬如曆史的模式、進步、重複等。[⑥]分析或批判的曆史哲學關(guan) 注的是曆史解釋的性質、曆史中的因果判斷、曆史的客觀性等等，“致力於(yu) 弄清曆史學家自身研究的性質，其目的在於(yu) ‘劃定’曆史研究在知識地圖上所應占有的地盤”[⑦]；而思辨的曆史哲學則關(guan) 注作為(wei) 整體(ti) 之曆史的模式、機製與(yu) 規律、目的與(yu) 意義(yi) 等問題。

最先對曆史哲學做出思辨的與(yu) 分析的類型化區分的是沃爾什（William H.Walsh,1913-1986），他正是通過曆史的兩(liang) 重內(nei) 涵而開啟曆史哲學的上述兩(liang) 種類型的，分析的曆史哲學關(guan) 注曆史思維的過程，思辨的曆史哲學注重曆史事件的實際過程。[⑧]此後，這一區分被廣泛地接受。如萊蒙（M.C.Lemon）謂：“把曆史作為(wei) ‘對象’來看待的，一般被稱作‘思辨’（實體(ti) ）的曆史哲學，而把曆史作為(wei) 一門‘學科’的，大多被稱為(wei) 分析的曆史哲學。”[⑨]

曆史的兩(liang) 種含義(yi) 以及對其中某一方麵的關(guan) 注，構成了不同類型的曆史哲學。然而，與(yu) 其說思辨的曆史哲學與(yu) 分析的曆史哲學是兩(liang) 種不同的曆史哲學，毋寧說是哲學地考察曆史的兩(liang) 種方式，而這兩(liang) 種方式共同會(hui) 聚於(yu) 曆史之中，正如沃爾什所指出的那樣，“‘曆史哲學’實際上是兩(liang) 組哲學問題的名稱：它既有思辨的部分，又有分析的部分。甚至那些摒棄思辨部分的哲學家，也會(hui) 完全（而且確實應該）接受分析的那部分的。”[⑩]也就是說，對曆史哲學的上述類型化的區別僅(jin) 僅(jin) 具有相對的意義(yi) ，而不可絕對化、教條化。

二、思辨/分析對峙之下曆史哲學的困境

思辨的曆史哲學是曆史哲學的原初形態。曆史哲學概念晚出，法國哲人伏爾泰（Voltaire，1694-1778）始創製此詞，[11]然而此前早有一無其名而有其實的形態，無論是奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）、波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704），還是維科（Giambattista Vico,1668-1744），都已經建立了實質的曆史哲學；其後的康德、赫爾德（Johann Gottfried Herder,1744-1803）、費希特、謝林、黑格爾等，均致力於(yu) 曆史哲學，且皆可歸屬在思辨的曆史哲學序列。正如威廉•德雷（William H.Dray）所雲(yun) ：“曆史哲學作為(wei) 一項嚴(yan) 肅的研究一般被看作是18世紀末和19世紀初的成果，主要工作是德國唯心主義(yi) 者康德、赫爾德、費希特和黑格爾等人做的。……曆史研究在19世紀最終作為(wei) 一門學科出現，人們(men) 自覺地從(cong) 事這一研究，它擁有自己的方法、概念和專(zhuan) 業(ye) 人員。”[12]換言之，思辨曆史哲學對於(yu) 推進曆史哲學成為(wei) 嚴(yan) 肅研究以及曆史研究的學科化，起到了很大的推動作用。

思辨曆史哲學的特點是將曆史作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) （無論是“世界曆史”、“人類曆史”抑或“普遍曆史”，都顯示了這種整體(ti) 性）加以思考，它追問“曆史的真實‘內(nei) 容’並考察在何種意義(yi) 上，‘它作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ’是可解釋的和有意義(yi) 的”，因而具有一種“為(wei) 過去提供一個(ge) 整體(ti) 的解釋性說明的重大誌向”[13]。這正是思辨的曆史哲學的可愛之處，事實上，正是通過思辨的曆史哲學，曆史作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的意義(yi) 這一問題才被提出並受到真正的重視，“它所提出的基本問題——用一個(ge) 粗糙的名字叫它，就是曆史的意義(yi) 這一問題——卻是一個(ge) 顯然反複不斷出現的問題，而且是任何對我們(men) 目前的題目的概述都不能完全忽視的。”[14]從(cong) 宏大的視角思考曆史的意義(yi) ，是思辨曆史哲學的重要特點，而對曆史意義(yi) 的探尋，是人類永恒的不可消除的興(xing) 趣；而且，將曆史作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來思考本身，已經構成思辨的曆史哲學的價(jia) 值，萊斯利•阿穆爾業(ye) 已指出了後者：“雖然‘思辨的曆史哲學’這個(ge) 詞通常意味著使我們(men) 的心靈轉向一些壞的榜樣，但其中有些概念圖式有其存在價(jia) 值，它讓我們(men) 把曆史視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。”[15]萊斯利•阿穆爾進一步強調：“具有思辨成分的看法未必等於(yu) 瘋狂，且有時這樣的而看法幾乎不可或缺。”[16]

由於(yu) 將曆史的對象提升到曆史總體(ti) 性或曆史整體(ti) ，而不是某一個(ge) 或一些曆史學家的曆史敘述，或者某個(ge) 地方的局部與(yu) 特殊的曆史，思辨曆史哲學的上述宏大誌向無法通過完全經驗化與(yu) 實證主義(yi) 的方法展開，以至於(yu) 不得不在超出曆史的先驗維度上思考曆史；由於(yu) 這一誌向同樣既不能脫離曆史又無法局限在曆史過程的內(nei) 部，因而“思辨的曆史哲學試圖在曆史中（在事件的過程中）發現一種超出一般曆史學家視野之外的模式或意義(yi) ”[17]。近代西方曆史哲學對於(yu) 作為(wei) 整體(ti) 的曆史的的意義(yi) 與(yu) 目的、進程與(yu) 方向等一係列具有形而上學意味的解答，實際上又有濃厚的基督教末世論的殘餘(yu) ，至少有其基督教神學的背景與(yu) 前提；[18]又由於(yu) 超出實際的曆史進程之外，因而思辨的曆史哲學往往並不能給曆史學以實際的教益。正如沃爾什所說的那樣，對於(yu) 思辨的曆史哲學而言，“人們(men) 所設想的研究乃是一種形而上學的思辨。它的目的是要達到把曆史過程作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來理解，是要表明盡管曆史呈現出許多明顯的不規則和不連貫，它卻可以被看作是形成為(wei) 體(ti) 現出一種全盤計劃的整體(ti) ；而這個(ge) 計劃，我們(men) 一旦掌握了它，就既能闡明各種事件的詳細過程，又會(hui) 使我們(men) 把曆史進程在一種特殊的意義(yi) 上看作是能滿足理性的。而它那些闡述者，在企圖實現這個(ge) 目的的時候，又顯示出了思辨的形而上學的一般品質：大膽的想象、豐(feng) 富的假設、追求統一性的熱情；但那有不外是蹂躪得被歸之為(wei) ‘單純’經驗的各種事實而已”；“由於(yu) 他們(men) 自己承認他們(men) 的目標就是要達成對自然進程的一種‘思辨的’處理方式，所以就這種思路而言，思辨就不容易和猜測區別開來了。在其最壞的事例中，他們(men) 的著作帶有狂想式的先驗主義(yi) 的烙印，從(cong) 嚴(yan) 肅的眼光看來全然靠不住的。”[19]對於(yu) 曆史過程的思辨處理，使得思辨的曆史哲學滿足於(yu) 形而上學和道德的語境，而無視曆史存在的經驗性與(yu) 實證性要求，以至於(yu) 克羅齊斥責思辨的曆史哲學具有明顯的詩歌性質；從(cong) 曆史的外部去理解曆史本身，無法擺脫曆史與(yu) 先驗的糾纏，不僅(jin) 對曆史學家的工作失去了指引意義(yi) ，而且，對在曆史中生活的個(ge) 人而言，它更像是以某種先驗的理念強行塞入曆史過程中，再由此出發而對曆史過程中的人提出實踐的但明顯又確非曆史性的要求。

思辨的曆史哲學經常墮入“對曆史的非曆史或反曆史的超驗想象之中；它們(men) 關(guan) 於(yu) 曆史的形而上學探尋也隻能停留在超驗的理想性層次，無法真正占有曆史科學所要求的確定性和真理性，所以，它在真實的曆史進程中是無根的”；而且，由於(yu) 它的非批判性，“由於(yu) 誤解自身關(guan) 於(yu) 曆史的先驗設定和超驗理想，往往通過時間性的表象，將自身所給出的關(guan) 於(yu) 曆史的合理性尺度和實踐性的理想盜用為(wei) 實證意義(yi) 上的曆史起源或目標，將曆史哲學的思辨進程誤解為(wei) 真實曆史的實證進程，從(cong) 而形成形而上學關(guan) 於(yu) 曆史時間進程的思辨幻象。”[20]換言之，思辨的曆史哲學在這裏的問題是以哲學消解曆史，從(cong) 而導致曆史在曆史哲學中的死亡。

而從(cong) 曆史哲學的起源來看，作為(wei) 理解世界的基本範疇或基本視域的曆史，乃是古希臘式的自然正確退隱、基督教的救贖曆史觀失效以及先驗性哲學的局限意識交織的近代西方而誕生的新事物。古希臘人對“哲學”的發現與(yu) 對“曆史”的輕視關(guan) 聯在一起，曆史比詩歌更加遠離普遍性的哲學，“詩意在描述普遍性的事件，而曆史則在記錄個(ge) 別事實”[21]。由此，曆史由於(yu) 被視為(wei) 特殊性的體(ti) 現因而在西方的知識譜係中始終處於(yu) 邊緣化的位置，無論是基督教的創世論與(yu) 末世論傳(chuan) 統，還是近代的科學與(yu) 哲學，都加劇了曆史與(yu) 普遍性、先驗性的對立。但隨著西方對於(yu) 不同地區不同曆史階段的風俗習(xi) 慣、倫(lun) 理生活、政治體(ti) 製等的多元本性與(yu) 曆史變遷的認識，給定的自然正當理念受到衝(chong) 擊，曆史最終成為(wei) 一種觀察與(yu) 理解世界的基本範疇或基本維度，曆史意識不斷高歌猛進，以至於(yu) 形成了將一切都建立在曆史的相對性基礎上的曆史主義(yi) ，它逐步取代了古希臘的自然正當理念。[22]曆史哲學的誕生可以視為(wei) 哲學對曆史及其本性的處理，它意味著哲學與(yu) 曆史的一種連接，但同時也可以說是西方以普遍性為(wei) 指向的哲學傳(chuan) 統的一次自我調整的機遇，譬如，李凱爾特（Heinrich Rickert,1863-1936）就曾主張，“哲學隻能希望在曆史的東(dong) 西中接近超曆史的東(dong) 西。這就是說，對有效性提出要求的文化價(jia) 值係統，隻能在曆史生活之中發現”[23]，科林伍德（Robin George Collingwood,1889-1943）則構想“朝著曆史學的方向給哲學進行一次徹底的重新定向”[24]。但思辨的曆史哲學對於(yu) 曆史的“效忠”似乎隻是將哲學擴充到曆史的版圖之上，而仍然是以形而上學的方式效忠哲學而收編曆史，而絲(si) 毫沒有減少哲學與(yu) 曆史的傳(chuan) 統張力。對於(yu) 立足哲學立場的人而言，誠如奧克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）所說，“力圖效忠兩(liang) 個(ge) 主人（引者按指的是哲學與(yu) 曆史）的‘曆史哲學’，並不會(hui) 使任何一個(ge) 主人感到滿意，而且最終表明自己是一個(ge) 混血兒(er) ，這是一種無家可歸的思維形式。”[25]這的確道出了思辨的曆史哲學的尷尬處境，加登納（Patrick Gardiner）更是將它比喻為(wei) “巨大的潛水怪物”，“從(cong) 19世紀形而上學的深水中浮出來，時而張開大口，以先人的話語——一種黑格爾辯證法的語言，說出各種預言。”[26]總而言之，思辨的曆史哲學的問題在於(yu) 它的“可愛”而“不可信”：“人們(men) 指責它向我們(men) 提供行的是關(guan) 於(yu) 過去的偽(wei) 知識。更具體(ti) 地說，人們(men) 指出，思辨曆史哲學乃形而上學的分支，因為(wei) ，它所提供的知識與(yu) 其說是假的，不如說是無以證實的。”[27]

嚴(yan) 格意義(yi) 上，分析的或批判的曆史哲學從(cong) 思辨的曆史哲學內(nei) 部就已經產(chan) 生，受到康德批判哲學的啟發，狄爾泰、齊美爾等就已經追問曆史知識如何可能、曆史經驗的先天條件、曆史科學如何可能等問題。批判/分析的曆史哲學從(cong) 一開始就內(nei) 懷對思辨的曆史哲學的不滿，它堅持主張如果不能探究曆史認識的性質，也就無法真正把握曆史本身，因而曆史哲學的優(you) 先工作被視為(wei) 曆史知識或曆史認識的哲學批判。在德國唯心主義(yi) 土壤中產(chan) 生的批判曆史哲學，堅持曆史哲學與(yu) 自然科學的區分，甚至以曆史現象的特殊性、曆史事件的一次性、曆史行動的個(ge) 別性、曆史理解與(yu) 科學的解釋之不同等等強化這一區分，[28]但分析的曆史哲學在後來的發展中似乎越來越傾(qing) 向於(yu) 將曆史研究視為(wei) 科學，曆史哲學在本質上又被等同於(yu) 科學哲學。譬如在對分析曆史哲學產(chan) 生重大影響的亨普爾（Carl Gustav Hempel，1905-1997）那裏，就是如此，他的論文《普遍規律在曆史學中的作用》以著名的“覆蓋率模式”回答有效的曆史解釋應該滿足於(yu) 何種條件，它強調曆史研究與(yu) 自然科學的統一性。[29]亨普爾的這個(ge) 解釋模式與(yu) 史學家的工作並無關(guan) 係，威廉•德雷對之進行了批評並提出了“合理解釋模式”，其他的解釋模式如意圖論或目的論的解釋模式、邏輯關(guan) 聯論的解釋模式、建構主義(yi) 等等相繼登場，“解釋學的曆史解釋模式”一度興(xing) 起，這些解釋模式雖然注意到曆史哲學與(yu) 科學哲學的距離，但並未成為(wei) 替代性的模式。不管是何種解釋模式，批判的曆史哲學都將自己的關(guan) 注集中在“對‘曆史學家的故事’——即曆史學家是如何成功講述關(guan) 於(yu) 過去的真實故事——的哲學反思。這使得曆史哲學成為(wei) 認識論的分支。”[30]

的確，批判/分析的曆史哲學關(guan) 注的是曆史認識或曆史知識問題。事實上，自赫伯特·布萊德雷發表的《批判曆史學的前提》以來，曆史哲學開始了其認識論的轉向，體(ti) 現了曆史哲學從(cong) 理解曆史的本性到解釋曆史知識的性質的問題意識之轉換。這一視角轉換的意義(yi) 在於(yu) ，受到關(guan) 注的不是曆史行動、曆史活動、曆史人物、曆史進程、曆史目的等等所呈現的曆史存在，而是對曆史學的解釋和思維，於(yu) 是，曆史的客觀性、曆史解釋的性質、曆史中的因果判斷等等一係列新的議題取代了思辨曆史哲學中的曆史的意義(yi) 、方向、目的等等。曆史存在退隱，曆史認識與(yu) 曆史解釋登場。“所謂的曆史哲學竟至把曆史本身（這本來是曆史哲學最重要的對象和前提）輕而易舉(ju) 地一筆勾銷了。何兆武先生給他們(men) 下的結論是：其結果是犯了一場‘演《哈姆雷特》而沒有丹麥王子’的錯誤。”[31]

而在曆史哲學的語言性轉向之後，也就是以海澄•懷特開始的敘述主義(yi) 轉向發生之後，被關(guan) 注的已經是史學文本作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 在認識上的重要性，曆史哲學將自己的關(guan) 注收縮到曆史文本的敘述性以及語義(yi) 學分析等上麵，以至於(yu) 安柯斯密特將海澄•懷特的《元史學》視為(wei) 德裏達“文本之外一無他物”的史學版。[32]懷特以文學理論分析史學文本的敘述結構，擺脫了分析哲學作為(wei) 科學哲學附庸的局麵以及對認識論的依賴。在此被強調的是，曆史知識之通過文本而非個(ge) 體(ti) 陳述或解釋得以表達的，文本整體(ti) 受到語言的製約，並非對曆史的指稱與(yu) 真值命題之描述，而是建構與(yu) 表現。事實上，安柯斯密特對整體(ti) 史學文本和文本中所包含的陳述句進行區別，後者描述過去，而前者則表現過去的某一部分。安柯斯密特以曆史表現的範疇推進了懷特的敘述主義(yi) 進路，“隻有在承認（曆史）表現問題從(cong) 來不能被歸結到（真值）描述問題、理論構成或一般地說那些當代語言哲學和科學哲學勤謹探究的此類問題的條件下，你才能獲得對曆史表現本質的恰當表現”[33]。文本整體(ti) 的曆史表現並不能納入認識論架構下，因為(wei) 在這裏，真並不是終點，相反隻是曆史表現的起點，它是對真有所主張的藝術，是科學與(yu) 藝術之間的津梁。敘述主義(yi) 轉向甚至被視為(wei) 思辨的曆史哲學、分析的曆史哲學之外的第三種類型的曆史哲學，無論是從(cong) 文本的修辭學進路切入，還是從(cong) 文本的語義(yi) 學分析切入，或從(cong) 曆史表現的視角看史學文本，敘述主義(yi) 的曆史哲學的特質都是將史學文本視為(wei) 曆史的核心。但後期安柯斯密特自身亦有對敘述主義(yi) 曆史哲學局限之反思，敘述主義(yi) 的曆史哲學所能考察的隻是經由語言及立足於(yu) 語言的文本馴化、編碼、過濾了的曆史，而廣義(yi) 上的曆史經驗與(yu) 曆史意識，是無法被語言及文本整體(ti) 所限定、所封閉的。

從(cong) 總體(ti) 上看，無論是將曆史哲學的重心轉向曆史認識論，還是轉向以語言文本為(wei) 主體(ti) 的敘述主義(yi) ，在這裏都可以看出在曆史哲學中發生的曆史存在的逃逸，曆史認識與(yu) 曆史敘述（或曆史表現）不再與(yu) 曆史存在相關(guan) ，曆史本身成了曆史認識與(yu) 曆史敘述的建構物。曆史哲學聚焦的不再是曆史存在及其過程，而是記錄曆史過程的曆史學家的認識與(yu) 表達方式，或者是史學文本的表現方式。曆史學家與(yu) 文本並不在曆史過程中行動，而隻是對曆史行動與(yu) 曆史事件進行認識與(yu) 表現（表達）；而曆史過程中行動的主體(ti) 或曆史事件的主體(ti) 本身卻並不進行曆史的認識與(yu) 表現。由此，在分析的與(yu) 敘述主義(yi) 曆史哲學視域下，曆史行動的主體(ti) 與(yu) 曆史認識或表現的主體(ti) 發生了分離，行動的主體(ti) 不認識，認識的主體(ti) 不行動。行動的並不是曆史的真正主體(ti) ，反而認識的才是曆史的主體(ti) 。曆史主體(ti) 甚至曆史本身都被狹窄化了，它或者被視為(wei) 曆史學家的專(zhuan) 利，或者被封閉在史學文本裏。這就取消了曆史經驗與(yu) 曆史意識作為(wei) 人的基本存在向度的可能性。曆史成了被曆史學家與(yu) 文本構建的曆史，曆史世界就被等同於(yu) 曆史學家的經驗世界，譬如在批判的曆史哲學家奧克肖特那裏，情況就是如此。這就取消了曆史形而上學或曆史本體(ti) 論的可能性。當曆史哲學的語言學或敘述主義(yi) 轉向發生之後，曆史經驗被等同於(yu) 通過語言來呈現或建構的曆史經驗，無意識的曆史積澱，譬如默化的傳(chuan) 統，就實質地從(cong) 曆史經驗中被分割了出去。曆史哲學的功能也發生了轉換，它不再是思辨哲學對曆史意義(yi) 的探尋，這種探尋是人的自我追問的一種擴展形式，而是成了為(wei) 曆史學家提供而曆史學家事實上並不領情的獲取曆史知識的認知工具與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 的指南。

對於(yu) 分析的或敘述主義(yi) 的曆史哲學來說，迫切地是從(cong) 史家與(yu) 文本那裏拯救曆史，恢複曆史的豐(feng) 富內(nei) 涵。海德格爾指出：“曆史如何能夠成為(wei) 曆史學的可能對象，這隻有從(cong) 曆史事物的存在方式，從(cong) 曆史性以及這種曆史性根植的時間性中的情況才能得到回答。”[34]曆史事物的存在方式，位於(yu) 人的存在的深處，更基本地說，曆史乃是人的生存的基本向度，它並不是人類理性的一個(ge) 應用領域，而是一切領域中貫通著的理性形式。更重要的是，按照康德的觀點，我們(men) 對曆史的興(xing) 趣首先是一種實踐上的興(xing) 趣；如果我們(men) 先天地排除了從(cong) 行為(wei) 角度來概念化地理解曆史性的這種可能性，那麽(me) ，這種實踐上的興(xing) 趣就變得毫無意義(yi) 了。[35]分析的與(yu) 敘述主義(yi) 的曆史哲學實質地拒絕了曆史的實踐興(xing) 趣。誠如德羅伊森所雲(yun) ：“曆史提供實踐理性的資源，它不是純粹理性所能籠罩的。”[36]曆史哲學不應該將自己的任務限定在指導曆史學家如何認識過去、如何以語言書(shu) 寫(xie) 曆史，而是應該麵對曆史哲學的根本問題：一切人的曆史性生存，即在曆史中如何共同生活。而這一根本問題無疑是實踐性的，然而這一實踐的旨趣無法在曆史認識論與(yu) 敘述主義(yi) 的曆史哲學架構中獲得根本性位置。

總體(ti) 來看，思辨的曆史哲學專(zhuan) 注於(yu) 曆史事件及其進程，而不能將曆史的認識與(yu) 敘述本身納入曆史的現象之中。但其實無論是曆史的認識還是曆史的敘述都是曆史中不可分割的一部分，譬如司馬遷的《史記》並非僅(jin) 僅(jin) 是對他所在時代的過去與(yu) 現在的認識與(yu) 敘述，其本身就是他所在時代的曆史的一部分。同樣，分析的與(yu) 敘述主義(yi) 的曆史哲學則將曆史窄化為(wei) 曆史學家的認識及其文本，這極大地縮小了曆史視野；不僅(jin) 如此，它並沒有認識到，曆史認識與(yu) 曆史敘述本身也在曆史中展開，因而不可避免地攜帶曆史的烙印。可以說，思辨的、分析的（包括敘述主義(yi) 的）曆史哲學的二分（或三分），並沒有麵向整全的曆史。“思辨的曆史哲學與(yu) 分析的或批判的曆史哲學的辯證法一直期待著從(cong) 中升華出一種嶄新的曆史哲學。”[37]

三、文明論的曆史哲學

不難看出，思辨的曆史哲學關(guan) 注的是曆史的雙重內(nei) 涵中曆史事件與(yu) 進程的維度，而分析或思辨的曆史哲學關(guan) 注的是曆史內(nei) 涵中曆史認識與(yu) 曆史探究的維度，由此而造成了二者的不同畛域區分及其限製。[38]我們(men) 希望可以發展出麵向曆史的雙重內(nei) 涵但同時又盡可能避免思辨曆史哲學與(yu) 分析曆史哲學各自局限的曆史哲學新形態，我們(men) 將曆史哲學這一新的可能進路命名為(wei) 文明論的曆史哲學。

曆史地看，在曆史的上述兩(liang) 層內(nei) 涵之外，德羅伊森試圖發掘曆史的第三重內(nei) 涵：它相當於(yu) 康德所說的範疇，是對既存現象加以理解或概念化過程中的一個(ge) 概念，如同自然一樣，曆史也是人類借助之來理解表象世界的概念。這個(ge) 意義(yi) 上的曆史並不是一個(ge) 認知或實踐的對象，也不是一種實踐或認知的方式，相反它是存在的基本維度。這種意義(yi) 上的曆史乃是曆史的前述兩(liang) 重內(nei) 涵的統一，換言之，作為(wei) 存在的基本維度的曆史既包含既往的事件與(yu) 行為(wei) ，又包括對既往事件與(yu) 行為(wei) 的認識與(yu) 理解。因而，曆史並不是某個(ge) 領域，或基於(yu) 某一領域的知識的一個(ge) 對象，而是關(guan) 涉到存在的所有領域的基本維度。不論是曆史認識和曆史書(shu) 寫(xie) ，還是既往的曆史事件與(yu) 活動本身，都是曆史過程的展開形式，而曆史過程說到底不過是“文化在其中獲得關(guan) 於(yu) 其自己的過去的意識的一種形式”[39]。但在嚴(yan) 格意義(yi) 上，這裏被表述的與(yu) 其說是文化，毋寧說是文明。

文明與(yu) 文化的不同之處在於(yu) ，文明比文化更為(wei) 複雜，在同一個(ge) 文明體(ti) 中，包含著不同的地方性文化，作為(wei) 名詞的“文明”之所以具有形容詞的意義(yi) ，正在於(yu) 它含納了不同的文化，文明與(yu) 野蠻的不同就在於(yu) 文明展開為(wei) 對複數的文化的接納與(yu) 整合。比較曆史學家馬修•梅爾科（Matthew Melko）認為(wei) ，“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對環境的控製包括大規模的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 及動物的馴養(yang) ”，“通常文明融合了多種的文化及語言。但是文明從(cong) 來都不會(hui) 無限地擴張，文明不僅(jin) 可以從(cong) 其構成部分的文化中區分出來，而且也能和其他文明區分開來”，“當湯因比把文明描述成‘包含但不為(wei) 他者所包含的’習(xi) 慣和規範時，他對文明既融合又獨立的特性進行了總結”。[40]文明之所以比狹義(yi) 的文化更具立體(ti) 性與(yu) 複雜性，因為(wei) 文明包含了文化的主觀方麵與(yu) 其客觀的表現和建製化形態，在這個(ge) 意義(yi) 上可以說文明是文化的實體(ti) 。亨廷頓說：“文明是一種文化實體(ti) ，村落、地區、種族集團、國籍、宗教群體(ti) 都在文化差異的不同層麵有著獨特的文化。文明是人們(men) 的最高文化凝聚物，人們(men) 所具有的最廣義(yi) 層麵的文化身份是人有別於(yu) 其他物種的標誌。文明由語言、曆史、宗教、習(xi) 俗和製度等客觀因素以及人們(men) 主觀上的自我認同這兩(liang) 個(ge) 方麵的因素共同界定。”[41]文明之所以比民政狀態的國家更為(wei) 高階，更為(wei) 複雜，乃是因為(wei) 文明本身可以將若幹國家整合在一起形成高於(yu) 國家的秩序體(ti) ，“文明的各個(ge) 部分是由它們(men) 之間相互的關(guan) 係以及與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係來定義(yi) 的。如果某種文明是由不同國家組成的，那麽(me) 這些國家之間比起這種文明之外的國家之間有更多千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係。它們(men) 之間或許會(hui) 有更多的戰爭(zheng) ，外交往來也更為(wei) 頻繁，經濟上更加相互依賴。相同的審美及哲學思潮會(hui) 在這些國家盛行。”[42]一個(ge) 文明體(ti) 即便在整合了多種文化以及其他文明的要素之後，它也仍然能夠將其消化為(wei) 自己的內(nei) 在部分，這就是為(wei) 什麽(me) 政權與(yu) 政體(ti) 可以屢經變化，但文明體(ti) 仍然能夠在更大規模與(yu) 層次上長期保持穩定性與(yu) 同一性的原因：“諸文明一旦發展到影響廣大、錯綜複雜的時候，無論經受多麽(me) 巨大的衝(chong) 擊，它們(men) 依然能夠保持自己的特性。一種文明吸收另一種文明的素材而不對其特性加以改變使其適應自己的模式，這種情況幾乎不可能出現。任何不需改變即可加以轉換的東(dong) 西都與(yu) 其基本的、機械論等功能有關(guan) 係——假如這些東(dong) 西沒有轉換，那麽(me) 在需要的時候，他們(men) 還是會(hui) 在另一種文明中被再次創造出來。”[43]文明不僅(jin) 包含著狹義(yi) 上的文化，還包含著政治、經濟、倫(lun) 理、語言、科學、藝術、宗教、哲學等多個(ge) 層次的內(nei) 容，甚至習(xi) 俗、製度、體(ti) 製、心理、精神等都可以涵蓋在文明之內(nei) 。人類的認識、理解、經驗及其表現形式，也都在既定的文明中展開，並攜帶文明的印記。成熟的文明體(ti) 將它所支持與(yu) 鼓勵的秩序與(yu) 意義(yi) ，映射到它的宇宙的每一個(ge) 構成部分，乃至每一個(ge) 毛細血管中去，以至於(yu) 它的任何一個(ge) 部分都是文明體(ti) 存在的象征與(yu) 隱喻。有限性的個(ge) 人在曆史中展開其人性，即便存在著那些規定其經驗與(yu) 價(jia) 值的先天結構，後者也並非“武斷的公理式安排，也不是不可改變的思維規律，反倒是帶有經驗性印記的語言結構和思維結構”，這些結構不過是文明體(ti) 展開過程中形成的“若幹心理、生理和社會(hui) 的預設”[44]。通過文明而形成的秩序形式與(yu) 意義(yi) 形式，構成對人及其社會(hui) 的最高分類，人對自己的最高界定也是通過文明來進行，亨廷頓說：“文明是對人最高的文化歸類，是人們(men) 文化認同的最廣範圍，人類以此與(yu) 其他物種相區別。文明既根據一些共同的客觀因素來界定，如語言、曆史、宗教、習(xi) 俗、體(ti) 製，也根據人們(men) 主觀的自我認同來界定。……他所屬的文明是他與(yu) 之強烈認同的最大的認同範圍。文明是最大的‘我們(men) ’，在其中我們(men) 在文化上感到安適，因為(wei) 它使我們(men) 區別於(yu) 所有在它之外的‘各種他們(men) ’。”[45]隻有作為(wei) “我們(men) ”的一員，“我”才能獲得自己的身份，通過文明而獲得的身份認同，體(ti) 現了人將自身從(cong) 生物學生命提升到文化生命的意義(yi) 需求，就此而言，文明並不是附加給人的一個(ge) 額外身份，而是人的基本生存向度，人被拋地屬於(yu) 某一文明，同時也隻有在文明的傳(chuan) 承與(yu) 提升中，才能進而超越自己的生物學生命。

所謂“文明論”（civilizationalism）並不是“論文明”，不是把文明本身作為(wei) 曆史哲學的對象，而是一種基於(yu) 文明的視域觀看、思考曆史現象的方式。湯因比指出：“所謂文明，我指曆史研究的最小單位，當一個(ge) 人嚐試去理解自己國家——比如說美國或大不列顛聯合王國——的曆史時，他就會(hui) 抵達這裏。如果你想就美國本身來理解美國的曆史，這是無法理解的……我請求你們(men) 以文明為(wei) 單位而不是以國家為(wei) 單位來觀看曆史，將國家視為(wei) 文明生命中一些從(cong) 屬和短暫的政治現象，因為(wei) 國家會(hui) 在文明之中出現又消失。”[46]與(yu) 其說文明是曆史研究的最小單位，毋寧說是最大視野，因為(wei) 它意味著一種比個(ge) 人、家族、民族、國家等等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體(ti) 性視野。

一種文明總是塑造了與(yu) 之相應的社會(hui) 形態，從(cong) 公元775年至現在，“我們(men) 發現世界地圖上的這些（與(yu) 文明相應的）社會(hui) 的數量和特征同今天相差無幾。實際上這類社會(hui) 在世界上的分布圖自我們(men) 的西方社會(hui) 問世以來就始終沒有什麽(me) 變動。在為(wei) 生存進行的鬥爭(zheng) 中，西方把與(yu) 之同時代的各個(ge) 社會(hui) 驅至牆角，並把它們(men) 束縛在西方經濟和政治發展的蛛網當中，但它還沒有解除它們(men) 各自特色鮮明的文化武裝。”[47]文明的確具有悠久的穩定性，曆經數千載演進，雖有交匯融通，但各大文明體(ti) 彼此之間的邊界，並不模糊。伊斯蘭(lan) 文明、基督教文明、東(dong) 正教文明、印度文明、儒教文明等等之間的差異並沒有隨著世界一體(ti) 化而消逝。文明論的曆史哲學意味著以複數的文明及其關(guan) 係為(wei) 地基來考察世界曆史，而這其實也是思辨的曆史哲學在其原初意義(yi) 上的真正憧憬所在，當黑格爾將世界曆史的單位理解為(wei) 民族或國家時，他所說的民族或國家指的並不是一個(ge) 人類學的種族單位，也不是政治學上的政權體(ti) 係，而是民族精神與(yu) 倫(lun) 理實體(ti) ，其實質實際上就是所謂的文明。[48]而德羅伊森對道德團體(ti) 的強調，在客觀上正為(wei) 文明論的興(xing) 趣所指引，他所謂的將國家、宗教、民族、個(ge) 人納入到的絕對整體(ti) 性，其實就可以理解為(wei) 作為(wei) 整體(ti) 的文明。[49]隻有在文明論的視域內(nei) ，我們(men) 才能看到世界曆史哲學的更深層主題，這就是作為(wei) 複數的文明之間的衝(chong) 突、競爭(zheng) 、交匯與(yu) 貫通，即便是對那種將曆史哲學的主體(ti) 視為(wei) 民族或國家的曆史哲學家而言，也隻是在文明的層麵，民族、國家之間的秩序關(guan) 聯與(yu) 整合才獲得了更高的形式。

在文明論的視域內(nei) ，不僅(jin) 曆史事件與(yu) 曆史活動乃是文明的曆史，曆史敘述與(yu) 曆史認識同樣是文明論的構成部分。文明論的曆史哲學提供了一種更大的視野，這是比黑格爾的國家、赫爾德的民族等更高更廣的曆史哲學視野。譬如，不同的曆史哲學就可以納入到文明論的曆史哲學視野加以考察，黑格爾的曆史哲學隻有在立足於(yu) 基督傳(chuan) 統的現代西方文明內(nei) 部才能出現，它本身就是西方文明曆史進程的一部分，既產(chan) 生於(yu) 西方文明的進程之中，又反過來影響了這個(ge) 進程——它以自己的方式承擔了西方文明的世界曆史使命；在文明論的曆史視域內(nei) ，柏拉圖的哲學寫(xie) 作與(yu) 司馬遷對其所在時代之曆史的認識及其成果《史記》，正如王陽明哲學與(yu) 尼采哲學那樣，必須置放在各自的文明論脈絡中，才能得以理解；孔子的《論語》一旦脫離儒教文明背景，而僅(jin) 僅(jin) 置放在黑格式的普遍哲學語境中，就隻能成為(wei) 缺乏思辨性的訓示箴言。不同文明對同一事物的不同觀看並不是絕對平麵層次上的是非對錯問題，而是由發端於(yu) 各自文明的問題意識所指引；文明與(yu) 文明的相遇，提供了觀看世界的多維視角，立足於(yu) 自身視角而向著其他視角開放，才能使得文明體(ti) 以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那麽(me) 曆史哲學家的一係列沉思就無所係屬，而隻是被置放在抽象的對錯、是非或真假的抽象判定上，從(cong) 而失去了與(yu) 真實曆史地麵的接觸；即便是近代以來的那種脫離粗糙地麵的均勻、同質、普遍的曆史空間，也隻是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些都意味著，文明論的背景對於(yu) 理解一種思想、觀點的重要性，同樣對於(yu) 理解很多的人文現象也具有重要的作用，譬如朱利安所揭示的裸體(ti) 藝術就其起源而言是希臘式的，它顯示了希臘文明對真理與(yu) 本質的特別理解；而圍棋、書(shu) 法、古琴、水墨畫等則與(yu) 中國文明及其文化理想相應。同理，西方近代曆史哲學的目的論結構與(yu) 神正論性質都是無法脫離基督教文明來理解的；正如王夫之的曆史哲學就無法脫離儒教文明而得以理解。

在這個(ge) 意義(yi) 上，狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用於(yu) 文明的類型學：“每一種世界觀都取決(jue) 於(yu) 具體(ti) 的曆史條件，所以是有限的和相對的……不同類型的世界觀都是相互並存的。”[50]不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的森林中的樹木一樣，“正是由於(yu) 每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，於(yu) 是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，並獲得美麗(li) 挺直的姿態那樣；反之，那些在自由的狀態之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會(hui) 生長得殘缺、佝僂(lou) 而又彎曲。”[51]如果由多元文明構築的世界曆史秩序，完全被某一種文明同質化，無異於(yu) 將大片的森林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭(zheng) 、衝(chong) 突，但更有交流與(yu) 融通，二者並存的張力在正麵的意義(yi) 上體(ti) 現了文明的共榮機製。伴隨著全球化的進程，固然在知識、體(ti) 製等可累積的層麵成長起來一個(ge) 同質化、普遍性的世界文明，[52]但這隻是問題的一個(ge) 方麵；另一個(ge) 方麵是，不同文明體(ti) 之間的差異並不是逐漸消弭，而是得以彰顯。在亨廷頓看來，冷戰結束之後，重塑世界格局與(yu) 人類秩序的，並不是政治意識形態，近代曆史哲學從(cong) 自其真正誕生之日始，就麵臨(lin) 著處理由多元文明而構成的世界秩序與(yu) 意義(yi) 問題。曆史哲學的曆史縱深其實與(yu) 文明厚度密切相關(guan) ，取消一切文明的差別，而在一種普遍同質的平麵上審視曆史與(yu) 世界的曆史哲學觀點，正是通過消解文明厚度來消解曆史哲學的曆史縱深維度。從(cong) 文明論視域探究曆史哲學，就是以複數的文明為(wei) 視野，探尋人性與(yu) 生活方式的更高可能性，文明論提供了一種總體(ti) 視域，將哲學、藝術、宗教、政治、經濟、曆史書(shu) 寫(xie) 等等文明論的現象整合到文明的結構與(yu) 要素中去，從(cong) 而將人的存在意義(yi) 與(yu) 文明的延續關(guan) 聯在一起，文明的擔當比愛國主義(yi) 、民族主義(yi) 等等提供了一種更高的團體(ti) 生活形式與(yu) 自我確證形式，它將人從(cong) 個(ge) 人的、民族的、國家的層次帶向文明的層次，而文明的層次又把個(ge) 人的、民族的、國家的層次包括在自身之內(nei) ，並加以整合。

文明論的曆史哲學不僅(jin) 僅(jin) 意味著曆史哲學的新視野，而且還意味著曆史哲學自身功能或性質的重新理解。如果說思辨的曆史哲學以探究曆史的進程、方向、目的與(yu) 意義(yi) 作為(wei) 自己的旨趣，而分析的曆史哲學與(yu) 敘述主義(yi) 的曆史哲學則又試圖為(wei) 曆史學家提供曆史認識的工具與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) 的技藝指南，那麽(me) ，文明論的曆史哲學，則在一定意義(yi) 上意味著將曆史認識、曆史書(shu) 寫(xie) 、曆史表現，乃至廣義(yi) 的曆史經驗提升到文明論的擔當意識中。曆史哲學在其最初的思辨形態中的宏大抱負，即對世界曆史秩序問題的直麵承擔，將再次被突出，曆史哲學的這一宏大抱負對於(yu) 深陷在由民族主義(yi) 與(yu) 民粹主義(yi) 等意識形態撕裂的碎片化知識時代，無疑具有一定的超越性格，但它了並不是再度將自己根基於(yu) 那種在基督教文明內(nei) 部發生的啟蒙思想的“普遍曆史”之規劃中，而是在文明論的承擔中，從(cong) 文明論的高度，提升、轉化要麽(me) 由民族主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 、要麽(me) 由普遍同質的秩序想象所構築的秩序境況。曆史哲學的責任不再是繞過個(ge) 體(ti) 置身其中的文明，直接效忠於(yu) 普遍而抽象的世界秩序，相反，對於(yu) 世界秩序的曆史承擔，畢竟落實在文明的承擔中，從(cong) 文明的狀況出發，回歸文明體(ti) 的文明化；唯有通過在地性的文明體(ti) 的文明化進程，曆史哲學才能把握那本來並不能把握的世界曆史進程。正如保羅•利科所雲(yun) ：“曆史真理的問題——不是在對已經過去的曆史的真正認識的意義(yi) 上，而是在曆史創造者的任務的真正完成的意義(yi) 上——在文明的曆史運動的基本統一性問題中，找到了它的重心。”[53]

注釋：

[①]ἱστορία，意為(wei) 由探究而得的知識、調查來的事實；其動詞ἱστορέω即為(wei) 詢問、查究之意，後者來自名詞ἵστωρ，即“知曉者、行家”；後來拉丁語將希臘語的ἱστορία轉寫(xie) 為(wei) historia。阿瑟•馬維克區別了曆史一詞的五種用法：過去的事件、對過去事件的研究行為(wei) 、從(cong) 研究中產(chan) 生的各種解釋、建立在這些解釋基礎上所累積的有關(guan) 過去的認識以及其中被看作具有重要意義(yi) 的部分。說見Arthur Marwick,The nature of history(3^rd ed.)London：Macmillan,1993,p.6.轉引自Aviezer Tucker：《我們(men) 關(guan) 於(yu) 過去的知識：史學哲學》，徐陶、於(yu) 曉鳳譯，北京師範大學出版社2008年，第1頁。

[②]《觀堂集林》卷6，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社、廣東(dong) 教育出版社，2009年版，第176頁。

[③][德]德羅伊森著，耶爾恩•呂森、胡昌智編選，胡昌智譯：《曆史知識理論》，北京大學出版社2006年，第9頁。

[④][德]德羅伊森：《曆史知識理論》第18頁。

[⑤][德]德羅伊森：《曆史知識理論》第20-21頁。

[⑥][英]邁克爾•斯坦福著，劉世安譯：《曆史研究導論》，北京：世界圖書(shu) 出版公司2012年，第207頁。

[⑦][美]威廉•德雷著，王煒、尚新建譯：《曆史哲學》，北京：三聯書(shu) 店1988年，第1-2頁。

[⑧][英]W.H.沃爾什著，何兆武、張文傑譯：《曆史哲學導論》，北京大學出版社2008年，第6-7頁。

[⑨][英]M.C.Lemon著、畢芙蓉譯：《曆史哲學“思辨、分析及其當代走向”》，北京師範大學出版社2009年，第8頁。

[⑩][英]沃爾什：《曆史哲學導論》，第8頁。

[11]另一說是法國思想家讓·博丹在1650年較早地使用了“曆史哲學”一詞。

[12][美]威廉•德雷著，王煒、尚新建譯：《曆史哲學》，北京：三聯書(shu) 店，1988年，第121-122頁。

[13][英]M.C.Lemon著、畢芙蓉譯：《曆史哲學“思辨、分析及其當代走向”》，第10頁。

[14][英]沃爾什：《曆史哲學導論》，第18頁。

[15][加]萊斯利•阿穆爾：《思辨的曆史哲學對批判的曆史哲學》，見[加]William Sweet編，魏小巍、朱舫譯：《曆史哲學：一種再審視》，北京：北京師範大學出版社，2008年，第169-170頁。

[16]萊斯利•阿穆爾：《思辨的曆史哲學對批判的曆史哲學》，見William Sweet編，魏小巍、朱舫譯：《曆史哲學：一種再審視》，第170頁。

[17][美]威廉•德雷：《曆史哲學》，第1-2頁。

[18]狄爾泰指出：“人類奮發向上的目的何在？這個(ge) 悲慘的世界去往何處？為(wei) 什麽(me) 進步隻限於(yu) 少數人？所有這一切，從(cong) 奧古斯丁的立場出發是顯而易見的，但從(cong) 18世紀的立場出發卻是一個(ge) 謎，它沒有辦法解決(jue) 這些問題。因此，18世紀為(wei) 了顯示人類曆史的計劃和意義(yi) 而作出的每一種嚐試，都不過是舊體(ti) 係的一種改造，萊辛的人類教育、黑格爾的上帝的自我發展和孔德對等級組織的改造無不如此。”（參見[荷]約斯•德•穆爾著，呂和應譯：《有限性的悲劇：狄爾泰的生命釋義(yi) 學》，上海：三聯書(shu) 店2013年，第140頁）對於(yu) 近代思辨的曆史哲學的神學前提的集大成研究，參見[德]卡爾•洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界曆史與(yu) 救贖曆史：曆史哲學的神學前提》，北京：三聯書(shu) 店2002年。

[19][英]沃爾什：《曆史哲學導論》，第3-4頁。

[20]陳祥勤：《馬克思與(yu) 普遍曆史問題》，上海：學林出版社，2012年，第21頁。

[21][古希臘]亞(ya) 裏士多德著，苗力田等譯：《亞(ya) 裏士多德全集》第9卷，北京：中國人民大學出版社，1994年，第654頁。

[22][美]列奧·施特勞斯著，彭剛譯：《自然權利與(yu) 曆史》，北京三聯書(shu) 店2016年。

[23][德]李凱爾特著，凃紀亮譯：《文化科學和自然科學》，北京：商務印書(shu) 館1986年，第129頁。

[24]杜森：《<曆史的觀念>增補版導言》，[英]科林伍德著，杜森編：《曆史的觀念》（增補版），何兆武、張文傑、陳新譯，北京大學出版社2010年，第10頁。

[25][英]邁克爾•奧克肖特著，吳玉軍(jun) 譯：《經驗及其模式》，北京：文津出版社2005年，第151頁。

[26][英]帕特裏克•加登納著，江怡譯：《曆史解釋的性質》，北京：文津出版社，2005年，第1頁。

[27][加]安克斯密特：《<曆史表現>中譯文前言》，見安克斯密特著，周建漳譯：《曆史表現》，北京大學出版社，2011年，第29頁。

[28]譬如文德爾班強調：“曆史是有個(ge) 人特征的人物的王國，是本身有價(jia) 值而又不能重演的個(ge) 別事件的王國。”（文德爾班著，羅達仁譯：《哲學史教程》上冊(ce) ，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第24頁）“自然研究與(yu) 曆史的分別，首先開始於(yu) 利用事實來構成知識的時候。這時候我們(men) 就看到，前者追求的是規律，後者追求的是形態。在自然研究中，思維是從(cong) 確認特殊關(guan) 係進而掌握一般關(guan) 係，在曆史中，思維則始終是對特殊事物進行親(qin) 切的摹寫(xie) 。”（文德爾班：《曆史與(yu) 自然科學》，洪謙主編：《西方現代資產(chan) 階級哲學論著選輯》，北京：商務印書(shu) 館，1982年，第59頁）李凱爾特也強調，“普遍化的科學在其概念中不僅(jin) 消除了它的對象的個(ge) 別性，……曆史學就其作為(wei) 一門科學來說，……力求保存個(ge) 別性。”（《文化科學和自然科學》，北京：商務印書(shu) 館，1986年，第68頁）

[29]亨普爾斷言：“曆史學和各門自然科學之間沒有區別：兩(liang) 者都隻有依靠普遍概念才能說明它們(men) 的課題，曆史學正如物理學和化學一樣能夠‘把握’它的研究對象的‘獨特個(ge) 性’。”參加亨普爾著，黃愛華譯：《普遍規律在曆史中的作用》，收入張文傑編：《曆史的話語：現代西方曆史哲學譯文集》，桂林：廣西師範大學出版社2002年，第314頁。

[30]安克斯密特：《<曆史表現>中譯本前言》，前揭書(shu) ，第29-30頁。

[31]張文傑：《20世紀西方分析或批判的曆史哲學》，《史學月刊》2007年第9期。

[32]F.R.安克斯密特：《<曆史表現>中譯本前言》，周建漳譯，北京大學出版社2011年。

[33][荷]弗蘭(lan) 克•安柯斯密特著，周建漳譯：《曆史表現中的意義(yi) 、真理和指稱》，南京：譯林出版社2015年，“中譯本前言”，第2頁。

[34][德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與(yu) 時間》，北京：商務印書(shu) 館2015年，第453頁。

[35][德]赫伯特•施耐德爾巴赫著，勵潔丹譯：《黑格爾之後的曆史哲學：曆史主義(yi) 問題》，杭州：浙江大學出版社，2014年，第29頁。

[36][德]德羅伊森：《曆史知識理論》，第88頁。

[37]張文傑：《20世紀西方分析或批判的曆史哲學》，《史學月刊》2007年第9期。

[38]當然，奧克肖特、雷蒙•阿隆等等都指出思辨的曆史哲學與(yu) 分析的曆史哲學這一區分存在著問題。阿特金森雖然承認對曆史哲學的兩(liang) 種形態的劃分，但並不否定兩(liang) 者的相互作用。

[39]約翰•赫伊津哈（John Huizinga）語，參看安克斯密特《曆史表現》，第1頁。

[40][美]馬修•梅爾科著，陳靜譯：《文明的本質》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2017年，第8-9頁。

[41][美]亨廷頓著，張銘、謝嶽譯：《文明的衝(chong) 突（一）》，《現代外國哲學社會(hui) 科學文摘》1994年第8期。

[42][美]馬修•梅爾科：《文明的本質》，第8-9頁。

[43][美]馬修•梅爾科：《文明的本質》，第15頁。

[44][荷]約斯•德•穆爾著：《有限性的悲劇：狄爾泰的生命釋義(yi) 學》，第157頁

[45][美]塞繆爾•亨廷頓著，周琪等譯：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》（修訂版），北京：新華出版社2009年，第22頁。

[46][英]湯因比著，王毅譯：《文明經受著考驗》，第184-185頁。在《曆史研究》中，湯因比指出：“能夠予以認識的曆史研究單位既不是一個(ge) 民族國家，也不是（在大小規模上處於(yu) 另一端點的）人類整體(ti) ，而是我們(men) 稱之為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的人們(men) 的某個(ge) 群體(ti) 。”（湯因比著，郭小淩、王皖強、杜庭廣、呂厚量、梁潔譯：《曆史研究》，上海人民出版社2016年，第13頁）

[47][英]湯因比：《曆史研究》，第10-11頁。

[48]黑格爾在《曆史哲學導論》中如是敘述民族精神：“一個(ge) 民族底精神也如是，它的所作所為(wei) 就是要為(wei) 自己創出一個(ge) 現存的世界，一個(ge) 同時占有空間的世界：它的宗教、禮儀(yi) 、倫(lun) 理、風俗、藝術、憲製和政治律法，它的建製、它的事故和活動之整個(ge) 規模都是它的事業(ye) 所在——這就是民族之所在，這是每一個(ge) 民族之共同感受。”關(guan) 於(yu) 國家，黑格爾說：“我們(men) 在這裏所論及的民族都是已經自行理性地組織起來了的，而世界曆史隻會(hui) 關(guan) 注到那些已經組織成為(wei) 國家的民族”，“國家之本質乃為(wei) 倫(lun) 理的活力（die sittliche Lebendigkeit），它立足在那普遍意誌跟主觀意誌之結合統一”，“一個(ge) 民族的憲法跟它的宗教、它的藝術和哲學、或者最低限度跟它的文化之一般想法和思想乃構成一個(ge) ‘實體(ti) ’、構成一個(ge) ‘精神’……一個(ge) ‘國家’乃為(wei) 一個(ge) 個(ge) 別的‘整全體(ti) ’，沒有任何一個(ge) 特殊層麵可以自行獨立出來，縱然像國家憲法那麽(me) 重要的最高層麵也不能夠隔離出來作單獨的討論和研究。”李榮添：《曆史之理性：黑格爾曆史哲學導論述評》，台灣：學生書(shu) 局1993年，第117、267、263、368-369頁。

[49]德羅伊森指出：“人，隻有在道德團體(ti) （sittliche Gemeinsamkeiten）中（家庭、民族、國家、教會(hui) ）理解別人以及被人理解，才具有自己的整體(ti) 性。個(ge) 人所具有的整體(ti) 性隻是相對的整體(ti) 性。他隻是團體(ti) 的一分子，他隻參與(yu) 到這個(ge) 團體(ti) 的本質及變化的一部分，不管從(cong) 他理解別人方麵還是從(cong) 他被理解那方麵看，他都隻是這團體(ti) 表現於(yu) 外的一部分。一切時代、一切民族、一切國家及宗教的總和也隻是一個(ge) 絕對的整體(ti) 性（die absolute Totalität）所形之於(yu) 外的現象。我們(men) 深信有這個(ge) 絕對的整體(ti) 性的存在，我們(men) 感覺得到它。我們(men) 確知我們(men) 自己存在，這個(ge) 事實，使我們(men) 感覺到絕對整體(ti) 性的存在。”[德]德羅伊森：《曆史知識理論》，第11-12頁。

[50][德]狄爾泰：《夢》，田汝康等編選：《現代西方史學流派文選》，上海：上海人民出版社，1982年，第6-7頁。

[51][德]康德著，何兆武譯：《曆史理性批判文集》，北京：商務印書(shu) 館，1990年，第9頁。

[52][法]利科著，薑誌輝譯：《曆史與(yu) 真理》，上海譯文出版社，2004年，第274-287頁。

[53][法]利科著，薑誌輝譯：《曆史與(yu) 真理》，上海譯文出版社2004年，第7頁。

責任編輯：姚遠