精神突破視閾中的天人問題和古今問題

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第4期

摘要：天人與(yu) 古今作為(wei) 人類兩(liang) 大基本問題，在當代分別被表述為(wei) 超越性與(yu) 曆史性，但二者被主流意識視為(wei) 相反相悖、相互否定之物。以雅斯貝爾斯“軸心時代”和沃格林“天下時代”理論共同闡釋的精神突破問題作為(wei) 視閾，可以發現曆史性意識和超越性通過精神突破的同時性發生和交融共生的複雜圖景。精神突破前的原初宇宙論秩序並無超越性和曆史性可言，精神突破帶來一場影響深遠的人性變革，該變革背景是精神突破導致了實在經驗在人性意識中的分層，通過這一分層，自然與(yu) 曆史、人道與(yu) 天道、實然與(yu) 當然、事物秩序與(yu) 話語秩序、心理與(yu) 物理等一係列分化成為(wei) 可能，人由此而成為(wei) 天人之間、古今之間的居間存在者，超越性與(yu) 曆史性成為(wei) 人性的基本維度。曆史和超越作為(wei) 人性意識的不同維度，同時也是組織和整飭經驗的不同尺度，二者的交融性體(ti) 現在，超越性運動發生在曆史中並通過曆史得以可能，曆史性本身即內(nei) 蘊一種由突破現成性當下而開啟的超越性。

關(guan) 鍵詞：天人與(yu) 古今 超越性與(yu) 曆史性 精神突破 人性意識及其分層

引言：從(cong) 精神突破視閾思考曆史與(yu) 超越問題

天人和古今是中國思想最為(wei) 核心的問題。司馬遷《報任安書(shu) 》自述撰作《史記》宗旨時曾說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”[1]任何能夠成一家之言的學者，都必須回答天人和古今的問題。畢竟，此二者是內(nei) 在於(yu) 人性之中並對人性具有定義(yi) 性特征的根本性問題，每個(ge) 人在其生活中都無法回避，而且還必須以投身於(yu) 整個(ge) 人生作為(wei) 回應方式。在現代智識語境中，天人被表述為(wei) 超越性，古今則被符號化為(wei) 曆史性。在主流觀念看來，曆史與(yu) 超越是彼此對立的兩(liang) 極。超越性被關(guan) 聯於(yu) 非時間和非曆史的絕對，絕對則不受曆史及其變化的影響，而以永恒不變為(wei) 其特征；與(yu) 此相反，曆史則意味著時間與(yu) 變化，以及與(yu) 變化過程關(guan) 聯的相對、有限。這一觀念背後的預設是，超越性必須以超越者為(wei) 前提，而超越者則是絕對者，絕對者自身無法從(cong) 時間和曆史角度加以理解，否則將會(hui) 出現“沒有超越者的超越”——這往往被人視為(wei) 因超越者缺席而造成對超越的虛擬和僭越。隻要將超越理解為(wei) 朝向永恒的絕對者的運動，那麽(me) ，超越與(yu) 曆史的對峙便不可避免：在曆史意識升起的地方，超越性不再可能；而在超越性運動展開的地方，時間與(yu) 曆史意識則消失了，或者說被跨越了。上述流行的而且極具影響力的觀念可以簡要地概括為(wei) ：曆史的不超越，超越的不曆史。

這種主流觀念暗示了無法給出超越問題的曆史性刻畫，即超越性既不存在開端的問題，也沒有終結的問題，而是如同絕對者那樣自身就是由非曆史性的永恒界定的。如果超越性由絕對者界定，那麽(me) ，它就具有一種可以與(yu) 人無關(guan) 的特性，類似於(yu) 對象化的客體(ti) 事物，這就將超越性的問題轉向超越者的問題，並將超越性視為(wei) 超越者——絕對者——的存在方式。問題在於(yu) ，如果存在著這樣的與(yu) 絕對者等義(yi) 的超越性，那麽(me) ，它就隻是絕對者的存在樣式，既不需要在與(yu) 人的關(guan) 係中展示自己，也無法在人的經驗中給出。一旦將超越的意識和言說重新建立在經驗的基礎上，那麽(me) ，我們(men) 所說的超越（無論是超越自身，還是超越者與(yu) 超越性）便不再是在其自身之本然，而是超越的經驗，這一經驗必然將超越問題限定在人與(yu) 超越的關(guan) 係上。從(cong) 此出發，後退一步，即便將超越限定絕對者那裏，所能言說的也隻是人與(yu) 之的關(guan) 係，而非其本然的存在。如果將人之朝向絕對者的運動視為(wei) 超越性，那麽(me) 這種超越性作為(wei) 人的存在方式，則有其曆史性；也就是說，並非自有人類以來，人類就處在這種存在方式之中，甚至將超越性限定為(wei) 人之視為(wei) 朝向絕對者的運動，在人類意識和經驗的曆史長河中，也不過是一個(ge) 短暫的瞬間。在一種非獨斷論的批判哲學視閾中，通過絕對者（絕對者可能被作為(wei) 超越者）而界定的超越性在一切體(ti) 驗和表達之外，它並非言說的恰當對象；故而，我們(men) 把超越性問題表述為(wei) 超越性體(ti) 驗或超越性意識的問題，即通過意識體(ti) 驗顯現的超越性及其符號表達問題，外在於(yu) 意識體(ti) 驗及其符號表達的超越性本身，超出了人類把握與(yu) 表達的能力範圍，則應當被懸置。

以此為(wei) 前提，我們(men) 就可以思考超越與(yu) 曆史在人類意識中的起源問題，通過起源問題則可以更好地把握超越性和曆史性及其關(guan) 係的問題。雅斯貝爾斯的“軸心時代”（The Axial Age）理論和沃格林的“天下時代”（The Ecumenic Age）理論，在某種意義(yi) 上內(nei) 蘊著超越性意識和曆史性意識在人類曆史中的成立問題；而且，在那裏，我們(men) 可以看到另一番景象，即超越性意識和曆史性意識通過精神突破同時誕生和共生。這就指引我們(men) 解開超越性與(yu) 絕對者之間的給定捆綁，從(cong) 而思考超越性的另類圖景，並且，以此為(wei) 視閾，對超越與(yu) 曆史及其關(guan) 係可能獲得新的理解。

一、貫通“軸心時代”和“天下時代”的精神突破

1949年，雅斯貝爾斯出版《曆史的起源和目標》，提出其“軸心時代”理論。該理論的核心之一是超越性意識在“軸心時代”的誕生。人類普遍曆史的“軸心時代”，被限定在公元前800—前200年之間的六百年，在中國、印度與(yu) 古希臘，平行性地發生了對於(yu) 理解世界曆史具有規範性意義(yi) 的精神突破，該突破為(wei) 理解統一的人類曆史提供了元尺度[2]。因而，軸心時代比“開端的秘密與(yu) 古文明產(chan) 生的問題”更具深度，“成為(wei) 其後全部人類精神的曆史基礎”[3]，“將所有人從(cong) 精神上席卷進來”[4]。

1974年，埃裏克·沃格林出版了其《秩序與(yu) 曆史》的第四卷《天下時代》，再次對“軸心時代”理論進行了檢討。在他看來，“軸心時代”是現代思想家的符號化表達方式，當時的行為(wei) 主體(ti) 對此並無意識；並且，那些在年代上平行的事件無法完全被歸入一條時間路線，更無法從(cong) 內(nei) 在主義(yi) 的世間現象來討論。但沃格林並沒有放棄精神突破的概念，而是強調它作為(wei) 一種現象多次發生、綿延千載，本質上是一個(ge) 開放過程。這意味著，在所謂“軸心時代”的之前和之後，都存在著精神突破的可能性，因而單憑它無法界定作為(wei) 人類普遍曆史得以奠基的新紀元。然而，當精神突破與(yu) 帝國征服、曆史編纂形成三元組構時，這一普遍曆史的新紀元才得以出現，這個(ge) 新紀元被他定義(yi) 為(wei) “天下時代”，即普遍秩序在其中奠基的時代。

“天下時代”與(yu) “軸心時代”在其發生的時間和地區上，有著顯著的差異。但這並非我們(men) 關(guan) 切的重點。精神突破、帝國征服、曆史編纂被沃格林視為(wei) “一個(ge) 由在分化和符號化過程中產(chan) 生的經驗構成的單元。這個(ge) 過程，就其個(ge) 人、社會(hui) 和曆史的維度而言，就是我所說的天下時代”[5]。精神突破對應於(yu) 意識中的個(ge) 人層麵，它關(guan) 聯於(yu) 人性意識的居間性結構；帝國征服對應於(yu) 社會(hui) 層麵，它敞開了開放的天下空間；曆史編纂構成意識之曆史層麵，關(guan) 聯於(yu) 在時間上向過去和未來的開放。這三個(ge) 層麵作為(wei) 不同經驗單元而獲得的洞見，本身便是實在運動的一部分。人們(men) 對實在的經驗、解釋和符號化表達，就是實在自身之展開。“在天下時代，實在的過程被發現為(wei) 一個(ge) 在空間和時間上開放的領域，而處在終末論張力中的人的生存則是該領域的意識核心。”[6]帝國征服構成精神突破的社會(hui) 學背景：一方麵它摧毀了原有的封建的、部族化的具體(ti) 社會(hui) 以及與(yu) 之相關(guan) 的將個(ge) 人與(yu) 具體(ti) 社會(hui) 捆綁起來的集體(ti) 主義(yi) 生存形式，另一方麵又無法建立一個(ge) 普遍性的天下社會(hui) ，這就以否定的方式使得個(ge) 人在具體(ti) 社會(hui) 中的歸屬成為(wei) 疑難，從(cong) 而引出了精神突破（其實質是個(ge) 人的自我確證從(cong) 具體(ti) 社會(hui) 轉向內(nei) 在心性——精神）和曆史編纂（其實質跳出乃至逃離當代社會(hui) 而向過去與(yu) 未來的曆史意識開放）的必要性。帝國征服組建了一個(ge) 去精神化的政治秩序，從(cong) 而使得權力與(yu) 精神的分化成為(wei) 可能，但這同時也導致了政治體(ti) 及其統治的“去神化”運動，原先具有神性光環的統治者現在成了世俗的人君或人主；與(yu) 此相應，個(ge) 人不得不以棄世化，至少與(yu) 政治社會(hui) 保持距離的方式去進行精神化的自我確證。個(ge) 人層次上展開的精神突破，則使得“超越於(yu) 部落與(yu) 民族層次之上的人性”成為(wei) 可能，“自從(cong) 天下時代開始，出現了一種新型的普世人性（ecumenic humanity），這連同其所有複雜含義(yi) ，作為(wei) 一種千年常態，一直延續到現代西方文明之中”[7]。曆史編纂作為(wei) 曆史中的人與(yu) 社會(hui) 對其過去所做的自我闡釋，則給出了建製化的曆史意識，它使得人類的目光超出了當前。

對我們(men) 當下的課題而言，重點不在於(yu) 展示雅斯貝爾斯和沃格林二子的差異，而是關(guan) 注內(nei) 在於(yu) “軸心時代”和“天下時代”兩(liang) 大理論之中並將二者貫通起來的作為(wei) 人類曆史新紀元的精神突破，當精神突破被沃格林置於(yu) 上述三元組構中時，其圖像更為(wei) 立體(ti) 、豐(feng) 富和清晰。對二子而言，那種參與(yu) 界定新紀元意識的精神突破，最本質的是，定義(yi) 了迄今仍然主導我們(men) 現代人的人性意識，超越性和曆史性，作為(wei) 人性意識的基本維度，在那個(ge) 新紀元同時誕生，兩(liang) 者乃是精神突破的共同結果。這意味著，“軸心時代”和“天下時代”都被刻畫為(wei) 一道分水嶺：在此之前，人性的經驗既是非超越性的，也是非曆史性的，而自那之後，超越性與(yu) 曆史性才真正進入人性意識中，並界定了人性意識。

精神突破包含兩(liang) 個(ge) 層麵：一者發生在經驗層次上，一者發生在符號層次。就經驗層麵而言，最本質的問題在於(yu) ，“突破”究竟是對什麽(me) 的突破？何以“突破”是“精神”的？回答這一問題，關(guan) 鍵在於(yu) 揭示“突破”之前的狀態是什麽(me) ？通過“突破”獲得了什麽(me) ？

雅斯貝爾斯稱“軸心時代”為(wei) “最深刻的曆史轉折。我們(men) 今天所了解的人從(cong) 那時產(chan) 生”[8]，這是一個(ge) “精神化”[9]、“精神飛躍”[10]、“精神革命”[11]的過程。這一精神化飛躍“奠定了一種新的人性——我們(men) 今天的人性”[12]。在軸心突破之前，人性在很大程度上還是“自然進程”[13]的一部分。“精神革命”和“精神飛躍”乃是精神從(cong) 自然進程中的脫離和突破，從(cong) 而成為(wei) 一種無法僅(jin) 僅(jin) 在“自然進程”中加以理解的東(dong) 西。突破之前人的生存“近似無意識的自然進程”[14]，是精神汩沒於(yu) 自然中因而無法照見自身的渾然狀態。無獨有偶，黑格爾的世界曆史敘事正是從(cong) 精神汩沒於(yu) 自然之中的狀態開始的，那雖構成了曆史的土壤，但其自身卻並非曆史。從(cong) 曆史視角來看，沒有精神自覺參與(yu) 的自然進程，隻是同質性事物的不斷重複和交替循環，既無獨一無二、不可重複、不可替代的個(ge) 別性，也沒有任何新穎性和真正的普遍性可言，所有的隻是單純的發生，而且這種發生缺乏意識和意圖的要素。

精神汩沒於(yu) 自然之中的渾然不分在沃格林那裏正是原初的宇宙秩序經驗的典型特征。所謂原初的宇宙秩序經驗，既可以理解為(wei) 秩序經驗曆史中最古老的秩序類型，也可以理解為(wei) 一切秩序經驗在其中發生或展開的背景性前提，前者是曆史中的——秩序經驗之“始”（開端），後者則是非曆史性的——秩序經驗之“本”（本原），可以將曆史中的宇宙秩序經驗視為(wei) 非曆史性的宇宙秩序經驗在曆史中的最初展現。原初的宇宙秩序之所以為(wei) 自然進程所主導，是因為(wei) 秩序即是宇宙節律，這一節律由星體(ti) 運行、季節循環、晝夜交替、植物的生長節奏、動物的作息規律等展現出來的整體(ti) 諧振，而人作為(wei) 自然生物也將與(yu) 此節律的合拍視為(wei) 秩序感的表現。因而，精神突破之前的秩序經驗通過節奏時間的意識表達出來。一旦出現不規則的例外或偶然，則必須通過儀(yi) 式化行為(wei) 、巫術或神話來撫平宇宙節律，從(cong) 而使得宇宙重返秩序。在原初的宇宙秩序經驗中，宇宙節律是唯一性和籠罩性的秩序經驗，並沒有在它以外的、與(yu) 之並行或相異的其他秩序形式；並且，人們(men) 所有的隻是對宇宙的原初體(ti) 驗，宇宙不是作為(wei) 對象，人也不是作為(wei) 主體(ti) ，因而原初的宇宙秩序經驗不可能以話語或理論的形式出現。這也就是精神突破之前雖有宇宙論秩序的經驗卻沒有宇宙論話語和理論的根源。

宇宙論話語或宇宙論理論得以可能的條件是原初宇宙論秩序解體(ti) 之後宇宙論秩序成為(wei) 秩序意識的一個(ge) 層麵而非秩序經驗之全體(ti) ，由此宇宙論秩序在人類意識中獲得了自己的邊界，不再是籠罩性的或唯一性的秩序，而隻是與(yu) 社會(hui) 秩序、心靈秩序、曆史秩序等並立的一個(ge) 秩序層麵，這時，宇宙論秩序的經驗才能進至話語或理論層麵。換言之，當人類心靈展現了宇宙論秩序無法涵蓋囊括的秩序層麵時，以理論形態出現的宇宙論話語才得以出場；一旦宇宙經驗以理論或話語的形式出現，原初的宇宙論秩序經驗也就退隱了。而在原初宇宙秩序經驗中，唯一的秩序尺度就是宇宙節律的經驗，它或者被作為(wei) 命運，或者被作為(wei) 必然；秩序不是出自人的創造，而是人必須接納和適應的事物。

在原初的宇宙論秩序中，人類社會(hui) 被符號化為(wei) 一個(ge) 小宇宙，而成為(wei) 典型的“宇宙論社會(hui) ”。社會(hui) 結構和社會(hui) 實踐都以神聖的方式設定的宇宙論秩序為(wei) 其基礎，宗教需求和社會(hui) 整合之間幾乎沒有任何張力。超自然、自然和社會(hui) 三者渾然融合在一個(ge) 單一的同時也是等級分明的宇宙中。雅克布森（Thorkild Jacobsen）對之的刻畫是：宇宙被視為(wei) 一個(ge) 國家，國家則被視為(wei) 宇宙的基本要素，社會(hui) 政治實在與(yu) 宗教實在之間具有同源性[15]。原初的宇宙體(ti) 驗通過內(nei) 在於(yu) 政治社會(hui) 而將自己轉化為(wei) 上古文明中的宇宙論王製秩序，這是一種在天之下的集體(ti) 主義(yi) 生存形式，個(ge) 人深度捆綁式地融入社會(hui) 中，正如社會(hui) 高度融入宇宙中，宗教與(yu) 政治無分彼此。在那裏，並沒有獨一無二的個(ge) 人：一般個(ge) 人是作為(wei) 共同體(ti) 的成員，以集體(ti) 主義(yi) 方式展開其生存；即便是政治社會(hui) 的王者，也並非以個(ge) 人的身份，而是以雙重代表的身份進行統治。在上天麵前，王者代表人類社會(hui) 的共同體(ti) ；在人類社會(hui) ，他代表上天。雙重代表權使得王者壟斷了通天權，而後者正是其統治的正當性來源。

上古文明治教一體(ti) ，通天就是最大的政治活動，通天並非發生在個(ge) 體(ti) 層麵，無關(guan) 內(nei) 在的靈魂，而隻關(guan) 乎共同體(ti) 的存在與(yu) 宇宙節律的一致性。這使得通天的活動被交給了儀(yi) 式化活動，而所有的儀(yi) 式化行為(wei) 又都強化了歸屬於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 的集體(ti) 意識，同時也強化了王者對共同體(ti) 的統治權。具體(ti) 個(ge) 人既然無法直接通天，那就必須以王者為(wei) 中介，並且也隻能以王者為(wei) 中介[16]；以具體(ti) 社會(hui) 成員的身份，集體(ti) 性地進行通天，就等同於(yu) 接受王的統治。儀(yi) 式化行為(wei) 把集體(ti) 通天與(yu) 王者治權宣示融合無間。精神突破之前的宇宙論王製社會(hui) ，其存在的根基便在於(yu) 王與(yu) 神（天）的同質性（consubstantiality），這種同質性構成上古文明的最顯著特征。以埃及的宇宙論王製社會(hui) 為(wei) 例，揚·阿斯曼（Jan Assmann）總結了王神關(guan) 係所經曆的先後四種形態：王即神、王是神之子、王是神選之人、王是神之仆人[17]。這一過程顯示了王者神性濃度從(cong) 厚到薄的轉變，經由精神突破，王者的神性光環被極大削減，已經成為(wei) 政治社會(hui) 的“人主”“人君”，即便是天子也被降為(wei) 最高的“人爵”，而非“天爵”。但在宇宙論王製秩序中，王者的神性色彩乃是其所以為(wei) 王者的根本，這就決(jue) 定了精神與(yu) 權力、教化與(yu) 政治無法分離的秩序圖景，“君巫合一”“君師合一”“治教一體(ti) ”等話語所刻畫的夏商周三代社會(hui) ，呈現的正是這種“治出於(yu) 一”的秩序圖景[18]。精神突破所突破的正是這種原初的宇宙論秩序的圖景。

在符號層次上，精神突破所要突破的乃是表達原初的宇宙論秩序經驗的符號化形式——神話。雅斯貝爾斯將前軸心時代稱為(wei) “神話時代”[19]，對此沃格林並無疑義(yi) 。在西方思想中，神話乃是一切符號形式之母體(ti) ，頗類似於(yu) 中國文明所說的“原史”符號[20]。神話作為(wei) 無主體(ti) 的集體(ti) 話語，是人類共同體(ti) 生存經驗在無意識中的積澱，神話所講述的都不是一次性、特殊性的事件——這種事件構成曆史的內(nei) 涵，而是典範性的故事，“有規律地重複的儀(yi) 式和節日都是它的表現形式”，其承載的時間經驗顯現為(wei) “環形”，由於(yu) 其重複性特征，因而神話時代的人們(men) “必須慶祝（begehen）、展演（inszenieren）和展現（aktualisieren）神話事件”[21]。神話要求儀(yi) 式化行為(wei) ，兩(liang) 者根基於(yu) 統治和教化渾然未分的集體(ti) 生活形式之中。

雅斯貝爾斯認為(wei) ，精神突破的結果誕生了不同於(yu) 神話的新符號形式，這就是哲學。“軸心時代”的主導性經驗是非神話的，它基於(yu) 邏各斯改造神話，走向了對於(yu) 經驗之合理性表達，從(cong) 而使得原有的神話符號轉變與(yu) 其原義(yi) 完全不同的東(dong) 西，此即神話的寓言化，即從(cong) 新的層次理解神話。在舊神話遭到整體(ti) 摧毀時，哲學家又以新的方式創造神話，但神話已經不是唯一的也不是首出的符號形式，對神話的充分理解反而要依賴新的符號形式[22]。沃格林則以為(wei) ，伴隨著與(yu) 原初宇宙論經驗關(guan) 聯著的神話之終結，誕生的並非隻是在希臘發生的哲學，還有以色列出現的啟示。順著沃格林的思路，我曾提出在中國語境中，原初的符號母體(ti) “原史”解體(ti) 之後，經由精神突破產(chan) 生的新符號形式是“經史”[23]。新符號的產(chan) 生並不是在舊符號之外從(cong) 無到有的創建，而是原初符號分殊化的結果。在柏拉圖之前，譬如在赫西俄德那裏，邏各斯與(yu) 神話還是同義(yi) 的，都意味著故事或敘述。神話（muthos）與(yu) 邏各斯（logos）、神話敘事與(yu) 理性推理，通過柏拉圖而得以分殊為(wei) 不同的言說方式[24]。精神突破導致了符號形式的轉變。突破之前的神話乃是一種緊湊型的符號形式，一種前理論的一階思維形式，通過它無法呈現事物與(yu) 符號的分別。事物的秩序與(yu) 話語（符號）的秩序渾然一體(ti) ，名稱具有與(yu) 事物同樣的實在意義(yi) ，因而，在神話中名實之辨不會(hui) 成為(wei) 問題。突破後的符號則是以“理論”承載的二階思維（second-order thinking）為(wei) 特質，事物秩序與(yu) 符號秩序得以分別開來，名實之辨成為(wei) 精神突破的一個(ge) 伴生物。事實上，貝拉接受梅林·唐納德對儀(yi) 式文化、神話文化與(yu) 理論文化的區分，提出精神突破的實質是理論文化（其本質是二階思維，即對思維的思維）的興(xing) 起，這被視為(wei) 軸心轉型的根本特征，這既與(yu) 雅斯貝爾斯所謂的對意識的意識、對思維的思維對應[25]，又與(yu) 沃格林強調“從(cong) 儀(yi) 式到神話到理論[26]的進展呼應。在軸心時代，“理論雖然還與(yu) 儀(yi) 式和敘事相關(guan) 聯，但已經在某種程度上變成非嵌入式的了”[27]。艾爾卡納（Yehuda Elkana）主張，盡管前軸心時代存在著以直接的理性闡釋為(wei) 基礎的一階理論，這在數學和天文學中有所表現，但“使得軸心時代之為(wei) 軸心時代的，正是二階思想的出現，而二階思想乃是這樣一種理念：存在著必須被辯護的替代項”[28]。

揚·阿斯曼對“軸心時代”進行了廣義(yi) 的理解，他將之視為(wei) 從(cong) “儀(yi) 式的一致性”到“文本的一致性”的轉型。在精神突破之前，人們(men) 通過儀(yi) 式化行為(wei) 達成社會(hui) 團結，儀(yi) 式成為(wei) 共同體(ti) 強化自身的紐帶，而掌握在祭祀階層或王官階層手中的文字並沒有得到廣泛應用，並非交流和表達的普遍工具，而是儀(yi) 式化行為(wei) 中的環節，這就好像我們(men) 看到的殷墟甲骨文所表達的內(nei) 容很大程度上都與(yu) 儀(yi) 式行為(wei) 相關(guan) 。精神突破的結果則是文字從(cong) 祭祀或王官階層中解放出來，成為(wei) 表達思想、情感與(yu) 經驗的普遍方式，以諸子學、智者學派等為(wei) 代表的個(ge) 體(ti) 化與(yu) 學派化言說成為(wei) 可能。阿斯曼主張，“隻有相當成熟的書(shu) 寫(xie) 文化、文本文化和解釋文化提供相應的框架條件”，文化意義(yi) 深遠的軸心變革才有可能成功[29]。史作檉的文明史研究，再次印證了這一觀點，他將人類文明分為(wei) 文字普遍運用之前的圖形文明和之後的“文字文明”：前者也是神話文明或原始文明，以自然為(wei) 背景而有之文明，它保持著一種“人”與(yu) “自然”之間的直接關(guan) 係；後者則是人文文明或曆史文明，以文字為(wei) 背景而有之文明，而文字的根本意義(yi) 則是“自然”被解釋後的形式化表達，如詩歌、法律等都是這樣的“文字”，它相當於(yu) 我們(men) 所說的符號，這一文明本質指向“人”與(yu) “自然”間關(guan) 係的形式性和符號化表達。通常所謂的“軸心時代”及其精神突破，恰好位於(yu) 從(cong) 圖形文明到文字文明轉變的之間地帶[30]。文字在精神突破前業(ye) 已存在，但隻是作為(wei) 儀(yi) 式化行為(wei) 之環節，經由精神突破才成為(wei) 人類表達生存經驗和社會(hui) 據以自我解釋和建構的符號，沒有這種符號，也就不可能出現作為(wei) “天下時代”三元組構的曆史編纂，文字的出現本身為(wei) 二階的理論思維提供了條件。雅斯貝爾斯也指出，曆史最終伴隨著文字而展開。

神話思維的一階特性使其無法區分事物知覺與(yu) 人格知覺，相反，所有的感知都被係於(yu) 人格知覺，任何事物都是一個(ge) 麵對麵的與(yu) “我”相對的“你”，而沒有與(yu) 事物知覺相應的作為(wei) 客體(ti) 的“它”。在“我—和—你”（I-and-Thou）的關(guan) 係模式中，“你”不是作為(wei) 對象，而是作為(wei) 夥(huo) 伴，不是被認識和被感知，而是在一種充滿生機和互惠的關(guan) 係中富有激情地被經曆，世界並非空無，也並沒有脫離感受的物理客體(ti) ，而是充滿生命和神聖的。在這裏，思想並沒有自主性，而神話作為(wei) 原初的符號母體(ti) ，它正是對“你”進行的展示。雖然神話中並非沒有思辨，事實上，沃格林還使用了一個(ge) 詞“神話思辨”來刻畫古人對所遭遇的那些關(guan) 於(yu) 起源問題、終極問題、目的問題、超自然現象問題的感知，隻不過他們(men) 仍然將這些與(yu) 宇宙節律關(guan) 聯起來，在宇宙的等級秩序的刻畫中來回應這些問題。神話作為(wei) 一階思維，它無法分離出主觀與(yu) 客觀、事物秩序與(yu) 話語秩序（符號秩序）、人格世界與(yu) 物理世界、想象與(yu) 實在、心理與(yu) 物理，即便是概念也被實體(ti) 化，詞語被等同於(yu) 實在，這就是沃格林所謂的神話思維的緊湊性（compact）。現象的世界及其事物都是一個(ge) 又一個(ge) 的“你”，因而，“他並不希望找到一種控製某一過程的非人性規律。他所盼望的是一種可以導致某種行為(wei) 的有目的的意願”[31]。在緊湊性的神話思維中，精神與(yu) 自然無法被分離開來，人類無法將自己的存在歸屬於(yu) 一個(ge) 在自然的宇宙節律之外的獨立區域或原理。換言之，人類社會(hui) 的存在方式——人道，與(yu) 作為(wei) 純粹“自然進程”的“天道”，無法被清晰地區分開來。而精神突破通過對神話的突破，也就打破了精神與(yu) 自然、人道與(yu) 天道、詞語與(yu) 事物、心理與(yu) 物理、治與(yu) 教、神與(yu) 王等等的渾然不分。而且，在神話思維中，張力性意識並不顯著，它們(men) 渾融於(yu) 宇宙節律之中。人類的生活、國家的功能、自然的宇宙節律在交互滲透中而具有實質性（consubstantiality）的特點。正是這種特點使得原初的宇宙論秩序中無法產(chan) 生超越性和曆史性。一旦原初的神話的一階思維被打破，精神與(yu) 權力的不分、王與(yu) 神的渾然等也就再也無法在意識中被維係。

新的符號及其攜帶的二階思維，帶來對人類社會(hui) 及其存在方式的重新理解。人類意識到他自己及其所在的社會(hui) ，並不是可以從(cong) 外部加以觀察的事物秩序的一部分——這一部分本質上內(nei) 在於(yu) 無須通過符號來進行解釋的自然進程，而是更有一種超出了自然進程的維度，這就是，社會(hui) 通過符號彰顯自身，這是社會(hui) 現實的必要性和本質性維度。一方麵人類通過符號參與(yu) 對自己和社會(hui) 的解釋，這種解釋本身就是人和社會(hui) 的實在的維度，另一方麵這些符號也表達了人憑借參與(yu) 那超越其特定存在的整體(ti) 而成為(wei) 人的經驗[32]。這兩(liang) 個(ge) 方麵都關(guan) 聯著，人及其所在社會(hui) 的存在方式，有著不同於(yu) “宇宙節律”所呈現的“天道”的內(nei) 涵，人對之的體(ti) 驗和解釋，參與(yu) 了其內(nei) 涵的構建。由此，無論是人還是社會(hui) ，都具有一種非完成性且必須通過人之參與(yu) 才能展開自身的未決(jue) 性和開放性特征。這就引發一種人性意識的深刻轉進：超越性和曆史性成為(wei) 人性意識的兩(liang) 個(ge) 基本維度，這是通過精神突破而發現或者說建構的真理。

二、精神突破與(yu) 超越性意識的誕生

沃格林看來，精神突破的核心是神顯（theophany）——在中國語境中則是天顯（Tian-phany）——的問題。由於(yu) 神話思維的緊湊性特征，神或上天被經驗為(wei) 宇宙內(nei) 的事物，隻不過他作為(wei) 最高事物，居於(yu) 宇宙的最高層級。超自然事物，與(yu) 自然事物一道被納入宇宙內(nei) 部，成為(wei) 與(yu) 自然、社會(hui) 同質化的存在，故而，在那種經驗中，並沒有宇宙秩序之上或之外的存在。在宇宙論王製秩序所呈現的王與(yu) 神同一性或相似性的經驗中，看上去是王被上升為(wei) 神，但同時也是神之下降於(yu) 王，但無論是王還是神，作為(wei) 統治者（王是社會(hui) 的統治者，神是世界的統治者），都是宇宙之內(nei) 的存在者。在早期埃及社會(hui) 的例子中，“來世的”（otherworldly）和“此世的”（this-worldly）並非宇宙和它之外的世界的分別，而隻是同一個(ge) 沒有分化的宇宙的兩(liang) 個(ge) 方麵[33]。同樣，在中國的殷周社會(hui) ，上天和上帝都不是宇宙之外主宰宇宙的超驗存在，而是宇宙中的最高存在者，它們(men) 居住在神性色彩最為(wei) 濃鬱的宇宙最上層，從(cong) 而與(yu) 人物居住的天下構成對應，而上天與(yu) 天下則是這同一個(ge) 等級性宇宙的不同層級，王者成為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 層級的中介。

隻要神或上天被視為(wei) 宇宙內(nei) 的，它就總歸被視為(wei) 具體(ti) 之“物”，總是作為(wei) 實體(ti) 性的存在者而被理解。在精神突破之前，“神顯”總是通過宇宙內(nei) 事物展開。神在宇宙內(nei) 事物中的顯現與(yu) 其在人這裏的顯現，並無本質區別。神性彌漫整個(ge) 宇宙，盡管神性的濃度不一，從(cong) 王者所在的天地之中向外逐層遞減，但這並不妨礙整個(ge) 宇宙被經驗為(wei) 一個(ge) 充滿眾(zhong) 神的宇宙。“所有實在均被符號化為(wei) 一個(ge) 由宇宙內(nei) ‘萬(wan) 物’構成的宇宙。生存著的萬(wan) 物變成這個(ge) 由神塑造秩序的宇宙的同質組成部分，非生存的神性本原則被符號化為(wei) 宇宙內(nei) 眾(zhong) 神。這個(ge) 宇宙在很大程度上是內(nei) 在於(yu) 它所囊括的萬(wan) 物之中的，就像萬(wan) 物內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 宇宙之中一樣。”[34]“宇宙內(nei) 眾(zhong) 神”意味著，即便是神也無法超出宇宙節律，並且，神作為(wei) 宇宙內(nei) 存在者，與(yu) 宇宙內(nei) 事物無法從(cong) 本質上區別開來，從(cong) 而也就沒有任何超越性可言。原初宇宙論中的神顯（cosmic-divine presence）與(yu) 精神突破之後通過人對其人性意識而展開的神顯（theophany），具有本質性的不同，前者是非超越性的，後者則是超越性的。

經由精神突破，“宇宙分裂為(wei) 一個(ge) 去神化的外在世界和一個(ge) 超越於(yu) 世界之上的神”[35]。神不再是宇宙內(nei) 的具體(ti) 事物，而是成為(wei) 世界的超越性根據。這種超越神的顯現發生在人對其人性的意識中，而非顯現在宇宙內(nei) 事物中。“重要的是對神性實在的意識，是要將其視為(wei) 宇宙內(nei) 的抑或超越此世的。”[36]這種超越此世的神，其顯現唯有通過人投身於(yu) 其求索、探尋和參與(yu) 根基的生存實踐中才得以可能。在沃格林那裏，超越性的神顯在古希臘通過人性中的智性意識來呈現，通過哲學的符號來表達，從(cong) 而有了“人學的生存真理”；在以色列通過人性中的靈性意識來呈現，通過啟示來表達，從(cong) 而有了“救贖的生存真理”。中國的情況呢？我的看法是，“天顯”通過人性中的仁性意識來呈現，通過經史的符號來表達，從(cong) 而有了中道的生存真理[37]。

超越性意識的興(xing) 起，在《中庸》中的表現在於(yu) ，天不再是商周觀念中宇宙內(nei) 的最高事物或宇宙的最高層級，而是人性的根據。老莊哲學中的道，在與(yu) 宇宙論秩序、與(yu) 萬(wan) 物的區別中顯明其超越本性。當老子說“先天地生……地法天，天法道，道法自然”（《道德經》第25章）時，道不再是世界和萬(wan) 物整體(ti) ，而是“天地根”“萬(wan) 物之宗”（《道德經》第6、4章）。《莊子·大宗師》強調道之超越性：“夫道，有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深；先天地生而不為(wei) 久；長於(yu) 上古而不為(wei) 老。”道的超越性意味著，它無法從(cong) 宇宙內(nei) 事物視角加以理解，這樣的視角將會(hui) 消解超越性本身。

超越性以及與(yu) 之相關(guan) 的神顯，必須通過人對人性自身的意識來呈現。“在其人性中發現那個(ge) 既是神的顯現所發生的處所，又是這種顯現的感受器的東(dong) 西；他找到諸如psyche（心靈）、pneuma（靈）或nous（靈魂、理智）這樣的詞語，來對這個(ge) 東(dong) 西加以符號化表達。當他參與(yu) 到某個(ge) 神顯事件之中時，他的意識獲得知性光輝，認識到他自身的人性是由他與(yu) 未知神（the unknown god）的關(guan) 係構成的”，“新的真理與(yu) 人對其人性（處於(yu) 以神性本原為(wei) 目標的參與(yu) 式張力之中的人性）的意識相關(guan) ，而與(yu) 超出這片有限區域之外的實在無關(guan) ”[38]。沃格林將精神突破的核心具體(ti) 化為(wei) 神顯，突破乃是對神顯範式的突破。沃格林的上述表達可以解析出以下幾個(ge) 要點：

其一，神顯發生在個(ge) 體(ti) 的心性層麵，不僅(jin) 解縛了宇宙論王製秩序中神顯與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 生存形式的捆綁，而且，廢黜了個(ge) 體(ti) 與(yu) 神之間必須的王者中介。精神突破帶來的結果是，任何一個(ge) 人都可以他自己的方式直接經曆神顯，盡心知性而後知天，而盡心知性的生存實踐，構成神顯發生的主體(ti) 性條件。心性即精神，神顯發生在人的精神生活中，在某種意義(yi) 上，精神界定了人之所以為(wei) 人之道，這是精神從(cong) 自然進程中的分殊和解放。其二，精神突破導致了人性的深刻變化，人不再僅(jin) 僅(jin) 是宇宙內(nei) 事物，與(yu) 萬(wan) 物展現的宇宙節律的合拍也不再是界定人性的方式。新的人性由人與(yu) 神（天）的關(guan) 係界定，人在其本性上被視為(wei) 神人或天人之間的居間存在者，因此，人在以神性本原為(wei) 目標的參與(yu) 式張力之中展開其生存，人始終處在天人之間的結構性張力中，這是人的生存論處境，也是人的本性。其三，神顯展開在人對其人性的意識中，而與(yu) 超出這片有限區域之外的實在無關(guan) ，換言之，伴隨著世界的去神化以及天或神的超越化，通過宇宙內(nei) 事物來經曆神顯的途徑暫時地被封閉了，人隻能轉向自身，轉向心性或精神。

值得注意的是，“人對其人性的意識”與(yu) “超出這片有限區域之外的實在”被分別開來：前者作為(wei) 在人性中展現的天道，也就是在人之天道，或人道，即人的存在方式；後者則是展現於(yu) 宇宙內(nei) 事物身上的宇宙節律，即在自然界事物中呈現的天道——在物之天。精神突破造成了如下結果，人隻能以人道的方式（精神）走向與(yu) 天道（超越性根基）的相參，而不是舍棄人道的方式來達成天人的合德。這使得生存真理具有兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的維度：一方麵是天人之道的分判構成生存真理展開的必要環節：“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣”（《荀子·天論》），“知天之所為(wei) 、知人之所為(wei) 者，至矣”（《莊子·大宗師》）；另一方麵由人性而達天命，從(cong) 人道而會(hui) 通超越性的根據，成為(wei) 人不可繞過的方式：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），盡心知性才能通達超越性，超越性並不外在於(yu) 人，而就在人性之中。人義(yi) 之所在，即天命之所在，所謂“無義(yi) 無命”（《孟子》）。對於(yu) 那去神化世界中承載宇宙節律的自然的天道，《荀子·天論》的回應則是“唯聖人為(wei) 不求知天”，“君子盡其在己者，而不慕其在天者”。超越性既然內(nei) 在於(yu) 人性意識中，這就使得神顯關(guan) 聯著人道的轉向和精神的分殊與(yu) 自主。

在對精神突破的刻畫中，雅斯貝爾斯強調超越性體(ti) 驗發生在“自我存在的深處和超越的明晰性中”[39]，“人有能力在內(nei) 心與(yu) 整個(ge) 世界相抗，他在自身之中發現了起源，從(cong) 那裏，他超越了自身和世界”[40]。對雅斯貝爾斯來說，精神突破造成了人性的根本性和總體(ti) 性變化，“我們(men) 可以將這一總體(ti) 的人性變化稱作精神化（Vergeistigung）……兩(liang) 極性（Polarität）之間的安寧轉變為(wei) 對立（Gegensatz）和二律背反（Antinomie）之間的不寧”[41]，精神突破使那些大寫(xie) 之人能夠經驗到“人性張力的極限、極限情境下的光亮”[42]。精神化的核心是“兩(liang) 極性”所表達的居間張力，這種張力本質上是由人神關(guan) 係界定的，人“不是上帝，但卻是與(yu) 上帝聯係在一起的。人與(yu) 上帝之間有著常常被遺忘，始終不可察覺，但在根本上無法割裂的紐帶”[43]，人與(yu) 根基的複雜關(guan) 係，帶給人的既有精神自身的不確定性，又有對新可能的開放性，這或許就是雅斯貝爾斯所謂的“精神的張力”[44]。雅斯貝爾斯強調，“人意識到存在整體(ti) 、自身和自身的界限（Grenze）。他體(ti) 會(hui) 到世界的可怕和自身的無力”[45]，人“踏上了必須獨自踏上的道路”，人性本身成為(wei) 新的存在尺度，這樣，那些大寫(xie) 之人，解除了個(ge) 人與(yu) 世間的給定性捆綁，“作為(wei) 隱士發現孤獨所具有的創造性力量，然後以知者、智者、先知的身份重入世間”[46]；以自己的生命存在，不僅(jin) 導致了人之存在在整體(ti) 上實現了一次飛躍，而且，後世所謂的“理性”與(yu) “人格”也通過他們(men) 而顯現[47]。這就是雅斯貝爾斯筆下人性意識的自我突破，從(cong) 而確立了主導我們(men) 的人性理解。

天人之道的分化，意味著，那內(nei) 在於(yu) 人性之中並隻有通過人性意識才能開啟的天道，才是人的生存的直接根據，但這種在人性中展開的天道，就其作為(wei) 人的存在方式而言，乃是不同於(yu) 自然進程和宇宙節律的人道，精神突破實現了與(yu) 自然進程相連的天道和與(yu) 人性相連的人道之分離。突破之所以為(wei) 精神的，就在於(yu) 作為(wei) 人道的精神擺脫了曾經汩沒於(yu) 天道中並與(yu) 之渾然一體(ti) 的狀態，最終被分殊出來，構成“天顯”在人這裏的獨有形式，人通過人道而成為(wei) 人，人道作為(wei) 隻有人才能開啟的天顯形式，對人具有切身性。“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳(chuan) ·昭公十八年》）在以上視閾中，《周易·說卦傳(chuan) 》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，與(yu) 《老子》“大道廢，有仁義(yi) ”可以相互發明。前者揭示的是原初宇宙論秩序分殊為(wei) 天道、地道、人道，從(cong) 自然萬(wan) 物的視角這種分殊並無意義(yi) ，或者說根本不可能，分殊來自人的視角，隻有當人不再以與(yu) 自然進程和宇宙節律作為(wei) 確證其存在的方式，這種分殊才得以可能。後者揭示作為(wei) 人道的仁義(yi) ，乃是從(cong) 天地人的存在方式渾然一體(ti) 無別的大道中的分化，隻要以此分化為(wei) 前提，那麽(me) ，人就不得不生存於(yu) 天道與(yu) 人道的張力中。與(yu) 此相似，《禮記·禮運》基於(yu) 精神突破的視角，才將夏商周三代統治者創建禮義(yi) 視為(wei) “大道既隱”，其潛台詞是人道（在人之天道）從(cong) 承載宇宙節律的天道（在天之天道）中的分化，而三代統治者們(men) 自身並無此意識，相反，對他們(men) 而言，禮義(yi) 的創建本身隻是與(yu) 宇宙節律的合拍。隻有在反思性的二階意識中，禮義(yi) 創建、禮樂(le) 、人倫(lun) 等才會(hui) 作為(wei) 人類獨有而宇宙節律所無法涵蓋者，作為(wei) 精神事件被納入人道。也隻有基於(yu) 人道的視角，才能到達《禮記·中庸》所說的“天地之大也，猶有所憾”的觀點，按照這種觀點，作為(wei) 自然過程的宇宙秩序，未必適合人的目的。人對於(yu) 自身和社會(hui) 乃至宇宙的經驗和解釋及其符號化表達，本質上是人創建的一種不同於(yu) 自然宇宙的生存境域。這一符號世界的創建既是人的生存實踐，也是人之作為(wei) 棲居地的獨有場域。

參與(yu) 精神突破的那些偉(wei) 大心靈之所以能夠開啟超越性神顯，之所以能夠以其生存敞開天人之道的分殊，乃是因為(wei) 他們(men) 經曆了人性的飛躍。在此之後，人不可能再通過宇宙內(nei) 事物來體(ti) 驗業(ye) 已轉化為(wei) 超越性根基的“天”，那本質上是重回宇宙論風格的真理，而不能適應人與(yu) 萬(wan) 物、人道與(yu) 天道已經分殊了的生存處境。天道與(yu) 人道在人的意識中達成的分化，本質地根植於(yu) 超越性根基在人這裏不同於(yu) 在宇宙內(nei) 事物那裏的分殊化展開，超越性成為(wei) 人性意識中的一個(ge) 具有定義(yi) 性特征的基本維度，人無法滿足於(yu) 現成性，在不斷突破現成性的運動中確證自身，這就是人性的超越性。超越作為(wei) 一種運動，未必需要預設絕對者這樣的一種實體(ti) ，畢竟人性意識中的超越性，本身乃是一種突破現成性的運動。隻有在軸心時代成立的那些世界宗教需要將精神突破的個(ge) 體(ti) 性經驗轉化為(wei) 言說中的教義(yi) 時，這種運動才被設置為(wei) 以絕對者為(wei) 目標的運動。任何一種教義(yi) 化的理解，都將作為(wei) 突破現成性運動的超越性錯置為(wei) 非時間性的絕對者，而任何這樣的絕對者預設，都將超越性的運動拉回到宇宙論秩序中作為(wei) 宇宙內(nei) 最高存在者的實體(ti) 化存在樣態。

雅斯貝爾斯對精神突破的解釋，聚焦點就在於(yu) 人性的根本性轉變：“人性在整體(ti) 上實現了一次飛躍”，其核心就是人之超越性維度的發現[48]。“較之軸心時代通透的人性，先前最古老的文明總是覆蓋在一塊奇怪的麵紗之下，好像那時的人還沒有真正地醒來”[49]；精神運動處於(yu) 無意識性和重複性的過程中，拘泥於(yu) 有限的視野和平靜的、非常緩慢的過程，在其中缺乏精神內(nei) 部之張力的意識[50]。然而，“在軸心時代的深處似乎顯現出一些共同的東(dong) 西，顯現出人性的起源”[51]。人的超越性呈現在人的自我意識之中，“人類的自我意識形成於(yu) 軸心時代”[52]。對雅斯貝爾斯多有批評的沃格林也承認，“軸心時代的那些突進則確實創造出一種關(guan) 於(yu) 人性的普遍意識，出現在從(cong) 羅馬到中國的所有主要文明中”[53]。關(guan) 於(yu) 這種人性意識，在雅斯貝爾斯那裏關(guan) 涉精神化及其張力，在沃格林那裏則被表述為(wei) ，“人性是位於(yu) 一種張力（以神性實在為(wei) 目標的張力）之中的生存”，“關(guan) 於(yu) 人在神與(yu) 人的In-Between（居間）、在柏拉圖所說的Metaxy（居間）中生存的知識”以及“用於(yu) 闡述這種知識的語言符號”[54]。隻有當人成為(wei) 天人之際或神人之間的“居間”存在者時，才能發展出以突破人之作為(wei) 宇宙內(nei) 現成事物為(wei) 規定的人性意識向度，這種向度要求人心成為(wei) 秩序的尺度。於(yu) 是，人與(yu) 現實社會(hui) 拉開了距離，非但不以集體(ti) 成員的身份融入社會(hui) ，反而自覺脫離甚至逃離社會(hui) ，從(cong) 與(yu) 超越性根基的居間關(guan) 聯中收獲的新的生存視閾，轉而去批判社會(hui) 。拒絕向人之參與(yu) 開放的完成性、實體(ti) 化絕對，在沃格林那裏並無存身之地，對他來說，通常在絕對者這一名詞下表達的存在，隻不過是作為(wei) 人性意識中一個(ge) 端點的“神極”之實體(ti) 化，而真正的超越性展開在“神極”與(yu) “人極”的居間張力中，它既不由意識之外的絕對神界定，也不是由人性意識中的“人極”界定，該“人極”總是傾(qing) 向於(yu) 將人化為(wei) 宇宙內(nei) 的現成存在者。

總之，新的人性意識由生存張力界定，而表達生存張力的新符號（哲學、啟示、經史）則都是二階思想的載體(ti) ，它們(men) 共同引發了超越性的理念。艾爾卡納指出：“相互衝(chong) 突的替代選項得到了二階權衡，緊隨其後的是一種危及社會(hui) 的構造、幾乎不可承受的張力，超驗突破（transcendental breakthrough）就是在這個(ge) 時候發生了，通過創造一個(ge) 超驗王國，接著找到一種連接世俗世界與(yu) 超驗世界之間的救世神學的橋梁，人們(men) 就找到了這種張力的解決(jue) 之道。”[55]世界分殊為(wei) 世俗的和超驗的兩(liang) 個(ge) 不同層次，建基於(yu) 由生存居間張力界定的以超越性為(wei) 內(nei) 核的新人性意識。超越性體(ti) 驗在精神突破中的生成，本質上是人性意識中以超越性為(wei) 歸屬的精神維度從(cong) 自然維度中的分殊。

三、精神突破與(yu) 曆史性意識的奠基

精神突破帶來的不僅(jin) 有超越性意識的誕生，該意識關(guan) 聯著實然與(yu) 應然的分離及其張力，同時還有曆史性意識的誕生。“軸心時代”和“天下時代”這兩(liang) 個(ge) 表達，都關(guan) 聯著一種由“時代”話語表述的紀元性意識，該意識在精神突破之前並沒有發生，它自身就是精神突破運動中曆史意識得以分殊的表現和結果。精神突破使人類“從(cong) 非曆史走入了曆史”，這並非作為(wei) 認識對象或事實的“外部事件，而是人類的內(nei) 在轉變”；是軸心時代的“人性的這一躍進帶來了曆史”[56]。但這樣說還不夠精確，因為(wei) 曆史意識並非僅(jin) 是人性躍進的結果，它不僅(jin) 參與(yu) 了人性的躍進，而且就是這種躍進本身。精神突破達成的新人性意識，除了超越性意識這一維度外，另一具有定義(yi) 性的維度則是曆史性意識，“在曆史中，人類才開始他的崇高使命”，“在曆史中，人才逐漸成為(wei) 真正的人”[57]。

與(yu) 曆史和超越對立的當代主流信念不同，精神突破導致了超越性意識和曆史性意識的同時誕生，它們(men) 作為(wei) 人性意識的兩(liang) 個(ge) 不同維度，共同締造了生存的居間張力。雅斯貝爾斯特別指出，“通過曆史，人類成為(wei) 超越自身的生物”[58]。超越是在曆史意識中得以可能的，“隨著向曆史躍進，人意識到了倏忽性。世間萬(wan) 物皆有其時，且必會(hui) 消亡。隻有人類懂得自己的死亡。在對這一極限情境的畏避中，人感受到時間中的永恒性，感受到作為(wei) 存在顯象的曆史性，他在時間中消除了時間。人的曆史意識逐漸與(yu) 他對永恒性的意識一致起來”[59]。超越性必須通過曆史性才能開啟，隻有通過曆史，人才得以在極限情境（Grenzsituation）下認識到自己的界限。在曆史中意識到作為(wei) 時間與(yu) 曆史之邊界的永恒，而朝向永恒的運動本身既發生在曆史之中，又是一種曆史性的運動。由此，曆史成為(wei) 一方麵是融入時間、參與(yu) 時間的運動，另一方麵又成為(wei) “跨越時間、消除時間，將永恒事物納入自身之中的進程”[60]。人通過曆史“在曆史中超曆史地生活”，由於(yu) 人的曆史性生存，“曆史本身會(hui) 變成通向超曆史的道路”[61]。沃格林也特別強調，曆史之中包含著從(cong) 時間進入永恒的路線，這一路線對曆史意識乃是根本性的。曆史性與(yu) 超越性的交織疊構，本身就是人性意識之張力的開展。

軸心時代之前，“沒有形成真正的曆史運動”，發生的事件“還完全不具有曆史決(jue) 定性”[62]。曆史意識的誕生，雖然來自“個(ge) 別人（引者按：先知、聖賢、哲人等）的不斷推進”，但它卻造成了民族的轉變。經過精神突破的民族成為(wei) 雅斯貝爾斯所說的“軸心民族”或“曆史民族”，區別於(yu) 前軸心時代的“自然民族”。曆史民族“奠定了人類的精神本質以及人類的真正曆史”[63]。精神突破“如同一場人性的落成儀(yi) 式。後來每一次與(yu) 它發生的接觸都像是一場新的落成儀(yi) 式。自此開始，隻有那些經曆過這一儀(yi) 式的人和民族才真正處在曆史進程之中”[64]。一旦人類曆史進程被開啟，在這個(ge) 進程之外的民族則被識別為(wei) 曆史民族的自我經驗中已經被跨越了的“原始民族”（Natuevolk）階段，“繼續著已經延續了幾萬(wan) 年或者幾十萬(wan) 年的非曆史生活”；如果不參與(yu) 到“新的、唯一的根本性（曆史）進程之中”，這種自然民族就會(hui) 成為(wei) 曆史的遺存，曆史進程“留給他們(men) 的空間越來越小，直到他們(men) 在今天最終走到盡頭”[65]。而那些主導世界秩序的世界曆史民族，無一例外都是曆史民族——或者是本身就直接經曆了精神突破的曆史民族，或者是經由與(yu) 曆史民族的接觸而成為(wei) 曆史民族。

曆史意識的誕生本質上是一種躍進。“人從(cong) 單純發生的事件向曆史的跳躍”[66]，帶來了人性意識的自覺，“人類的此在作為(wei) 曆史成了思考的對象”。人們(men) 意識到自身所處的當前的邊界，意識到“在這之前還有無限的過去”；通過向著過去的視閾延展，人們(men) “獲得了對晚期以及衰落的意識”。“曆史整體(ti) 被設想為(wei) 一個(ge) 世界形態的序列，它要麽(me) 是一個(ge) 持續崩壞的過程，要麽(me) 是一個(ge) 循環的，要麽(me) 是上升發展的”[67]。人類所在的進程不再被視為(wei) 自然進程的模擬和重複，而是一種唯有對人開放的新視閾。“各種運動通向那裏，也從(cong) 那裏出發”[68]，而這些運動再也無法被作為(wei) 自然事物來理解，與(yu) 宇宙節律的合拍也不再是其歸趣。“那些在唯一的人類曆史總體(ti) 進程中擁有自身不可混淆的位置的不可重複之物，那些在人性的交流或延續中具有現實性的不可或缺之物，都屬於(yu) 曆史。”[69]並且，隻有以人類曆史為(wei) 視閾，才能提供衡量當前進程的意義(yi) 尺度[70]。在曆史中並通過曆史，不同民族和社會(hui) 的生存經驗被整合編織在一起，個(ge) 人和社會(hui) 才能突破由他所置身的時代和具體(ti) 社會(hui) 構築的“洞穴”，而向無盡的過去和未來敞開，同時也使得自己能夠不再是一種文化而是成為(wei) 一切文化的產(chan) 物，這些文化充實了曆史，並使得曆史成為(wei) 其“生活的要素”[71]。更重要的是，正是曆史意識使得人和社會(hui) 的定位，能夠實施一種根本性的範式突破，即從(cong) 宇宙中的位置轉變為(wei) 曆史中的位置。

“精神突破”之前何以不會(hui) 出現曆史意識？在原初宇宙秩序經驗中，個(ge) 人融入具體(ti) 社會(hui) 中，並無獨立於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 的個(ge) 人，而社會(hui) 被符號化為(wei) “小宇宙”，通過其在“大宇宙”中的位置來自我定向，秩序感來自與(yu) 宇宙節律的合拍。在這種宇宙論主導的生存形式中，借用米爾恰·伊利亞(ya) 德的話來說，人們(men) 具有一種極力泯除曆史意識的傾(qing) 向，以讓宇宙不斷回歸宇宙節律的正常。“一個(ge) 早期社會(hui) 將自身理解為(wei) 唯一的人類，占據唯一宇宙的中心，並且相應地將其秩序符號化為(wei) 一種宇宙類比”[72]，這就導致了在原初宇宙體(ti) 驗中，所有的社會(hui) 在本性上都是“宇宙論社會(hui) ”，彼此相似和同質，不僅(jin) 眾(zhong) 多的宇宙論社會(hui) 彼此無法區分，而且，同一個(ge) 宇宙論社會(hui) 其古今之間也無法被充分分殊。

但在“軸心時代”和“天下時代”，出現了古今有別的紀元性的意識：“確實有劃時代的分化事件，即‘在存在中的飛躍’，它們(men) 產(chan) 生了關(guan) 於(yu) ‘之前與(yu) 之後’的意識，並在各自的社會(hui) 中激發出關(guan) 於(yu) 某種曆史‘過程’的符號化表達，而這種過程的意義(yi) 是由飛躍事件所塑造的。”[73]“之前”與(yu) “之後”在意識中的區別，既意味著對當前的超越，又關(guan) 聯著通過曆史中的位置來實現社會(hui) 之自我定位。“向關(guan) 於(yu) 生存真理的轉變是一個(ge) 新紀元，因為(wei) 那些人（分化發生在他們(men) 的心靈中）將分化體(ti) 驗為(wei) 劃時代的，就其為(wei) 在曆史中的意義(yi) 建構了一種不可逆轉的‘之前’和‘之後’而言；天下時代是作為(wei) 符號化表達的各個(ge) ‘時期’（eras）和‘時代’（periods）在其中被創造出來的一個(ge) 時代（time）。當曆史進入視野，被視為(wei) 在人的意義(yi) 上普遍的曆史時，人們(men) 就會(hui) 發現它具有‘對曆史的結構取得劃時代的洞見進展’這一特征。”[74]這一表述的重要意義(yi) 在於(yu) ，時代、時期的紀元性意識是精神突破的創建，它關(guan) 聯著一種不同於(yu) 宇宙中位置的新定位方式。

通過曆史中的位置來定位一個(ge) 社會(hui) ，這是人類意識的一個(ge) 劃時代事件，它本身就是一種巨大的飛躍或突破。這個(ge) 突破帶來了“之前”和“之後”的紀元性區分，從(cong) 而有了不同的時期或時代的意識，而“天下時代”“軸心時代”正是時期或時代的意識從(cong) 中被創造出來的一個(ge) “新時代”或“新紀元”。於(yu) 是，“前天下時代”的“非曆史”的“曆史”則可以被納入曆史分期中來，並非“時代”（例如五帝時代、三王時代）的那些不同社會(hui) 最終通過曆史中的位置而被區分開來，並被引入“天下時代”作為(wei) 其過去意識的構成部分而與(yu) 當下發生關(guan) 聯。曆史中的位置不同於(yu) 宇宙中的位置，它不再訴諸作為(wei) 自然進程的宇宙節律，而是訴諸人的曆史——作為(wei) 人道在其中展開的場所和方式。據此，一個(ge) 社會(hui) 的前身與(yu) 後世就被納入到了該社會(hui) 的時間延長線上。人類意識中的自然與(yu) 曆史、天道與(yu) 人道據此而得以更為(wei) 明晰地加以分殊，要知道，“發生‘在’曆史‘之中’的，恰恰是意識分化的過程，是它構成了曆史”[75]。曆史意識本身就是意識之自我分化，用以識別、組織和整飭那些無法被納入自然進程、不可重複的經驗之新方式，“不可重複性隻存在於(yu) 人類及其創造之中，隻存在於(yu) 那些與(yu) 人類有關(guan) 的以及成為(wei) 人的手段、表達和意圖的現實事物之中。人作為(wei) 自然生物尚不足以成為(wei) 曆史，隻有作為(wei) 精神生物時，人才是曆史”[76]。曆史意識的分化無疑是雅斯貝爾斯所謂的“精神化”的一個(ge) 重要層麵。“三皇”“五帝”“三王”等不同社會(hui) 及其生存經驗，隻有被納入曆史中的位置，作為(wei) 曆史之不同的時代或時期，才能被以與(yu) 當下的生存經驗保持有效間距的方式在意識中被有序化。而這種意識中對過去經驗的有序化，隻有經由精神突破才得以可能。夏、商、周三代的人們(men) 從(cong) 來也不會(hui) 將自身作為(wei) 不同於(yu) “三皇”“五帝”的“三王”時代或“三代”來理解，畢竟他們(men) 並不通過時代或時期這種曆史中的位置來定位自己；這些話語及其所體(ti) 現的定位，隻是“天下時代”曆史意識生成之後的再建構，通過這種建構，不同的社會(hui) 及其秩序典範可以通過曆史中的不同位置被加以識別。

“天下時代”的曆史意識在曆史編纂活動中獲得了建製化表達，曆史意識則構成了曆史編纂發生的條件。“前天下時代”雖有史官的文字記錄，但那是宇宙論儀(yi) 式化行為(wei) 的環節，而不是曆史意識的表達和展現。隻有經由精神突破，曆史才成為(wei) 人類意識中分殊出來的一個(ge) 擁有無限縱深的層次，人類借此以一種與(yu) 此前的社會(hui) 保持間距化的方式來組織和整飭秩序的曆史體(ti) 驗。曆史編纂意味著“對作為(wei) 新視域的曆史的意識”，如果將精神突破與(yu) 曆史編纂分離，“就會(hui) 模糊甚至摧毀人的意識結構，該意識已明晰地意識到自身的曆史真實性”[77]。沃格林強調，“並沒有不帶曆史意識的新紀元”[78]，新紀元自身就攜帶著曆史意識。皇、帝、王、霸的曆史分期敘事，說到底給出了敘事者當下社會(hui) 在曆史中的定位，即一種以諸侯之長為(wei) 秩序主導者的“霸”的秩序，這種秩序既不是從(cong) 來就有，也不會(hui) 永遠持續，相反，作為(wei) 曆史事物，它必然經曆興(xing) 衰存亡。“作為(wei) 對存在的實現，曆史是過渡存在。”[79]對當時的敘事者而言，霸的時代和社會(hui) 雖然是構成生存處境的現實，但它本質上乃是過渡存在，與(yu) 秩序理想相聯係的新紀元，則需要通過參與(yu) 來達成。對於(yu) 過去進行時代劃分的紀元性意識背後，內(nei) 蘊著一個(ge) 必須通過解釋參與(yu) 、由各種意義(yi) 關(guan) 係編織而成的開放曆史視閾，不僅(jin) 未來是無限和無定的，而且被解釋的過去也處在不斷重新解釋的開放性中，解釋活動本身就是參與(yu) 曆史世界的符號化構建，對曆史的解釋本身又是參與(yu) 當下和未來之構建的間接方式，通過構築一個(ge) 社會(hui) 之過去的解釋，也必將關(guan) 聯於(yu) 此社會(hui) 之當下轉化。

在此意義(yi) 上，曆史性本身就意味著某種意義(yi) 上的超越性運動，因為(wei) 它將人們(men) 帶出當前的現成性洞穴，而向著過去與(yu) 未來開放。曆史編纂通過敘述和解釋一個(ge) 社會(hui) 之過去的意識方式，不僅(jin) 給出了當前社會(hui) 和時代的生成脈絡和自身局限，而且，它將其他的已知社會(hui) 的經驗都轉化為(wei) 構建當前社會(hui) 自我解釋的背景和資源，從(cong) 而使得一個(ge) 社會(hui) 不再是它自身之過去的產(chan) 物，而是可以成為(wei) 所有此前社會(hui) 尤其是其承載的文化的產(chan) 物。這種由曆史意識帶來的開放性，也將該社會(hui) 及其人性的意識運送到超越性運動的軌道上。不僅(jin) 曆史本身包含著超越性的運動，而且天人之際的超越性問題，隻有通過古今之變的曆史性意識，才能切實而當下地展開。“天顯”或“神顯”的任何一種經驗，都隻有在曆史意識中發生，我們(men) 通過曆史意識所獲得的並非與(yu) 淩駕萬(wan) 物之上的非時間性的絕對者為(wei) 鄰，而是與(yu) 那些曾經置身於(yu) 超越性運動中的大寫(xie) 之人相與(yu) 為(wei) 友。古今之變的曆史性意識所帶來的乃是不同社會(hui) 、不同時代的作為(wei) 複數的大寫(xie) 之人跨越時空的相遇；那被實體(ti) 化的絕對者，在這裏最多隻具有中介者的意義(yi) ，更何況這是一個(ge) 並不必須的中介者。雅斯貝爾斯指出：“如果我們(men) 離開曆史，那麽(me) 一切超越曆史的飛躍都會(hui) 是錯覺。我們(men) 的生存的基本悖論是，隻有在世界之中才能超出世界地生活。這個(ge) 基本悖論在超越曆史的曆史意識中不斷重複。世界周圍沒有路，隻有穿過世界的道路；曆史周圍沒有路，隻有穿過曆史的道路。”[80]這意味著，人性意識中的超越性運動並不發生在曆史性意識之外，而就發生在其中。盡管雅斯貝爾斯與(yu) 沃格林一樣，都設置了在時間—曆史中進入永恒從(cong) 而超出或穿過曆史本身的運動，但那並非在曆史之外的生活，而是在曆史之中意識到曆史自身界限的意識。

紀元性意識的出現，使得人類及其社會(hui) 自那以後不得不麵對古今問題，具體(ti) 社會(hui) 成了古今之間的過渡社會(hui) 。古今之際的居間性視閾，與(yu) 天人之際的居間性意識一樣，成為(wei) 人性意識中的重要分層。沃格林強調：“曆史的這種獨特結構，起源於(yu) 人的意識在分化過程中的分層化。”[81]曆史作為(wei) 意識的新分層並非宇宙論符號表達的取消，而是通過分化擴展了意識的分層。古今張力隻不過是內(nei) 在於(yu) 人類曆史意識中的張力，它本身是以“人性的曆史維度分化”為(wei) 條件的。換言之，曆史性意識與(yu) 超越性意識乃至宇宙論意識，分別展現了人性的不同維度。那些作為(wei) 文明擔綱者的大寫(xie) 之人，通過對人性維度的分化的經驗，才突破了原初的宇宙經驗及其所界定的作為(wei) 宇宙內(nei) 事物的人的圖像，在那一人之圖像中，由於(yu) 在事物那裏與(yu) 在人那裏的神顯方式無殊，故而人性與(yu) 物性的分別並不重要，人性論也就不會(hui) 出場。人性論的出場，關(guan) 聯著人性意識在“精神突破”中的自我分層。而超越性與(yu) 曆史性則是這一分層的兩(liang) 個(ge) 最為(wei) 重要的層麵，它們(men) 共同突破了原初宇宙體(ti) 驗中從(cong) 屬於(yu) 具體(ti) 社會(hui) 並作為(wei) 宇宙內(nei) 事物的人之圖像；由此，人性在其超越的和曆史的分層中，得以具有了普遍性，即人作為(wei) 天人之際、作為(wei) 古今之間的居間生存者。“究天人之際，通古今之變”，本質上成為(wei) “天下時代”普遍人性自我敞開的彼此交織的生存視閾。超越性與(yu) 曆史性通過精神突破在人性意識中的共生途徑，對我們(men) 的啟示在於(yu) ，無論是超越性還是曆史性都是人性展開自身的運動，既不必然地預設作為(wei) 絕對者和永恒者化身的超越者，也不必須預設開端和終極目標。基於(yu) 此的超越性和曆史性，才真正支持人性意識的開放性。

注釋
[1]班固著，顏師古注：《漢書》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
[2]雅斯貝爾斯指出，不同於黑格爾式從中國到希臘的階梯式秩序——無論階梯是時間上的還是意義上的，軸心時代的精神是文化上的並存，這個問題是探問平行性的性質的問題。[德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，桂林：漓江出版社，2019年，第22頁。
[3][4][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第27,33頁。
[5][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，南京：譯林出版社，2018年，第420頁。
[6][7][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第422,114頁。
[8][9][10][11][12][13][14][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第9,11,17、21,64,64,67,101頁。
[15][16][美]羅伯特·貝拉著，孫尚揚等譯：《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》，北京：北京大學出版社，2024 年，第329—334,292頁。
[17]貝拉指出，在中國的《尚書》這部政治與宗教渾然一體的戲劇中，“隻有統治者才能在天神和人類之間充當中介者”這個上古時代的觀念是不成問題的。[美]羅伯特·貝拉著，孫尚揚等譯：《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》，第323頁。
[18]陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
[19][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第11頁。
[20]陳贇：《“原史”：中國思想傳統中的原初符號形式》，《船山學刊》2022年第6期。
[21][德]揚·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學出版社，2015年，第269頁。
[22][25][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第11,11頁。
[23]陳贇：《文明論的曆史哲學》，上海：上海人民出版社，2024年重印版，第254—276頁。
[24]柏拉圖是第一個區分神話和邏各斯的人，在某種意義上為自覺構建“言語中的城邦”提供了基礎，另外柏拉圖通過塑造蘇格拉底的哲學對話，構建了一種不同於基於神話符號之史詩傳統的新傳統，哲學成為一種新的生活方式和一種組織形式。
[26][美]埃裏克·沃格林著，段保良譯：《新政治科學》，北京：商務印書館，2021年，第32頁。
[27][28][美]羅伯特·貝拉著，孫尚揚等譯：《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》，第17,346頁。
[29][德]揚·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第315頁。
[30]史作檉：《二十一世紀宗教與文明新探》“序言”，北京：宗教文化出版社，2007年，第1—3頁。
[31][荷]亨利·法蘭克弗特等著，郭丹彤譯：《人類思想發展史：關於古代近東思辨思想的討論》，北京：商務印書館，2023年，第6—29頁。
[32][美]埃裏克·沃格林著，段保良譯：《新政治科學》，第32—33頁。
[33][美]羅伯特·貝拉著，孫尚揚等譯：《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》，第293頁。
[34][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第135—136頁。
[35][36][38][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第137,127,55—56頁。
[37]陳贇：《文明論的曆史哲學》，第918—975頁。
[39][40][41][42][43][44][45][46][47][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第10,12,11,78,202,15,10,12—13,11 —13頁。
[48][49][50][51][52][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第12—13,16,13,24,265頁。
[53][54][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第52,53頁。
[55][美]羅伯特·貝拉著，孫尚揚等譯：《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》，第346—347頁。
[56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第67—68,68,68,69,320,378 ,71、72,73—74,79,17,67頁。
[67][68][69][70][71][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源和目標》，第14,101,7,2,316頁。
[72][73][74][75][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第385,48,423,443頁。
[76][80][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第331,378頁。
[77][78][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第419,420頁。
[79][德]卡爾·雅斯貝爾斯著，李夏菲譯：《曆史的起源與目標》，第321頁。雅氏還說：“曆史的基本特征是：它完全是過渡。”（《曆史的起源與目標》，第337頁）
[81][美]埃裏克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，第55頁。