“言性命必究於(yu) 史”：黃宗羲與(yu) 晚期心學的曆史文化向度

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所 浙江大學馬一浮書(shu) 院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中國文化》2025年春季號

摘要：“言性命者必究於(yu) 史”是章學誠對以黃宗羲為(wei) 代表的浙東(dong) 學術的性格之刻畫，但其意義(yi) 卻可用來理解明清之際中國學術的典範轉移問題。從(cong) 道德形而上學到曆史文化宇宙的構建，構成了黃宗羲本人的學術轉向，這一轉向又是明清之際中國學術轉向的縮影。體(ti) 現這一轉向的是《明儒學案》的創作尤其是對其意義(yi) 的理解。晚年黃宗羲在撰寫(xie) 《明儒學案序》文時，對道德形而上學的局限有了深切的體(ti) 會(hui) ，他以一本萬(wan) 殊為(wei) 核心，對本體(ti) 和工夫、道與(yu) 人、性命之學和曆史文化等等提供了一種不同於(yu) 道德形上學傳(chuan) 統的係統化新理解。這一理解將道體(ti) 的敞開，從(cong) 內(nei) 在化的超越性意識體(ti) 驗轉向以文化創造活動為(wei) 指向的廣大生存實踐，在以生存實踐化“死本體(ti) ”為(wei) “活本體(ti) ”的同時，也試圖回歸儒學的經世品格和“通天地人”的宏大格局。

關(guan) 鍵詞：《明儒學案》黃宗羲 一本萬(wan) 殊 道德形上學 曆史文化宇宙

章學誠謂：“浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”1這裏的浙東(dong) 之學，其代表當為(wei) 黃宗羲，上承王陽明、劉宗周的心學，下開萬(wan) 斯同、萬(wan) 斯大、全祖望、邵廷采、邵晉涵、章學誠等的經史之學。“浙東(dong) 之學，雖源流不異而所遇不同。故其見於(yu) 世者，陽明得之為(wei) 事功，蕺山得之為(wei) 節義(yi) ，梨洲得之為(wei) 隱逸，萬(wan) 氏兄弟得之為(wei) 經術史裁，授受雖出於(yu) 一，而麵目迥殊，以其各有事事故也。”2所謂“各有事事”，即以各自所從(cong) 事的生存實踐（人事）來切入性命之學，而非空談學問，“善言天人性命，未有不切於(yu) 人事者”3。“必究於(yu) 史”的“史”關(guan) 聯著人事，在人事之外別無所謂義(yi) 理，對於(yu) 天人性命的言說源自人事，又當回到人事，這就是“見之行事”而非“載之空言”的曆史意識，4它使得對天人性命的言說不再滯留於(yu) 道德形上學的架構裏，而是走向由事功、節義(yi) 、隱逸、經史等等多種人事實踐與(yu) 文化創造等所構築的曆史文化宇宙。梁啟超強調：“蓋浙東(dong) 學風，端本於(yu) 義(yi) 理，致用於(yu) 事功，而載之以文史。自陽明、梨洲以來，皆循此軌以演進。”5錢穆則雲(yun) ：“晚近世浙學，基址立自陽明，垣牆擴於(yu) 梨洲，而成室則自實齋。合三人而觀，庶可以得其全也。”6義(yi) 理之探索為(wei) 本，事功之實踐為(wei) 用，而連接義(yi) 理和事功的不同於(yu) 道德形而上學（如“道學”“理學”與(yu) “心學”）的符號形式則是“文史”，文史的符號使得浙東(dong) 學術逸出了道德形而上的藩籬。誠然，“言性命必究於(yu) 史”是對浙東(dong) 學術之精神的槪括，但在客觀上又可以視為(wei) 作為(wei) 宋明一代之學的理學的轉向之刻畫。

章學誠對浙東(dong) 學術的理解是以對理學的貢獻之肯定為(wei) 前提的：“宋儒之學，自是三代以後講求誠正治平正路”7“其析理之精，踐履之篤，漢、唐之儒未之聞也”8，“今日之患，又坐宋學太不講也。”9宋代理學作為(wei) 典型的天人性命之學，其基本特征是探尋天道與(yu) 性命的貫通。章學誠說，“昔史遷著書(shu) ，自命《春秋》經世，實本董氏天人性命之學，淵源甚深”10，史的根本精神在於(yu) 天人性命之學與(yu) 經世的貫通。“言性命必究於(yu) 史”，所指的並非從(cong) 天人性命之學到史學的學術類型的嬗替，而是指向以經世為(wei) 指向的新型性命之學；“史”並非外在於(yu) 性命之學的另一種學問，而是性命之學的曆史維度，這一維度將經世與(yu) 性命結合為(wei) 一體(ti) 。浙東(dong) 學術突破了訴諸超越性體(ti) 驗的心性論或道德形而上學，轉向以氣化為(wei) 基礎的人事世界，性命之學的探究被奠定在曆史意識的基礎之上，由此而有了宋明理學的轉向，這一轉向恰好可以解釋長期困擾學術界的一大問題，即宋明理學到清代學術的典範轉型問題。如果將章學誠之論視為(wei) 明清之際理學（其在陽明以後，主流形態是所謂心學）的共同取向，則“言性命必究於(yu) 史”可以理解為(wei) 儒學從(cong) 道德形上學到曆史文化意識的轉換。11這一轉換的焦點性人物乃是黃宗羲。

一 從(cong) 道德形上學到曆史文化宇宙：《明儒學案》之意義(yi) 的再思

何以言性命必究於(yu) 史？這一問題在黃宗羲那裏可以具體(ti) 化為(wei) 如下的問題，黃宗羲，作為(wei) 心學殿軍(jun) 劉宗周之弟子，為(wei) 什麽(me) 沒有致力於(yu) 一種具有自身特色的道德形上學的建構，轉而去編纂《明儒學案》這一呈現有明一代種種不同的形上學乃至種種不同的學術形態的大作？作為(wei) 生活在清代的明遺民，黃宗羲寫(xie) 作《明儒學案》意味著什麽(me) 呢？12從(cong) “學案”題材發生這一文體(ti) 論的視角，顯然無從(cong) 回答這一問題。

這裏可以提供切入問題的一個(ge) 視角。危素在元亡之後欲自殺，僧人大梓謂“國史非公莫屬，公死，是死國史也”，危素由是而不死，國亡而後史作13；萬(wan) 斯同以布衣身份參與(yu) 明史編修，不受俸祿，不領官銜；“留心國史三十年”、人稱“虞山尚在，國史猶未死也”的錢謙益，於(yu) 明清易代之際編纂《列朝詩集》，意在效法元好問《中州集》以詩存史……黃宗羲曾以危素、僧大梓之事，勉勵萬(wan) 斯同參與(yu) 清朝的明史編修工作14；他同意弟子萬(wan) 斯同及其子黃百家進京參與(yu) 修史，將家傳(chuan) 史學劄記《大事記》與(yu) 其個(ge) 人的史學著作《三史鈔》相贈，是基於(yu) “以任故國之史事報故國”15，其關(guan) 切正如陳寅恪所說，“昔元裕之（元好問）、危太仆（危素）、錢受之（錢謙益）、萬(wan) 季野（萬(wan) 斯同）諸人，其品格之隆汙，學術之歧異，不可一槪而論，然其心意中有一共同觀念，即國可亡史不可滅”16。有明一代業(ye) 已成為(wei) 過去，唯有史能存一代人之精神及事業(ye) ，使其不墜於(yu) 後世。黃宗羲自三十多歲直至終老以勝朝遺民身份隱而不仕，但卻間接地參與(yu) 了《明史》的編纂。這並非為(wei) 了迎合清朝，而是為(wei) 了保存故國之曆史文化。明朝雖亡，但一代文章、史事、人物、學術等則不可湮沒，“國可滅，史不可滅”17。在明清之際的儒者們(men) 看來，明亡絕非一家一姓一朝一代之興(xing) 衰，在滿人入主中原、中華文明遭遇以夷變夏的危機時刻，顧炎武借助正始風俗區分“亡國”與(yu) “亡天下”，18很能代表當時士大夫階層的深層關(guan) 切。明亡，所關(guan) 涉的不僅(jin) 僅(jin) 是“易姓改號”的“亡國”，更是“天崩地解”而人道晦暗之“亡天下”。

作為(wei) 華夏文明史重要成果的有明一代，絕非僅(jin) 僅(jin) 是政治層麵上一朝天子和群臣共治天下的故事，更是滲透在人心、風俗、政教背後的學術。士風和政治為(wei) 表，而學術則為(wei) 其裏；一代學術滋養(yang) 一代士人。“今夫天下之不治，由於(yu) 士風之衰薄；而士風之衰薄，由於(yu) 學術之不明”19，是以學術所係甚大。而有明一代在學術上讓黃宗羲自豪的恰恰是理學：“嚐謂有明文章事功，皆不及前代，獨於(yu) 理學，前代之所不及也。牛毛繭絲(si) ，無不辨晰，眞能發先儒之所未發。”20明代理學超越宋代，其辨析儒佛更是達到了細致入微的程度，兩(liang) 宋理學話語繁複，但其儒佛之辨總是無法深入到內(nei) 核，而停留於(yu) 跡上，明代理學則能直達本質。心學作為(wei) 明代理學的代表，其意義(yi) 早已不再限於(yu) 有明之一朝一代，而是中華文明的“精神性天下”之中流砥柱。心學不能視為(wei) 作為(wei) 政治實體(ti) 的明王朝之“國家”意識形態，而是明代學者上下求索建立的“精神性天下”。21

黃宗羲正是從(cong) 中華文明曆史性精神之衍化的視角來看待明代心學的。就道體(ti) 自身而言，並不會(hui) 因人和時而有所增減損益；然而就道之在人類生活世界中的顯現而言，雖“無添減而卻有明晦”22，道之明晦的循環往複，形構了中華文明的曆史性周期：從(cong) 堯舜到湯、到文王再到孔孟，這是一個(ge) 元、亨、利、貞的周期；此後的第二個(ge) 周期則是周程（周敦頤和二程）其元、朱陸（朱熹和陸九淵）其亨、姚江（王陽明）其利、蕺山（劉宗周）其貞。黃宗羲麵臨(lin) 的時代性問題便是如何啟動這一“貞下之元”的紀元性的新開端時刻。23《明儒學案》之作，無疑具有總結中華文明第二個(ge) 周期的意義(yi) ，既是一個(ge) 在“亡國”之下保衛華夏文明之“精神性天下”的行動，又關(guan) 聯著新的開端之可能。以“貞下起元”的曆史性時刻自我期許，使黃宗羲懷有與(yu) 劉宗周編纂《陽明傳(chuan) 信錄》之“存學則”“存教法”“存宗旨”的期許不同的目的。黃宗羲試圖通過道之明晦的周期性曆史敘事，展現理學在宋明演進的“學脈”24：“識者謂五星聚奎，濂洛關(guan) 閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！”25所謂五星指的是金、木、水、火、土五大行星，五星聚在奎宿的時候，濂洛關(guan) 閩成立，影響整個(ge) 宋元明清時代的理學出場；當五星聚在室宿時刻，陽明學大盛，理學進入一個(ge) 嶄新的心學階段；當五星聚在張宿的時刻，劉宗周學說得以廣播，理學到了其完成時刻。黃百家繼而將《明儒學案》的寫(xie) 作與(yu) “五星聚牛女”（聚在牛宿和女宿）的天象關(guan) 聯起來，這是將《明儒學案》的撰著，視為(wei) 劃時代的大事，作為(wei) 影響華夏文明命運的天意使命來承擔。26

無論是對王陽明、劉宗周的理解，還是對《明儒學案》的定位，黃宗羲都是在道之顯晦這一超出個(ge) 人和學派之“私言”27的廣闊視域來展開的，而其所謂“道”雖曾由孔子所顯著但並不隸屬於(yu) 孔子個(ge) 人，而是向一切人開放的道，“餘(yu) 以為(wei) 孔子之道，非一家之學也，非一世之學也，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜”28。對於(yu) 黃宗羲而言，如果說是陳白沙為(wei) 明代心學奠定了開端，那麽(me) 正是陽明學的出場，才眞正打破了程朱理學的籠罩，改變了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的學術狀況，明代學術自此有了自己的眞正方向，陽明學無疑是界定明代學術的關(guan) 鍵環節，自此之後哪怕是述朱者，也無法回避陽明學的廣泛而深刻的影響，不得不對朱子學有所改造。劉宗周則是明代心學的完成者，當然也是中華文明第二個(ge) 周期的終結。但新紀元的開端並沒有留給劉宗周，而是成了黃宗羲的自我期許。這裏隱含著黃宗羲與(yu) 劉宗周的一個(ge) 區別。當代學者大都從(cong) 《明儒學案》前附《師說》以及《明儒學案序》“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”的陳述出發，斷言黃宗羲“以師說為(wei) 道統”、以劉宗周思想為(wei) 綱領或尺度來編纂《明儒學案》。此觀點有一定的合理性，但仍有失簡單，它沒有看到黃宗羲與(yu) 劉宗周在學術規模和氣象格局上的最終不同。正是編纂《明儒學案》出入百家的探索活動及其過程，深刻影響了晚年黃宗羲。錢穆業(ye) 已看到，自《明儒學案》成書(shu) 到撰寫(xie) 作為(wei) “梨洲晚年之定論”的《明儒學案序》，中間隔了十五年開外，黃宗羲思想發生了變化。撰寫(xie) 《明儒學案》期間的黃宗羲似仍以陽明、蕺山之學為(wei) 尺度範圍百家之學，“初未嚐不欲於(yu) 萬(wan) 殊中立一定局，使後之學者出於(yu) 一途”，但晚年之《序》則“頗以執定成局、出於(yu) 一途者為(wei) 非。則梨洲個(ge) 人見解，實自有變”，《序》文所代表的“梨洲晚年思想，實較其拘執蕺山慎獨之訓者遙為(wei) 深透也”。且“梨洲平日講學精神，早已創辟新局麵，非複明人講心性理氣、講誠意慎獨之舊規。苟略其場麵，求其底裏，則梨洲固不失為(wei) 新時代學風一先驅也”。29

《明儒學案》之作本在於(yu) 保存故國文化和華夏文明之“精神性天下”。對於(yu) 作為(wei) 勝朝遺老的黃宗羲而言，有明儒者可謂故國遺音，他們(men) 的學術作為(wei) 其體(ti) 道經驗的表達，構築了有明一代的曆史文化宇宙。黃宗羲本人極為(wei) 重視史學，明清易代對其曆史意識則是一個(ge) 激發。黃宗羲曾慨歎史學廢絕，“自科舉(ju) 之學盛，而史學遂廢。昔蔡京、蔡卞當國，欲絕滅史學，即《資治通鑒》板亦議毀之，然而不能；今未嚐有史學之禁，而讀史者顧無其人，由是而歎人才之日下也”；經世無法脫離史學，“夫二十一史所載，凡經世之業(ye) 亦無不備矣，然其間缺略甚多”30，史學之廢反映的是學術已不足以經世的狀況。黃宗羲為(wei) 明清易代之際的那些殉國死難、氣節凜然的忠義(yi) 誌士以及草澤遺民，撰寫(xie) 了大量碑傳(chuan) 狀誌之史文，以為(wei) 有明一代在文化和精神上存亡繼絕。31黃宗羲關(guan) 心明代之史事、人物、典製、學術等，在撰作《明儒學案》之外，另編《明史案》、《明文案》、《明文海》、《明文授讀》等。這些作品是在天移地轉（明清易代）之後構建的有明一代文化宇宙的不同側(ce) 麵，是梨洲為(wei) 存故國三百年斯文而構建的“精神性天下”。梨洲之學術也因此而會(hui) 集理學、史學與(yu) 文章等於(yu) 一身，從(cong) 而超越了狹義(yi) 的理學或心學。32

對學之“自得”的強調，貫穿在《明儒學案》與(yu) 《序》文中。黃宗羲基於(yu) 自得之學，不以簡單的是非對錯判論明儒諸家，而以各家對道之皆有不同形式和程度的參與(yu) ，加以安頓，此為(wei) 其圓融宏大的思想格局。按通行的理解，即黃宗羲以師學為(wei) 道統，裁量明代諸家，一方麵陷入了黃氏所批評的周汝登以一家宗旨裁量百家學術而無法安頓百家之學的立場，另一方麵沒有意識到《明儒學案》的編纂過程本身，使其越來越超出了劉宗周的心學架構，而生發出一種向曆史文化宇宙開放的恢弘氣象。編纂《明儒學案》試圖呈現各家學問之宗旨及“其人一生之精神”33，在十多年後撰寫(xie) 《序》文時，黃宗羲本人實已發明一種曆史文化哲學，代表了黃宗羲晚年成熟的且不再囿於(yu) 蕺山學的根本見解。

在序文中，黃宗羲引用了三位學者對《明儒學案》的評論。其選擇頗具代表性，又富有深意。首先是湯潛庵（湯斌，1627-1687）的如下評價(jia) ：“《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。”34這意味著，《明儒學案》並非理學人物及其思想的雜多無擇的混成和匯總，而是有其敘述的脈絡和條理，這背後關(guan) 聯著一種曆史文化哲學的根本見地，其核心是一本萬(wan) 殊。其次是賈若水（即賈潤，是決(jue) 定刊行此書(shu) 者）：“此明室數百歲之書(shu) 也，可聽之埋沒乎！”35賈潤視《明儒學案》為(wei) 有明一代學術之薈萃，不當隨明亡而亡的“斯文”，是有明一代所以留給後世的文化遺產(chan) ，是永遠的“精神性明代”。如果說曆史意識的核心是綿延著的文化，文化的核心則是在曆史中上下求索生存眞理的偉(wei) 大人格，那麽(me) ，《明儒學案》所展現的正是有明一代之文化與(yu) 人格，此為(wei) 內(nei) 蘊在“國亡史作”中的曆史意識之中心。最後是陳介眉（陳錫嘏，1634-1687）：“《學案》如王會(hui) 圖，洞心駭目，始見天王之大，總括宇宙。”36《王會(hui) 圖》是唐代畫家閻立本所繪的四夷朝會(hui) 圖，四夷來朝，才能看到王者之大；《學案》之大，綜羅百家，猶如萬(wan) 籟不齊而鹹其自已，共成宇宙之大。這裏的“宇宙”並非“自然宇宙”，而是“曆史文化宇宙”，即由明代百家殊途百慮之學共同構築的無盡的道體(ti) 世界。《莊子·天地》說，“不同同之之謂大”，“有萬(wan) 不同之謂富”。《明儒學案》建立了一個(ge) 廣大而豐(feng) 富的曆史文化宇宙，具有各自不同的才情稟賦、遭逢不同生存際遇的學者們(men) ，各以不同進路展開其體(ti) 道經驗，所得各有不同，以各自方式側(ce) 顯道體(ti) 之不同方麵，每一個(ge) 方麵都是道體(ti) 展開自身的不同環節。道體(ti) 通過各自不同的體(ti) 道者們(men) 開顯自身，百家之學皆能在《明儒學案》構築的曆史文化宇宙中得到安頓，此即鄭性序言所謂的“道並行而不相悖，此天地之所以為(wei) 大也”“孔子大中，如天地之無不持載，無不覆幬，是以能祖述堯、舜，憲章文、武”“合乎天地之所以為(wei) 大，其於(yu) 道也，斯得之矣”。37《明儒學案》的曆史文化宇宙，容納並安頓有明一代的百家之學，敞開道體(ti) 在有明一代的曆史性展開。

以上三人的評價(jia) ，之所以被納入展現梨洲晚年思想的序文，38是因為(wei) 它們(men) 從(cong) 不同側(ce) 麵擊中了黃宗羲本人的關(guan) 切。《明儒學案》的性質可以作為(wei) 一部理學之書(shu) ，或作為(wei) “子”書(shu) 來看待，它試圖呈現的是明代儒者的人格、思想與(yu) 學術，既是儒者參與(yu) 道的記錄，又是道體(ti) 通過儒者們(men) 的開顯。在學術源流和思想宗旨得到脈絡化處理的前提下，能給後人提供一種自修的參照或指引，從(cong) 而使得“學案”作為(wei) 為(wei) 學的方案、入道的途徑而具有“公案”的意義(yi) ，這是重新啟動此學的有效方式。畢竟，書(shu) 中的理學言述，乃是學者們(men) 不同的“為(wei) 學方案”。39“道無定體(ti) ，學貴適用”40，每個(ge) 追尋生存眞理的人都可以在這裏找到適合自己個(ge) 性的為(wei) 學方案。不以一家之學，而以百家之學共同構築明代理學之學脈和精神譜係，此一展現在《明儒學案》中的進路，顯現的是一種曆史文化哲學的視野。黃宗羲並沒有將道的開顯完全托付給道德形而上學，道德形上學隻不過是顯道的一種方式，而非全部。如果僅(jin) 僅(jin) 滯留在道德形而上學的範圍內(nei) ，反而儒者之學的全體(ti) 大用無法充分呈現，故而黃宗羲走向廣闊的曆史文化世界。

晚年黃宗羲本人的學術宗旨也沒有停留在紹述闡揚先師劉宗周的慎獨誠意之學，而是試圖對性命之學實現更大規模、更高層次的統攝和整合。全祖望評價(jia) 黃宗羲對兩(liang) 宋儒學的會(hui) 通時曾說：“公以廉（周敦頤）洛（程顥、程頤）之統，綜會(hui) 諸家：橫渠（張載）之禮教，康節（邵雍）之數學，東(dong) 萊（呂祖謙）之文獻，艮齋（薛季宣）、止齋（陳傅良）之經製，水心（葉適）之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也。”41這已遠遠超出了性理學（道德形上學）的架構，禮教、數學、文獻、經製、文章……都成為(wei) 探究的對象，無一不是道體(ti) 的展開方式。“夫道一而已，修於(yu) 身則為(wei) 道德，形於(yu) 言則為(wei) 藝文，見於(yu) 用則為(wei) 事功名節。豈若九流百家，人自為(wei) 家，莫適相通乎？”42道德、藝文、事功等本是顯現道體(ti) 的不同方式，故而可以相通。然而，迷戀於(yu) 超越性證悟的道德形上學執著於(yu) 形上與(yu) 形下的分野，將仁義(yi) 與(yu) 事功一分為(wei) 二。“自仁義(yi) 與(yu) 事功分途，於(yu) 是言仁義(yi) 者陸沉泥腐，天下無可通之誌；矜事功者縱橫捭闔，齚舌忠孝之言：兩(liang) 者交譏，豈知古今無無事功之仁義(yi) ，亦無不本仁義(yi) 之事功”43。隨明清易代而來的“亡天下”的創痛，使黃宗羲認識到，綿延四百餘(yu) 年的宋明理學雖然在術上極盡分析，至為(wei) 精細，但其精神實已支離破碎，已經無法支撐和滋養(yang) 大寫(xie) 的人格。“學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，祇有儒之名而已……夫一儒也，裂而為(wei) 文苑、為(wei) 儒林、為(wei) 理學、為(wei) 心學，豈非析之欲其極精乎？奈何今之言心學者，則無事乎讀書(shu) 窮理；言理學者，其所讀之書(shu) 不過經生之章句，其所窮之理不過字義(yi) 之從(cong) 違。薄文苑為(wei) 詞章，惜儒林於(yu) 皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nei) 。其規為(wei) 措注，與(yu) 纖兒(er) 細士不見長短！天崩地解，落然無與(yu) 吾事，猶且說同道異，自附於(yu) 所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？”44理學本身弊端叢(cong) 生，源自道德形上學空談性命，墮於(yu) 空虛，不但失去了儒學的精義(yi) 、格局和氣象，而且失去了對時代問題、社會(hui) 問題和人生問題的響應能力；更重要的是，對生存眞理的求索、對現實人生的疑難和困惑，反而漠不關(guan) 心。這完全背離了儒者之“通天地人”45的根本精神。“儒者之學，經緯天地。而後世乃以語録為(wei) 究竟，僅(jin) 附答問一二條於(yu) 伊、洛門下，便厠儒者之列，假其名以欺世。治財賦者則目為(wei) 聚斂，開閫扞邊者則目為(wei) 粗材，讀書(shu) 作文者則目為(wei) 玩物喪(sang) 誌，留心政事者則目為(wei) 俗吏，徒以‘生民立極、天地立心、萬(wan) 世開太平’之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲(yun) 霧，世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為(wei) 立功建業(ye) 別是法門，而非儒者之所與(yu) 也。”46自視清高的道德形上學以體(ti) 驗超越的道體(ti) 為(wei) 務，將經世的實務視為(wei) 形而下之跡，“或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠、億(yi) 兆人之眾(zhong) ，聖人絶響”47，非但不能成聖，而且蔑視事功和具體(ti) 學問，其結果是無以利用厚生、建功立業(ye) ，既無濟於(yu) 世，也無法成就經緯天地的眞儒。

理學到了自我總結與(yu) 檢討的曆史性時刻，黃宗羲本人由道德形而上學走向經史與(yu) 經世之學，實感於(yu) 時代之脈動。全祖望說：“公（指黃宗羲）謂明人講學，襲語録之糟粕，不以《六經》為(wei) 根柢，束書(shu) 而從(cong) 事於(yu) 遊談，故受業(ye) 者必先窮經。經術所以經世，方不為(wei) 迂儒之學，故兼令讀史。”48黃宗羲呼喚能夠會(hui) 通仁義(yi) 與(yu) 事功的儒者，主張經史之學必在經世的實踐運用中顯明其本體(ti) 。“學必原本於(yu) 經術而後不為(wei) 蹈虛；必證明於(yu) 史籍，而後足以應務。元元本本，可據可依，前此講堂錮疾，為(wei) 之一變”49。晚年黃宗羲把實現從(cong) 迂儒到眞儒的轉變，係之於(yu) 學術重新連接“心”和“史”的轉向：“不為(wei) 迂儒，必兼讀史。讀史不多，無以證理之變化；多而不求於(yu) 心，則為(wei) 俗學”50。這裏的邏輯是，“經術所以經世，史學所以達變，方不為(wei) 迂儒之學”51。錢穆述黃宗羲學術之精神雲(yun) ：“梨洲為(wei) 學，門路雖廣，而精神所注，則凝聚歸一。蓋欲以博雜多方之學，融成精潔純粹之知。以廣泛之智識，造完整之人格。內(nei) 外交養(yang) ，一多並濟。”52其學問之規模極盡廣大，既不廢道德形上學，又不自囿於(yu) 道德形上學。在此意義(yi) 上，是黃宗羲而非劉宗周，才是明清之際中國學術轉向最具有典型性的代表人物。

梨洲對於(yu) 史學給予了深厚的關(guan) 切，錢穆以為(wei) 其史學有兩(liang) 大特點：一是注意近代當身之史，不同於(yu) 此後之史偏於(yu) 研古，萬(wan) 季野明史之學，受惠於(yu) 梨洲；二是文獻人物之史，異於(yu) 清人偏於(yu) 考訂，萬(wan) 季野、全謝山、邵二雲(yun) 、章學誠得益於(yu) 梨洲。正是黃宗羲之影響下的浙東(dong) 史學，與(yu) 吳皖漢學家以考證治古史者雙峰並峙。但梨洲又究心天學、地學。“梨洲論學，雖若猶承明人之傳(chuan) 統，而梨洲之為(wei) 學，則實創清代之新局矣。”53所以如此，則在於(yu) 黃宗羲的學術規模和恢弘氣象，成為(wei) 具有百科全書(shu) 意義(yi) 上的學者。明亡之後，黃宗羲即以退為(wei) 進，藏身於(yu) 學術，“上下古今，穿穴群言，自天官、地誌、九流百家之教，無不精研”54，這使其參與(yu) 構建了一個(ge) 浩瀚的曆史文化宇宙，此背後則是能夠將理學、經術、史學、文章、事功、天學、地學等予以統攝的曆史文化意識。

二 氣的優(you) 先性和曆史文化意識

隱含在《明儒學案》背後的是晚明心學以其曆史文化意識為(wei) 對道德形上學的突破。人類一切曆史文化活動，統屬於(yu) 精神的自我展現的形式，精神可以涵攝一切文化理想，文化創造活動則為(wei) 其客觀化展現方式。相對而言，道德隻是精神的一種內(nei) 在形態，而非全部。如果說形上學的道德自我本質上可以歸為(wei) 主觀化的精神，它指向與(yu) 主觀意誌相連的“應當”以及與(yu) 超越性相連的心體(ti) ，那麽(me) ，曆史文化意識則是精神的客觀化展現和多樣性表達。

廣義(yi) 的道德可以被界定為(wei) 行道而有得於(yu) 心者，曆史文化都可以視為(wei) 這種意義(yi) 上的道德的表現和擴展，曆史中展開的文化創造包括人類生活之各個(ge) 層麵，例如科學、藝術、宗教、倫(lun) 理、技術、經濟、政治、家庭、體(ti) 育、軍(jun) 事、法律、教育等，在某種意義(yi) 上都有其道德性的基礎。每一種文化活動皆能實現其獨特的自主價(jia) 値，但同時又可實現或表現道德價(jia) 値的某些層麵，就此而言，一切文化活動，都可視為(wei) 道德活動之各種化身的實現。55狹義(yi) 的道德則是文化創造的一個(ge) 特定層麵，它要求於(yu) 主體(ti) 的內(nei) 在良知，展現主體(ti) 的主觀意誌，更多的是一種“應當”而非“現實”，區別於(yu) 將“應當”嵌入到“現實”中的客觀化形態的倫(lun) 理。道德意識一旦外展為(wei) 文化創造，就無法被還原為(wei) 內(nei) 在化或形上化的道德意識。唐君毅曾指出道德意識與(yu) 曆史文化意識的四個(ge) 區別：其一，道德可自足於(yu) 個(ge) 體(ti) 之知道、行道而有得於(yu) 心的層麵，不必有客觀社會(hui) 之表現；但曆史文化則指向個(ge) 人精神通過行事客觀化，以能影響化育社會(hui) 與(yu) 人類曆史；其二，道德生活不必肯定離人心而實存的形色世界和他者，道德可展開在人所不知而我獨知之地，甚至可以在心理世界成就其為(wei) 道德意識，畢竟道德可在心理層麵展現其純正性，客觀世界與(yu) 他人並不構成道德生活成立的必須條件；但文化曆史意識則必須以客觀之形色世界與(yu) 他人之實在的肯定為(wei) 前提，曆史文化有賴於(yu) 內(nei) 在精神與(yu) 外在行事結合而來的客觀表現，客觀世界與(yu) 他人則為(wei) 其表現的必要媒介；其三，廣義(yi) 的道德意識，包含對各種文化意識之肯定，但單純而狹義(yi) 的道德意識可以排斥各種文化意識，突出主體(ti) 的理性、精神性和道德性，排斥或至少不必肯定人的感性、生物性與(yu) 自然性等；但文化曆史意識則可為(wei) 不自覺的、或半自覺、或超自覺的，因而它肯定人的非理性維度，如同其肯定人的理性一樣，同樣，它也在一定意義(yi) 上肯定人的才情與(yu) 各種非道德的能力，感性與(yu) 自然性等都可以在曆史文化意識中得到合理定位；其四，道德意識落實到道德評價(jia) 上來，其依據可以隻是主觀性的動機之邪正、善惡、是非，但其客觀的社會(hui) 後果與(yu) 曆史影響，即其社會(hui) 價(jia) 値、文化價(jia) 値、曆史價(jia) 値等，則與(yu) 道德價(jia) 値不必相同，畢竟，道德價(jia) 値為(wei) 主觀的，而曆史文化價(jia) 値是客觀的；道德價(jia) 値為(wei) 絕對的，曆史文化價(jia) 値則為(wei) 相對的，後者必須通觀所關(guan) 連之社會(hui) 中人物，其前後曆史事變，才能決(jue) 定。由此，“論曆史文化與(yu) 論道德之觀點，即不必全然一致”。56

理學成立的北宋時代伴隨著中國曆史的“唐宋轉型”時刻，一君萬(wan) 民體(ti) 製形成，士大夫階層在這種體(ti) 製中成為(wei) 會(hui) 通上下階層的中介和中堅。錢穆指出：“國史自中唐以下，為(wei) 一大變局，一王孤立於(yu) 上，不能如古之貴族世家相分峙；眾(zhong) 民散處於(yu) 下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾(zhong) 意為(wei) 治法。而後天下乃為(wei) 舉(ju) 子士人之天下。法律之所不能統，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。”57理學之所以道德形上學的形態出現，在某種意義(yi) 上與(yu) 此社會(hui) 結構轉型相應，作為(wei) 一種以士大夫精英為(wei) 主體(ti) 的學問，它直指士君子之道德自覺：在天人問題上基於(yu) 天理觀高揚人的道德自主性，道德本身成為(wei) 來自天理的要求；在古今問題上則彰顯以道統意識傳(chuan) 承為(wei) 特點的師道教化，構建以道德意識為(wei) 核心的精神譜係；在橫向的社會(hui) 層麵則基於(yu) 道德意識連接身、家、國與(yu) 天下。而所有這些層麵都會(hui) 通於(yu) 在“萬(wan) 殊”中發現和確證形而上學的“一本”的實踐，“一本”構成道德生活的終極根據。與(yu) 理學成立背景不同，明清之際黃宗羲等所麵對的是體(ti) 現世界大轉型的“後十六世紀問題”：人、商品、貨幣流動活躍化而導致了舊體(ti) 製的崩壞而新體(ti) 製尚未形成，由此引發了經濟、政治、宗教、思想等一係列的結構性、係統性變動。58理學的訴諸天理與(yu) 心性之連接的道德形上學，已經不足以響應這一變動，更何況，人性意識的結構業(ye) 已發生根本性變動，曆史文化意識正在此情境下被催生出來。

以道德活動進行自我確證的人隻能成為(wei) 自覺的道德主體(ti) ，而非曆史文化主體(ti) ，它追求的往往是內(nei) 在的超越性體(ti) 驗。無論是“靜中體(ti) 驗未發”，抑或心體(ti) 在直覺中的呈露，都是超越性體(ti) 驗的展開。在這種超越體(ti) 驗的追尋中，連接著生物性與(yu) 精神性、理性與(yu) 非理性的氣，一直被作為(wei) 形而下者，構成形而上之天理馴服和規整的對象。就朱熹和王陽明所代表的理學和心學而言，其學術規模雖然極盡廣大精微，但在根本上並沒有越出道德形上學的藩籬，氣無法從(cong) 理的宰製中解放出來。唐君毅指出：“朱子之言理，陽明之言心，於(yu) 論道德為(wei) 足者，於(yu) 論文化曆史，則皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得於(yu) 心，則成聖成賢之道備，故曰已足。而所謂於(yu) 論曆史文化未必足者，則以在朱子陽明所言之理與(yu) 心，皆無外之理、無外之心。無外之心、無外之理，皆求之於(yu) 己而無歉。所謂一人之理，即天地萬(wan) 物之理，我之良知即天地萬(wan) 物之良知是也。……朱子陽明在心上理上說，即一即多，義(yi) 可極成，吾無間然。然隻一往順心之理上說：一人之理，一人之心，即天地萬(wan) 物萬(wan) 人之理之心，而直順此心理無外之論，則其論曆史文化，將不免以曆史文化所表現之理，隻為(wei) 吾心之理之例證。然一言例證，則可非必需考究者。”59

人心內(nei) 在具足形而上天理的承諾，使得精神可以在內(nei) 在世界保持與(yu) 形上性的直接貫通，而他者與(yu) 精神的客觀化對主體(ti) 的自我確證變得不再必須。這就使得人之曆史文化主體(ti) 和曆史文化共同體(ti) 成員的身份的重要性被貶抑和減煞，形而上學或道德之主體(ti) 的位格占據了對人的界定。於(yu) 是，理性、精神性和道德性主導了人性的自我定義(yi) ，而情、才、意、誌、欲等則被視為(wei) 人性之非關(guan) 本質的環節。事實上，執著於(yu) 道德形而上之“一本”的學者，往往削減多樣化的曆史文化創造活動及其意義(yi) ，將其視為(wei) 形而下者。譬如，周敦頤以為(wei) “不知務道德，而第以文辭為(wei) 能者，藝焉而已”60，程頤以為(wei) 工文害道61，程顥見人錄《五經》之語為(wei) 一冊(ce) 而謂之玩物喪(sang) 誌62、陸王不注六經而以為(wei) 六經不過我心體(ti) 之印證63、朱熹將三代秩序美化之後的結果則是輕視三代以下的政治努力並且以為(wei) 人們(men) 隻能“架漏度日，牽補過時”64。“治財賦者則目為(wei) 聚斂，開閫扞邊者則目為(wei) 粗材，讀書(shu) 作文者則目為(wei) 玩物喪(sang) 誌，留心政事者則目為(wei) 俗吏”65，成為(wei) 道德形上學的痼疾，它揭示了過度沉迷於(yu) 超越性證悟的道德形上學之傲慢，以至於(yu) 逃離生活世界與(yu) 社會(hui) 事務被視為(wei) 高蹈，曆史文化的意義(yi) 被極劇削減和降格。

道德意識僅(jin) 止於(yu) 個(ge) 人道德實踐之有得於(yu) 心，在主觀動機上表現其價(jia) 値，而曆史文化意識則關(guan) 切個(ge) 人實踐之表現於(yu) 客觀世界，側(ce) 重在個(ge) 人通過參與(yu) 社會(hui) 與(yu) 曆史的創造活動及其影響而表現曆史價(jia) 値。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子言理與(yu) 陽明言心，局限於(yu) 內(nei) 養(yang) 與(yu) 自得，即便二人討論曆史文化，也隻是將其視為(wei) 吾心之理（道德意識）的“例證與(yu) 外化”。朱子和陽明念念在成德，重理、重心而不重氣，與(yu) 氣相連的人之才、情、欲等都無法得到充分的尊重，其弊所及，在於(yu) 不能正麵地肯定曆史文化創造活動，即便對曆史文化的評價(jia) ，也多從(cong) 道德意識著眼。這意味著，朱熹、陽明之理學，始終以道德形上學為(wei) 其本質形態，而不能進至曆史文化哲學，此與(yu) 明清之際經曆了“亡國”與(yu) “亡天下”雙重創痛的黃宗羲、王船山等人顯然不同，後者將其理學從(cong) 道德形上學擴展到經史之學和經世之學，甚至到曆史文化哲學的層次。這其中的一個(ge) 突出表現，即是晚期心學對氣的重視，氣之貫通心理、生命、物質、精神，可以連接道德意識與(yu) 曆史文化意識，一旦它取得了基礎性地位，則性理學的格局為(wei) 之大變。

唐君毅指出，一旦氣獲得了優(you) 先性，心、性、理、天、命等都無法脫離氣來理解，那麽(me) ，曆史文化即可不再僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 吾心此理之表現，而是視為(wei) 客觀存在；重氣則禮樂(le) 體(ti) 製、文化創造等再也無法被單純化約為(wei) 形而上的天理的顯現，王學末流因其道德意識而蔑棄禮法也就不再具有合理性；一旦重氣則論曆史文化便不能再停留於(yu) 道德是非上的價(jia) 値褒貶，而可論一事之社會(hui) 價(jia) 値、文化價(jia) 値和曆史價(jia) 値以及世運之升降等，進而產(chan) 生曆史文化哲學。66《明儒學案》序文背後實內(nei) 蘊一種曆史文化哲學，此與(yu) 船山的曆史哲學作為(wei) 同時代的意識具有某種互補性。唐君毅以為(wei) ，從(cong) 純粹道德意識進至曆史文化意識，乃必須影響到人之生存論視野的轉變，即從(cong) 形上學的道德主體(ti) 或超越主體(ti) ，轉向曆史文化主體(ti) ，開啟具體(ti) 個(ge) 人之與(yu) 曆史文化世界中的往來古今之生命、事物之聯繫。“唯以吾人之哲思，雖可上窮碧落，下達黃泉，一時渾忘吾身之安在，而當吾之神明之既降，吾終不能自忘吾之為(wei) 一人，為(wei) 一曆史世界中之一人故耳。吾不能自忘吾之在曆史世界，乃即運吾之上窮碧落、下達黃泉之哲思，以思此曆史世界之古今之變，即曆史哲學之所由不容已而自生之故也。故凡為(wei) 哲學而不歸於(yu) 曆史文化之哲學者，其哲學必不究竟。”67在純粹的道德意識或形上學意識中，曆史文化宇宙往往被視為(wei) 道德形上學的附屬或衍生之物，在其中用力被視為(wei) 支離與(yu) 偏歧；反過來，從(cong) 曆史文化意識視角來看，道德形上學必求客觀之表現，由此而有作為(wei) 人之自我確證場域的曆史與(yu) 文化的符號宇宙，新的自我不再拘泥於(yu) 內(nei) 在意識中展開的超越性證悟，而是參與(yu) 生生不息的曆史文化的創造。

從(cong) 道德意識到曆史文化意識的轉向，關(guan) 鍵在於(yu) 氣的引入。“盈天地間皆氣也”68，“通天地，亙(gen) 古今，無非一氣而已”69，氣充盈著宇（天地）和宙（古今），保證了宇宙的實在性。在黃宗羲那裏，氣並非一個(ge) 與(yu) 心、性、理、天等槪念平列的、對等的槪念，而是一具有奠基性意義(yi) 的槪念。船山曾強調，“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無”70，這也是黃宗羲必然同意的觀點。“夫大化之流行，隻有一氣充周無間……聖人即從(cong) 升降之不失其序者，名之為(wei) 理。其在人而為(wei) 惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。聖人亦即從(cong) 此秩然而不變者，名之為(wei) 性。故理是有形（見之於(yu) 事）之性，性是無形之理，先儒‘性即理也’之言，眞千聖之血脈也。而要皆一氣為(wei) 之，《易傳(chuan) 》曰：‘一陰一陽之為(wei) 道。’蓋舍陰陽之氣，亦無從(cong) 見道矣。”71這段話充分展現了氣在黃宗羲思想中的基礎性意義(yi) ，心、性、理、道都必須以氣為(wei) 根基，否則，心、性、道、理就無法擺脫要麽(me) 實體(ti) 化、要麽(me) 懸空化的命運。

首先，在理氣問題上，氣具有奠基性。在本然意義(yi) 上，黃宗羲主張理氣合一，二者是一物兩(liang) 名，兩(liang) 名是從(cong) 人的視角給出的分別，就理氣自身而言則渾淪一體(ti) ：“理氣之名，由人而造，自其浮沈升降者而言，則謂之氣，自其浮沈升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩(liang) 名，非兩(liang) 物而一體(ti) 也。”72理氣的一體(ti) 性意味著並無氣外之理，離開氣則無所謂理，“理本無物也。宋儒言理能生氣，亦隻誤認理為(wei) 一物”73。這就將我們(men) 引向了氣的奠基性問題。這一奠基性表現在，理隻是氣之條理、法則和秩序，所謂“天地之間，隻有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳”74；而且，理對氣化的規範不能視為(wei) 氣化過程之外異己性力量的主宰，而隻是“氣之自為(wei) 綱維”75“氣之自為(wei) 主宰”76。氣作為(wei) 一種活潑潑的流行，若待其外的實體(ti) 化之理來統馭，則必降氣為(wei) 死物。77君臨(lin) 萬(wan) 物之上的超越性的實體(ti) 化現成之理，在黃宗羲這裏被徹底解構，理可為(wei) 萬(wan) 物之分理、通理、公理，乃至在人之性理，但卻絕非氣化過程之外的超越性絕對，通過證悟絕對從(cong) 而一勞永逸地解決(jue) 所有問題的魔法化構思，在此失去了效力。

其次，就心性與(yu) 氣的關(guan) 係而言，“離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也”78。“心即氣也”79，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，隻是一氣流行在人這裏的分殊化展開。“心即氣之靈處”80，惻隱羞惡恭敬是非之心、喜怒哀樂(le) 之情、仁義(yi) 禮智之德，都是氣流行於(yu) 人而顯現的條理和明覺：“盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為(wei) 喜怒哀樂(le) 。仁義(yi) 禮智之名，因此而起者也，不待安排品節，自能不過其則，即中和也。”81氣與(yu) 心隻是一物，不過有在天與(yu) 在人之別：“夫在天為(wei) 氣者，在人為(wei) 心，在天為(wei) 理者，在人為(wei) 性。理氣如是，則心性亦如是，決(jue) 無異也。”82心是高階之氣，人所特有；可說“心即氣”，而不能說“氣即心”，是因為(wei) 氣化流行不僅(jin) 在人，而且在物，僅(jin) 當在人時才有氣之自我知覺的心靈現象之發生，其他存在者雖然同享氣化，但其氣卻無法晉級到心靈的階次上。故而，“心即氣之聚於(yu) 人者”83，氣之聚人與(yu) 聚物雖有分殊，但就其來源而言，隻是一氣：“天地間隻有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處”84；“天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以為(wei) 心，亦氣也。”85黃宗羲強調，心說到底也是氣，隻不過是氣的在人那裏才有其高階層次。在心與(yu) 性的關(guan) 係上，黃宗羲堅持心相對於(yu) 性的優(you) 先性，即是堅持氣相對於(yu) 理的優(you) 先性。“耳目口鼻，是氣之流行者。離氣無所為(wei) 理，故曰性也。然即謂是性，則理氣渾矣，乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於(yu) 耳目口鼻之流行者，不竟謂之為(wei) 性也。”86黃宗羲又將性與(yu) 理視為(wei) 氣化流行過程中的貞一不變者，但這種不變者落到人這裏，才有仁義(yi) 禮智之性，此性為(wei) 人所專(zhuan) 有，87是“性即理之聚於(yu) 人者”88。人性並非“別有一物立於(yu) 心之先，附於(yu) 心之中”，而是人心之當惻隱處自惻隱、當羞惡處自羞惡的能力，是人心在千頭萬(wan) 緒、糾葛紛紜中仍然不昧其秩序的質量。89“氣即性也”，性固然是心之性，但同時也是氣之本然，“無過不及之處方是性”90；氣之雜糅狀態並非氣之本然，“其本然者，可指之為(wei) 性”，“氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然是性，失其本然者非性”91。

類似的，對於(yu) 天與(yu) 氣的關(guan) 係，黃宗羲拒絕以“理”限“天”，而主張天無法脫離氣來理解：“夫太虛，絪縕相感，止有一氣……自其清通而不可見，則謂之天”92。天並非主宰氣化過程之外的實體(ti) 之物，而是氣化的運行活動及其過程的整體(ti) ，“天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為(wei) 之”93；“四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於(yu) 人物。”94同樣，黃宗羲從(cong) 氣來理解道和太極，道被視為(wei) 一陰一陽的交互運化過程，陰陽本身成為(wei) 見道的唯一恰當途徑。就陰陽交互運動之不紊亂(luan) 、有規則而言即是理，就其運化之極至則為(wei) 太極。95太極即隱身於(yu) 陰陽之中，96“一陰一陽之為(wei) 道，道即太極也，離陰陽無從(cong) 見道”97。

在黃宗羲那裏，心學的根基已經被奠定在氣的槪念上，氣化的展開也是天、地、人、物分殊由此宇宙萬(wan) 物得以分層的過程。但就宇宙的本源狀態而言，隻是一氣的流行：“盈天地間一氣也，氣即理也。天得之以為(wei) 天，地得之以為(wei) 地，人物得之以為(wei) 人物，一也。”98人與(yu) 物各有其性，萬(wan) 有之性的內(nei) 涵各不相同，陰陽之氣與(yu) 五行之質的相互作用，使得萬(wan) 物之性被關(guan) 聯於(yu) 各自的形質邊界。“自氣而至五行，則質也，而非氣也。氣無始終，而質有始終；質不相通，而氣無不通。”99儘管形質導致了事物之區隔和本性之邊界，然而在氣的層麵天地萬(wan) 物仍然是一氣貫通。貫穿在自然物理世界之萬(wan) 殊的“一”實即氣。相對而言，曆史文化的宇宙既可以視為(wei) 同一個(ge) 宇宙在人這裏的分殊性高階次顯現，也可以視為(wei) 一個(ge) 由人之參與(yu) 道體(ti) 開顯的生存實踐創造出來的新場域，內(nei) 在於(yu) 這一宇宙內(nei) 萬(wan) 物之中的“一”不再是氣，而是心，但心並不可離氣來講，不過是在人之氣而已。

三 “一本萬(wan) 殊”與(yu) “道體(ti) 無盡”：曆史文化宇宙的構建

《明儒學案序》為(wei) 黃宗羲晚年成熟思想的重要文本，它開篇就提出了“盈天地皆心”的命題，改本與(yu) 之雖有差異，但又構成深度互補。這裏隱藏著“言性命必究於(yu) 史”的晚期心學信息。

盈天地皆心也。人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，故窮天地萬(wan) 物之理，即在吾心之中。後之學者錯會(hui) 前賢之意，以為(wei) 此理懸空於(yu) 天地萬(wan) 物之間，吾從(cong) 而窮之，不幾於(yu) 義(yi) 外乎？此處一差，則萬(wan) 殊不能歸一，夫苟工夫著到，不離此心，則萬(wan) 殊總為(wei) 一致。學術之不同，正以見道體(ti) 之無盡，即如聖門師、商之論交，遊、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也。100

該段的原序如下：

盈天地皆心也。變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，功夫（力）所至，即其本體(ti) 。故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅。是以古之君子，寜鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！101

“一本萬(wan) 殊”構成主導《明儒學案序》的根本宗旨，黃宗羲對之的賦義(yi) ，不僅(jin) 突破了宋明道德形而上學的藩籬，而且使得《明儒學案》的意義(yi) 被升華。“一本萬(wan) 殊”在宋明理學傳(chuan) 統中又被表述為(wei) “理一分殊”，它本來在道德形上學架構下使用，“一本”指的是作為(wei) 本原和根據的“理一”（太極），“萬(wan) 殊”則指“理一”在分殊的萬(wan) 物中因落到氣質中而有不同的敞開方式，但這並不影響萬(wan) 物各自全具“理一”，這就是朱熹所謂的“自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ，故萬(wan) 物各有一太極”，“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”102。在道德形上學的架構中，重點在於(yu) “理一”，所謂“太極”“天”“道”等隻是“理一”的不同表述形式；儘管在氣化過程中“理一”不得不雜於(yu) 氣質，進入現實，但一方麵以分殊方式顯現的“眾(zhong) 理”來自作為(wei) 本原的“理一”，另一方麵分殊的實質被限定在氣化層麵，並不影響本原上“理一”的純粹和絕對。“一月普現一切水，一切水月一月攝”103，“理一”（一月）在氣化（水）的現實運動生成分殊的“眾(zhong) 理”（一切水月），“眾(zhong) 理”必以“理一”為(wei) 本原和根據，但在“眾(zhong) 理”生成之後，“理一”又統攝“眾(zhong) 理”。既然萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一源，那麽(me) ，即可以就分殊者即物而窮理，對分殊化的眾(zhong) 理之會(hui) 通最終可達“理一”。由於(yu) “一本萬(wan) 殊”的“一本”在朱熹那裏被限定為(wei) 作為(wei) 本原和根據“理一”，而氣本身最終又是從(cong) 理而來，因而生活在理氣共構世界中的人，不得不以回歸“理一”為(wei) 學問之根本宗旨，這個(ge) “理一”不隨人之參與(yu) 而增減損益，故而具有絕對性。換言之，朱熹的理一分殊論是以對一本之理的強化為(wei) 目的的，而萬(wan) 殊僅(jin) 僅(jin) 具有形而下的現象性意義(yi) 。這類似於(yu) 人倫(lun) 中的孝親(qin) 在朱熹那裏是以天道論上的孝天為(wei) 指向和歸宿的。104由於(yu) 理一分殊地展現在不同人物中，人物之同異的問題便有了雙重處理：自分理的視角來看，人與(yu) 萬(wan) 物不同理，而同歸一氣；但自理一的視角來看，人與(yu) 萬(wan) 物同歸理一，差異隻是氣質性的。這就使得在終極層次上人與(yu) 萬(wan) 物都具有“理一”，而朱熹又以仁義(yi) 禮智或元亨利貞來充實這種“理一”的內(nei) 容，這就使得草木枯槁與(yu) 人一樣都分享仁義(yi) 禮智之性理，格物也就不必區分心裏之物與(yu) 心外之物，畢竟它們(men) 都包含仁義(yi) 禮智之性，區別隻是程度上的，即所謂偏全與(yu) 多少的量化差異。這就導致了性、道、善等範疇，在朱熹那裏不能被限定在人的區域，而是連通萬(wan) 物。人性與(yu) 物性的同質化，本質上是人性在宇宙中的放大和投射，其極致則是自然宇宙的倫(lun) 理化與(yu) 精神化。更準確地說，在程朱的道德形而上學架構中，“天便脫模是一個(ge) 大底人，人便是一個(ge) 小底天。吾之仁義(yi) 禮智，即天之元亨利貞”105，自然物理世界與(yu) 曆史文化世界的分殊不再必要，由於(yu) 隻是一本的顯現，它們(men) 之間的分殊僅(jin) 僅(jin) 是現象層麵的。

在黃宗羲這裏，一本萬(wan) 殊的重點不再是理一或一本，而是分殊，分殊並不僅(jin) 僅(jin) 具有方法論和現象性的意義(yi) ，而同時具有本體(ti) 論的意義(yi) 。“一本”不可能停留在自身，而是“不能不萬(wan) 殊”。“窮理”不再是回返“理一”的步驟，而就是“窮此心之萬(wan) 殊”。錢穆以為(wei) ，黃宗羲的序文與(yu) 自來講心學者，有絕可注意之異點，其中一個(ge) 方麵就是，“從(cong) 來言心學多重其相同，而此則變言萬(wan) 殊”106。就自然物理世界而言，一本萬(wan) 殊展開為(wei) 一氣流行生化而有萬(wan) 有之不齊，“及到成之而為(wei) 性，則萬(wan) 有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬(wan) 殊，如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子‘性善’，單就人分上說”107。萬(wan) 有不齊最終落實到多樣的本性分殊是本質的不同，不再是同一個(ge) 本質之性（仁義(yi) 禮智信）的或偏或全的不同顯象，善惡專(zhuan) 屬於(yu) 人性而無關(guan) 乎物性，自然物理世界則無所謂善惡，這意味著人性與(yu) 物性、屬人的世界與(yu) 屬物的世界的分野：“陰陽五行一也，賦於(yu) 人物，則有萬(wan) 殊，有情無情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也”108。人、物本性的差異從(cong) 天道氣化而來，人之生存實踐的依據不再是人物未曾分化之前的天道，而是在人之天道，一如物之存在遵循的隻是在物之天道，換言之，隨著一本萬(wan) 殊而來的既是萬(wan) 有本性的差別，也是生存根據的不同。如果說程朱理學將生存實踐的目的指向由萬(wan) 殊複歸一本，由此而有“以未發言性，仍是逃空墮幻之見”109的病理，那麽(me) ，王船山明確指出，從(cong) 一本到萬(wan) 殊是一個(ge) 不可逆的過程。110黃宗羲自己也以例證的方式否定直接的“歸一”，孔子門人中，“師、商之論交，遊、夏之論教，何曾歸一？”在同時代的哲人中，王船山對“一以貫之”與(yu) “以一貫之”的區分，對“天下同歸而殊途，一致而百慮”與(yu) “天下殊途而同歸，百慮而一致”的分別，都關(guan) 聯著對萬(wan) 法歸於(yu) 一本的逆向性思路的否定，這一思路必然是“收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為(wei) 歸宿”111，以黃宗羲的話來說，便是“執一而廢百”112。黃宗羲麵對的困局在於(yu) ：“一本”的執念轉化為(wei) 同一性的宰製，“數百年億(yi) 萬(wan) 人之心思耳目，俱用於(yu) 揣摩剿襲之中，空華臭腐，人才闒葺，至於(yu) 細民亦皆轉相模鋟，以取衣食”113。對於(yu) 萬(wan) 殊“之外”（“之上”、“之先”或“之後”都是“之外”的不同形式）主宰性的“一”的解構，意味著自主性的“多”的解放，“多”的解放並非秩序的否定，而是新秩序的出發點。《明儒學案》采錄了夏東(dong) 岩“不難於(yu) 一本，而難於(yu) 萬(wan) 殊”114、周瑛“求諸萬(wan) 殊，而後一本可得”115、羅欽順理一“常在分殊之中”116和“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是眞切”117、汪俊“必有事於(yu) 萬(wan) 殊，而後一者可幾”118等觀點，《明儒學案序》更是將窮理理解為(wei) 窮“心之萬(wan) 殊”，而非窮“心之理一”。

如果說天道主持的氣化過程乃是從(cong) “一本”而“萬(wan) 殊”的過程，那麽(me) ，道德形上學的進路往往是“萬(wan) 殊”到“一本”的回返或還原，即通過主體(ti) 的“虛靈之悟”以呈現人與(yu) 萬(wan) 物的共同本原，不經過生活世界和生存實踐的中介，本體(ti) 可以在悟中直接顯現，由此而被降格為(wei) 意識中的“空晶之體(ti) ”119。黃宗羲對此有著深切的感受：“王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨；至龍溪直把良知作佛性看，懸空期個(ge) 悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。”120以悟通達一本的結果是，一方麵是萬(wan) 殊得不到應有的尊重，另一方麵則是陷入佛教“遺世累，專(zhuan) 理會(hui) 生死一事，無惡可去，並無善可為(wei) ，止餘(yu) 眞空性地，以顯眞覺，從(cong) 此悟入”121的“逃離的形而上學”，即從(cong) 生活世界和生存實踐中“逃離”，其學問“析之者愈精，而逃之者愈巧”。

黃宗羲不再追求從(cong) 萬(wan) 殊到一本的逆覺體(ti) 證，而是注重歸重於(yu) 萬(wan) 殊本身，最徹底的是，即便是“一本”也不能離開“分殊”來理解。“盈天地皆氣”與(yu) “盈天地皆心”正是“一本”自身在天（自然物理世界）與(yu) 在人（曆史文化世界）的分殊。心與(yu) 氣隻是同一本原在人與(yu) 在物的不同呈現，從(cong) 天道視角來看，一本為(wei) 氣；而從(cong) 人道視角來看，一本為(wei) 心。於(yu) 是，“一本萬(wan) 殊”有其不同階次：“盈天地皆氣”述說的乃是自然物理世界，“盈天地皆心”道及的則是屬人的曆史文化宇宙。前者本於(yu) 一氣的運化，陰陽五行交互作用最終生成了“萬(wan) 有不齊”122的自然宇宙，該宇宙既有作為(wei) 氣化秩序的“一定之理”，又有對偶然、例外和畸變等負責的“愆陽伏陰”123，人的自然性和生物性，固然是這個(ge) 世界的一部分，但人所特有而物所不具的維度卻無法在此得到說明。曆史文化宇宙則原於(yu) 一心的運化，人的心、性、情、才、意、欲等與(yu) 人所置身其間的生存環境和文化氛圍交互作用，而有種種符號和文化的創造，而種種符號與(yu) 文化的創造，便是心之萬(wan) 殊的客觀展現。《明儒學案》正是這樣一個(ge) 縮微的曆史文化宇宙：有明一代的儒者們(men) 在其生存實踐中創獲的不同觀點和學說，正是“心之萬(wan) 殊”的展現，它們(men) 共同構築了作為(wei) 理論和生存眞理場域的“天地”。

如果說“盈天地皆心”中的“天地”首先是指屬人的曆史文化宇宙，這一宇宙既是心靈之文化創造的前提，又是其過程和結果，那麽(me) ，“心”作為(wei) “至精”之氣聚於(yu) 人而產(chan) 生的“虛靈知覺”，並非身體(ti) 的一個(ge) 器官或一項機能，更非自然物理世界中一個(ge) 被時空所限定了的現成化事物，而就是氣化過程之自我感通與(yu) 自我覺知，是“萬(wan) 殊”在人這裏所以“一本”的實質：“散殊者無非一本，吾心是也。”124就感通而言，正如天地通過氣而通為(wei) 一體(ti) ，心靈是人的生命之貫通自身整體(ti) 和天地萬(wan) 物整體(ti) 的一種能力，這樣的心自然並不在身體(ti) 之內(nei) ，相反，“身在心中”125，且“不囿於(yu) 形氣之內(nei) ”126，具有突破一切形質限製和現成性的能力。就覺知靈明而言，心並非單純剝離出來的認識或觀照的主體(ti) ，而同時也是其所覺知的義(yi) 理本身。《序》所謂“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，故窮天地萬(wan) 物之理，即在吾心之中”，將人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的能力係之於(yu) 心，心與(yu) 氣的不同在於(yu) ，心是人自覺、主動的貫通宇宙整體(ti) 的能力；127並且，天地萬(wan) 物之理（秩序和條理）就在心中，不在心外，理隻不過是人心之自我主宰和自我定秩化的能力，“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義(yi) ，原無成跡。今以為(wei) 理在事物，依倣成跡而為(wei) 之，便是非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ”128。

知覺是氣的高階層次，人和動物皆有知覺，知覺實是進展到意識階次的氣，它本質上是一種朝向物的物件性意識；靈明則為(wei) 人所有而動物則無，它是知覺的高階層次，知覺在這一層次不再朝向對象而是朝向自己，並且知覺在此階次能夠自我組織和自我條理化。129心之靈明階次，展現了心即理的主宰維度，“主宰常存，則血氣化為(wei) 義(yi) 理；失其主宰，則義(yi) 理化為(wei) 血氣”130。程朱理學以性為(wei) 人物公共之理，而降心為(wei) 個(ge) 人之知覺，於(yu) 是“顧其所窮，乃天地萬(wan) 物之理，反失卻當下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣”131，在這種構架中，心隻是由理所業(ye) 已規定了的宇宙秩序之接受者、適應者。然而，當黃宗羲將“窮理”的本質轉化為(wei) “盡心”132時，心成為(wei) 秩序的主動建構者、曆史文化宇宙的創造者，而人的情、才、意等也轉化為(wei) 秩序構建和文化創造的正麵參與(yu) 要素。“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊”，作為(wei) “一本”之心體(ti) 不能不以分殊化和客觀化的方式自我展現和表達，每個(ge) 人都以其不同的氣質稟賦和特殊的生存處境，而有對道體(ti) 的不同經曆與(yu) 理解，是以人心的表達方式與(yu) 內(nei) 容也各有不同，這就造就了一個(ge) 豐(feng) 富多彩同時又變化不測的曆史文化宇宙。

開采心的文化創造和秩序建構功能，就必須給出開放性的心體(ti) 槪念。序文所謂的“心無本體(ti) ，工夫（力）所至，即其本體(ti) ”，即通過工夫來敞開本體(ti) ，其結果一方麵帶來了工夫相對於(yu) 本體(ti) 的優(you) 先性，另一方麵則敞開了心體(ti) 自身的曆史性。黃宗羲拒絕了脫離工夫的本體(ti) ，“必須工夫，纔還本體(ti) ”133。這是由於(yu) ，並沒有一個(ge) 離開人之參與(yu) 而能對人呈現的本體(ti) ，而人參與(yu) 本體(ti) 的方式則是他以整個(ge) 身心投入其中的生存實踐。主導生存實踐的人心自身，並非完成和封閉的實體(ti) ，而就是一種在朝向自身和萬(wan) 有整體(ti) 過程中不斷突破自身現成性的運動。探尋作為(wei) 生存眞理的道體(ti) ，即是人心靈明作為(wei) 一種生命運動的本質。道體(ti) 並非外在於(yu) 人的探尋和參與(yu) 的客體(ti) 化事物，人之參與(yu) 和探尋就是道體(ti) 對人而敞開的方式。這也是黃宗羲堅持“人能弘道，非道能弘人”的原因，一旦將本體(ti) 設置為(wei) 心外的客體(ti) 化的自在之理，134那就實質地預設了“與(yu) 我了無幹涉”135的現成化道體(ti) ，既外於(yu) 氣，又外於(yu) 心，更外於(yu) 人的生存實踐本身。

脫離工夫的參與(yu) 必然導致實體(ti) 化和現成化的“本體(ti) ”，這種本體(ti) 並不關(guan) 切人的生存實踐與(yu) 生活意義(yi) 的問題。一旦本體(ti) 不具有切身性，也就不能作為(wei) 人們(men) 精神上升性運動的指引，內(nei) 化為(wei) 人之德性，“我不能有諸己”136，如果“隻是說得是，形容得著，於(yu) 坐下毫無受用”137，則必然成為(wei) “一件懸空之物”138。黃宗羲強調，脫離工夫的本體(ti) 並非眞本體(ti) ，“夫求識本體(ti) ，即是工夫，無工夫而言本體(ti) ，隻是想像卜度而已，非眞本體(ti) 也”139。既然本體(ti) 不外於(yu) 人的探尋，那麽(me) ，這種探尋自身就是人之參與(yu) 本體(ti) 的方式，同時也是本體(ti) 向人顯現自身的方式。黃宗羲強調，不同的人們(men) 在體(ti) 道實踐中，“雖其得之有至有不至，要不可謂無與(yu) 於(yu) 道者也”140，“與(yu) 於(yu) 道”，即參與(yu) 道體(ti) ，也就是“以人弘道”，所謂以人弘道，也就是以人的生存實踐來開顯道體(ti) 。回看《明儒學案》，雖然儒者們(men) 的工夫有深有淺，對於(yu) 本體(ti) 之所得，各有不同，但隻要其生存向求索生存眞理的實踐敞開，那麽(me) 其人之生存與(yu) 道體(ti) 之開顯就是同一過程的不同層麵：“某為(wei) 《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬(wan) 殊者而後成家，未嚐以矇精神冒人糟粕。於(yu) 是為(wei) 之分源別派，使其宗旨曆然，由是而之焉，固聖人之耳目也。”141這就拒絕了以簡單的是非對錯來判斷一個(ge) 人的學術，任何一個(ge) 人的學術都是其對生存眞理的探索，都因是道體(ti) 展開的某一側(ce) 麵，因而具有不可或缺的意義(yi) 。“諸先生不肯以矇精神冒人糟粕，雖或淺深詳略之不同，要不可謂無見於(yu) 道者也。”142正是不同的個(ge) 人以其不同方式從(cong) 事生存眞理的探索，其所得各不相同，但卻共同構築了開放的道體(ti) 世界，道體(ti) 不再被一人一家之學所壟斷，也不再可能在某個(ge) 時刻所完成，而是隨著人類無盡的探索過程而不斷開放其新生麵。

李侗曾告誡深喜渾然與(yu) 物同體(ti) 之說的朱熹，理會(hui) 分殊乃是“一場鍛鍊”143。陽明也曾強調，其“良知”之說，“從(cong) 百死千難中得來，非是容易見得到此”，沒有艱難的鍛鍊，本體(ti) 的認識就隻能是“作一種光景玩弄”144。作為(wei) 人類生存眞理實踐的“工夫”，就是這樣一種在世間之中展開的鍛鍊，隻有經過鍛鍊而得的本體(ti) ，才能成為(wei) 個(ge) 人安身立命、獨立支持的生存根據，才能內(nei) 化為(wei) 生命的有機構成部分。黃宗羲指出：“蓋未經鍛鍊，一逢事物，便霍然而散，雖非假銀，卻不可入火……乃是暫來之客，終須避去。”145強調工夫及其鍛鍊，並非說本體(ti) 出自人心之創造，而是說，未經工夫及鍛鍊的道體(ti) ，雖然未嚐不在，但隻是道體(ti) 在其自身的本然，這種本然之道體(ti) 無法對人呈現。“道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為(wei) ，然非深造，略窺光影以為(wei) 玩弄，則如蜂觸紙窗，終不能出。故必如舜之好問，禹之克艱，孔之發憤，臘盡春回，始能得其固有。苟非自得，則日用之間，不過是安排道理，打貼世情，血氣縱橫，心體(ti) 無所歸宿，居之不安也。”146離開人而自存的在天之天道，並非對人而言的生存眞理和生存根據，因而它不可能以對人具有切身性的方式自我顯現，作為(wei) 人之工夫的“學問思辨行”，對人而言，具有“鍊石以補天”147的意義(yi) ，即經過人的工夫和參與(yu) ，將在天之天道轉化為(wei) 作為(wei) 人之生存根據的在人之天道。經過工夫的“修為(wei) ”和“深造”，道與(yu) 人相互參與(yu) 的維度才能顯現，本體(ti) 才是個(ge) 人在其獨得中敞開的可以作為(wei) 精神歸宿的本體(ti) 。進而，經過工夫的鍛鍊而化為(wei) 主體(ti) 內(nei) 在德性的本體(ti) ，才是眞正的本體(ti) ，這意味著“求之愈艱，則得之愈眞”148。化本體(ti) 為(wei) 主體(ti) 之德性的過程，正是主體(ti) 求索本體(ti) 的切實“受用”。不同主體(ti) 的不同探索，也導致了受用的不同，這種各有不同的受用，反而打開了本體(ti) 的現成性和封閉性，“夫先儒之語錄，人人不同，隻是印我之心體(ti) 之變動不居，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學，今講學而不修德，又何怪其舉(ju) 一而廢百乎！”149缺乏主體(ti) 的當下受用，本體(ti) 的探尋不僅(jin) 下降為(wei) “玩弄光景”，而且將流動活潑的本體(ti) “執定成局”，從(cong) “活本體(ti) ”變成“死本體(ti) ”。

工夫的優(you) 先性，使得作為(wei) 生存眞理的本體(ti) （心體(ti) 或道體(ti) 是其不同表達方式），不再是完成了的東(dong) 西，而是開放的運動及其過程。對於(yu) 晚年黃宗羲而言，重要的是，工夫不再是道德形上學所鼓勵的在內(nei) 在意識中發生的個(ge) 體(ti) 與(yu) 本體(ti) 直接相通的證悟，而是具有開放性和多樣化特征的生存實踐。錢穆指出：《明儒學案序》作為(wei) 黃宗羲晚年思想，與(yu) 理學和心學的主流觀點相比，表現了重大區別，這就是“從(cong) 來講心學多講本體(ti) ，而此則重工夫”；“從(cong) 來言心學多著意向內(nei) ，而此則變而向外”。150由於(yu) 工夫指向廣義(yi) 的生存實踐和文化創造，因而文章、道德、事功、建功立業(ye) 的生存實踐，對天文、地理、民生、經濟等的探討，以及詩歌、繪畫、科學、哲學等活動，皆為(wei) 心體(ti) 所涵，都是開顯本體(ti) 的工夫。通過對工夫的擴展，黃宗羲試圖啟動儒者之學“經緯天地”的經世性格和“通天地人”151的恢弘格局。

“從(cong) 來豪傑之精神，不能無所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律曆，王實甫、關(guan) 漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。苟不得其所寓，則若龍攣虎跛，壯士囚縛，擁勇鬱遏，坌憤激訐，溢而四出，天地為(wei) 之動色，而況於(yu) 其他乎？”152道德、刑名、史學、經學、文章、詩歌、戲劇、音樂(le) 、曆法等等，都是心體(ti) 的表達與(yu) 展現，都是不同個(ge) 人在其生存眞理探索中展開的符號創建，這些在人類曆史中綿延不絕的多樣化符號創建，正是曆史文化宇宙的構建。天人性命之學，在晚年黃宗羲這裏，不再局限於(yu) 道德形上學，而是外展為(wei) 廣義(yi) 曆史文化宇宙的構建。《明儒學案》作為(wei) 第二序的生存眞理探索，是對有明一代學者的生存眞理探索的再探索，是對明代儒者的符號創建的重構，這給出了性命之學的嶄新方式：“餘(yu) 友黃梨洲先生，所謂通天地人之儒也，精於(yu) 性命之學，與(yu) 餘(yu) 裁量諸儒宗旨，徹其堂奧。”153“裁量諸儒宗旨，徹其堂奧”正是《明儒學案》的第二序的生存眞理探索，是一種新型的“性命之學”，其特點是“盡精微”154的心體(ti) 向著“致廣大”的生存實踐敞開，整個(ge) 的曆史文化實踐的總體(ti) 構成的“天地”都被納入其畛域，這才有其“經天緯地”的規模。除了具有曆史文化意識的《明儒學案》寫(xie) 作之外，晚年黃宗羲自身的學術規模和格局也遠遠超出了道德形上學的範圍，“姚江梨洲夫子通天地人以為(wei) 學，理學、文章之外，凡天官、地理以及九流術數之學，無不精究”155。眞正的性命之學不是在寂靜意識中“孤守此心，一切開物成務之學，麵牆不理”，而是在心體(ti) 的展開中體(ti) 證心體(ti) ，而“上天下地，往古來今，何莫非此心之所變現？”156何不是心體(ti) 之展開？

黃宗羲對工夫和本體(ti) 的擴展的背景是，“自後世儒者，事功與(yu) 仁義(yi) 分途，於(yu) 是當變亂(luan) 之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親(qin) 後君者也。”157空談性命的道德形上學逃離事功，根本無以應對天崩地解的社會(hui) 失序問題，不僅(jin) 排斥文章、事功等心體(ti) 的曆史文化表達，而且將生存眞理的探索限定在狹窄的道德性命的形而上學領域，沉迷於(yu) 單一雷同的性命話語而不能自拔，從(cong) 而導致“黃茅白葦”158的心靈枯竭、毫無生機的局麵，性命之學反而不能觸及人的眞實性情，轉而不如文學之直達“性眞”159。失去“性眞”支持的學術，很容易淪為(wei) 禁錮人心的文網世法，不斷生產(chan) 沉迷於(yu) 世俗生活中八麵玲瓏卻毫無底線原則的鄉(xiang) 願人格，隻要有了鄉(xiang) 願人格，那麽(me) 也就必然有鄉(xiang) 願的學術：“遂以舉(ju) 世之習(xi) 尚，成為(wei) 學術。但論其可以通行，不必原其心術，揣摩世態，陪奉人情，在世路則為(wei) 好人，在朝廷則為(wei) 鄙夫。凡朝廷之資格，官府之舊規，往來之情麵，胥吏之成例，彌縫周至，無有罅漏。千百年來，糜爛於(yu) 文網世法之中，皆鄉(xiang) 願之薪傳(chuan) 也。即有賢者，頭出頭沒，不能決(jue) 其範圍，苟欲有所振動，則舉(ju) 世目為(wei) 怪魁矣。以是詩文有詩文之鄉(xiang) 願，漢筆唐詩，襲其膚廓；讀書(shu) 有讀書(shu) 之鄉(xiang) 願，成敗是非，講貫紀聞，皆有成說；道學有道學之鄉(xiang) 願，所讀者止於(yu) 四書(shu) 、通書(shu) 、太極圖說、近思録、東(dong) 西銘、語類，建立書(shu) 院，刊注四書(shu) ，衍輯語録，天崩地坼，無落吾事。”160鄉(xiang) 願的人格和及其學術既無眞性情的表達，又無生存眞理的深層關(guan) 切，隻是流俗意識的體(ti) 現；而且，麵對天崩地解的變局，毫無力道和響應辦法。

黃宗羲接續心學，由心以及理，由情以見性，於(yu) 是，以顯現道體(ti) 為(wei) 導向的學術被理解為(wei) “性眞”的表達。與(yu) 此相關(guan) 的是，人之氣、質、才、性、情、意、誌、欲以及帶有個(ge) 體(ti) 化印跡的生活、經驗和學習(xi) 等，都構成本體(ti) 顯現的要素，“蓋學焉而得其性之所近，正是本色”161。不同性情的呈現，正是“滌其雷同”、改變同一性宰製困境的根本方式，無異於(yu) “援溺人而出之”162。黃宗羲強調：“詩之為(wei) 道，從(cong) 性情而出。性情之中，海涵地負，古人不能盡其變化，學者無從(cong) 窺其隅轍。此處受病，則注目抽心，無非絶港。”163作為(wei) 學術之一端的詩，作為(wei) 性情的表達，既是個(ge) 人求索生存眞理的心路曆程即“心史”的寫(xie) 照，同時也內(nei) 蘊著其心中未泯的“甘苦辛酸之跡”；假若“詩之為(wei) 道，狹隘而不及情，何以感天地而動鬼神乎？”164人之性情變化萬(wan) 千，所以表達性情的學術自然也就千姿百態，這正是曆史文化宇宙之弘大深邃的表現，“上天下地曰宇，古往今來曰宙，自有此宇，便不能不宙。今以其性情下徇家數，是以宙滅宇也。又障其往來者，而使之索是非於(yu) 黃塵，是以宙滅宙也”165。作為(wei) 心體(ti) 之展現和主體(ti) 情誌之表達的文章之學，不過寫(xie) 我之心：“所謂文者，未有不寫(xie) 其心之所明者也。心苟未明，劬勞憔悴於(yu) 章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地湧出，便是至文。”166

至文寫(xie) 心，以舒暢人之精神意誌，而文則不限於(yu) 詩歌和文章，一切文化創造都是寫(xie) 心之文，以諸種符號如文章、詩歌、繪畫、音樂(le) 等表達其眞性情者，即為(wei) 文人。“凡情之至者，其文未有不至者也，則天地間街談巷語、邪訐呻吟，無一非文，而遊女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。”167隨著文與(yu) 文人的內(nei) 涵的擴展，作為(wei) 生存眞理探索的工夫向廣義(yi) 的文化創造活動敞開，被道德形上學鉗製在內(nei) 在意識中以證悟的收斂為(wei) 指向的人心，自此獲得了舒展擴張的正當性。學術如同詩之寫(xie) 作一樣，成為(wei) “聯屬天地萬(wan) 物而暢吾之精神意誌者”，“才力工夫者，皆性情所出，肝鬲骨髓，無不清淨，呿吟謦欬，無不高雅，何嚐有二？”168學術應該成為(wei) 人心的自我舒展以及提升生命的純粹和力道的方式，而且，一個(ge) 愈是眞誠地求索生存眞理的人，其學術愈能整體(ti) 地展現其人“一段眞精神”：“古人一言一動，凡可信之當時、傳(chuan) 之後世者，莫不有一段眞至精神在內(nei) 。此一段精神，所謂誠也。惟誠故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從(cong) 生出事業(ye) 來？”169這種一生之眞精神，就是一個(ge) 曆史文化宇宙中的生命之人格。《明儒學案》之所以敞開了一個(ge) 宏大的曆史文化宇宙，正在於(yu) 它展示了儒者們(men) 的曆史文化生命之人格，也即“其人一生之精神”，若此精神“未嚐透露，如何見其學術？”170，其人格之展現，即是“其人之得力處，亦是學者之入門處”171。

能夠成為(wei) 個(ge) 體(ti) “一生之精神”之符號化表達的，也必然是其人經由一生的艱難困苦的鍛煉和不懈的上下求索而後才能有之的不依傍他人的“自得”者，這也就是其本人可以體(ti) 之於(yu) 身化而為(wei) 德、“有識者自當相遇於(yu) 心理所得”172者。個(ge) 人經曆不同，性情各異，因而作為(wei) 性情表達的學術不能不殊途，其心思也不能不百慮：“古今誌士學人之心思願力，千變萬(wan) 化，各有至處，不必出於(yu) 一途。”173由此，黃宗羲將“一本萬(wan) 殊”中的“萬(wan) 殊”與(yu) “天下同歸而殊途，一致而百慮”關(guan) 聯起來，這就是他所謂的“殊途百慮之學”174。《明儒學案》的“一本”通過“殊途百慮之學”顯現出來，與(yu) 周汝登的《聖學宗傳(chuan) 》體(ti) 現其“一人之宗旨，非各家之宗旨”175不同，《明儒學案》向百家之學開放，使明代儒者們(men) 的學術各有攸歸、各得其所，此為(wei) 聖學之大公精神，而聖學之為(wei) 聖學，恰恰在於(yu) 如其所是的安頓百家，而非周氏之學那樣化百家為(wei) 一家，曆史文化的宇宙不但不能撐開，反而被削減為(wei) 一己之放大。

“殊途百慮之學”共同開顯“一本”。“學術之不同，正以見道體(ti) 之無盡……奈何今之君子必欲出於(yu) 一途，剿其成說以衡量古今，稍有異同即詆之為(wei) 離經畔道。時風眾(zhong) 勢，不免為(wei) 黃茅白葦之歸耳。”176道體(ti) 顯現的無盡性關(guan) 聯著它展開為(wei) 一個(ge) 曆史性的過程，這一過程因其徹底的開放性，而並不存在一個(ge) 完成的時刻。聖人、《六經》之所以並不能窮盡和壟斷道體(ti) ，這一方麵是由於(yu) 道體(ti) 自身本來就是大全、絕對和無盡，另一方麵也是道之顯現有其因時因地的條件性和過程性，後者注定了人的有限性。人們(men) 在曆史中對生存眞理的不同求索，都是道體(ti) 開顯的方式，但並不存在可以一勞永逸地敞開道之全體(ti) 的方式，相反，每一次道體(ti) 的開顯，都隻是道之展開的某個(ge) 側(ce) 麵或局部。因此，一切個(ge) 人與(yu) 學派的體(ti) 道經驗都有著永遠無法免除的局限，並且，在開顯道體(ti) 某一側(ce) 麵的同時也遮蔽了道體(ti) 的其他側(ce) 麵。道體(ti) 展開的過程與(yu) 人類求索生存眞理的過程，本質上是同一個(ge) 曆史過程的不同側(ce) 麵。道體(ti) 在曆史中的每一次顯現，總是前所未有的新生麵，而且，每一時代的人們(men) 總是在其時代和社會(hui) 中以適合他們(men) 自身的方式體(ti) 道。

道體(ti) 的開放性關(guan) 聯著向百家之學的開放：“蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於(yu) 百家。”177儘管我們(men) 說儒家之道、佛教之道、道家之道，但在此被言說的其實是教，教是由一家之學所呈現的體(ti) 道經驗，但任何體(ti) 道經驗都不能等同於(yu) 道體(ti) 自身，更無法壟斷道體(ti) 。不同個(ge) 人、不同學派、不同宗教等，通過生存眞理的求索，對於(yu) 道體(ti) 皆有其獨特的敞開，但所有的敞開在彰顯其獨到之德的同時也揭示其局限。要獲得對於(yu) 道體(ti) 的更為(wei) 全麵的理解，隻能向殊途百慮之學開放，通過他者的體(ti) 道經驗去敞開自身體(ti) 道經驗的局限，貞定其合理性邊界。畢竟，“學問之道，以各人自用得著者為(wei) 眞。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也。此編所列，有一偏之見，有相反之論。學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問！”178道體(ti) 自身作為(wei) 大全，在個(ge) 人體(ti) 道的具體(ti) 經驗並不能直接給予，不同個(ge) 人彼此之所得，往往無法避免“一偏之見”和“相反之論”的張力，這看似矛盾，卻是道體(ti) 在不同個(ge) 人和不同時地中開顯自身的不同方式。除了整體(ti) 會(hui) 通並安頓不同體(ti) 道經驗的綜合視野，個(ge) 人麵對以無定方式顯現的道體(ti) ，隻能求其適合，以自得為(wei) 實、以自用為(wei) 眞。

當一個(ge) 人在生存眞理的求索中有得於(yu) 道，化而為(wei) 德，成而為(wei) 文時，他便將自身遣送到其所處的時代和社會(hui) 之外，向著綿延不絕的曆史文化宇宙開放自身，成為(wei) 曆史文化宇宙的成員。也隻有從(cong) 道德形上學上升至曆史文化的宇宙，才能理解，個(ge) 體(ti) 的求道活動，並不是訴諸於(yu) 主體(ti) 的超越性證悟及其與(yu) 道體(ti) 的無中介溝通，這種證悟和溝通將生命封存在內(nei) 在意識的超越性體(ti) 驗之中；相反，個(ge) 體(ti) 是以曆史文化宇宙成員的身份，與(yu) 那些以自身生存實踐敞開道體(ti) 從(cong) 而進入曆史之中的大寫(xie) 人格，以跨時空的方式，相遇相知、相與(yu) 為(wei) 友，這就是曆史文化宇宙中的“德不孤必有鄰”，人格與(yu) 人格之間基於(yu) 道、德、文的感染和影響，正如一棵樹搖動另一棵樹，一朵雲(yun) 推動另一朵雲(yun) 。道德形上學滿足於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的超越性體(ti) 驗，也就無法走出主觀的意識畛域。在曆史文化宇宙中，道體(ti) 的開顯，通過曆史文化生命的人格，及其寫(xie) 心之“文”的種種符號，走向廣義(yi) 的文化創造。道體(ti) 顯現的曆史性與(yu) 人格性的維度的引入，實質上是將體(ti) 道者引向與(yu) 業(ye) 已進入曆史的那些曆史文化生命人格（在探尋生存眞理的運動中，他們(men) 是有德者和獨造者）之間的比鄰而居。在這種比鄰而居中，生存眞理的求索者也將以寫(xie) 心之文的方式，將其個(ge) 性化的體(ti) 道經驗通過符號加以客觀化，以曆史文化宇宙之成員的身份，不斷提升和充實自身人格，其個(ge) 人的自我充實也同時是道體(ti) 之自我充實。唯有在此開放的曆史文化宇宙的參與(yu) 中，求索眞理的實踐才眞正麵向“道體(ti) 之無盡”的生存論視閾。

總而言之，《明儒學案》的撰作，本來在明清易代之際“亡國”和“亡天下”的雙重創痛中，黃宗羲本人以一己之力保存有明一代理學學脈及其所呈現的“精神性天下”的一種努力。但在十多年之後，黃宗羲撰寫(xie) 《明儒學案序》文的晚年，黃宗羲從(cong) 中生發出一種以“一本萬(wan) 殊”為(wei) 宗旨的曆史文化哲學，而從(cong) 道德形而上學到曆史文化意識的轉型，不僅(jin) 可以用來揭示黃宗羲本人學術轉變的自我理解，而且也可以用來思考明清之際的中國學術轉型。

注釋
1章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第121頁。
2章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第122頁。
3章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第121頁。
4陳贇：《“見之於行事”與中華文明的曆史意識》，《山西師範大學學報》2021年第1期;陳贇：《文明論的曆史哲學》，上海：上海人民出版社，2023年，第188-228頁。
5梁超著，湯誌鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第19卷，北京：中國人民大學出版社，2018年，第724頁。
6錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第34頁。
7章學誠：《家書五》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第822頁。
8章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第105頁。
9章學誠：《家書五》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第822頁。
10章學誠：《邵與桐別傳》，參見邵晉涵：《邵晉涵集》第8冊附錄，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第2331頁。
11在對明淸之際儒家思想的轉型的論述方麵，給筆者最大啟發的是楊國榮《王學通論》（上海：華東師範大學出版社，2003年。案：該書完成於1987年9月，由上海三聯書店於1990年初版）第六章以黃宗羲等為中心的論述，以及蕭萐父《黃宗羲的真理觀片論》（蕭萐父：《吹沙集》第1卷，上海：東方出版中心，2024年，第240-257頁）。巧合的是，楊國榮的相關論述以《黃宗羲與王學》為題，與蕭萐父的上述論文，都被收入吳光主編的《黃宗羲論：國際黃宗羲學術討論會論文集》（杭州：浙江古籍出版社，1987年）中。另，本文初稿係筆者2024年7月在孔學堂中國心學與民本思想高級研習營中的講義。
12對於《明儒學案》的理解，陳暢在其《理學道統的思想世界》（上海：上海書店出版社，2017年）已有涉及，我們這裏試圖則從曆史文化哲學的視角加以解釋。
13江湄：《“國亡史作”新解——史學史與情感史視野下的元好問碑傳文》，《社會科學戰線》2020年第5期。
14黃宗羲：《南雷詩文集·補曆代史表序》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第81-82頁。
15全祖望：《萬貞文先生傳》，《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第521頁。
16陳寅恪：《吾國學術之現狀及淸華之職責》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第361頁。
17黃宗羲：《南雷詩文集·戶部貴州淸吏司主事兼經筵日講官次公董公墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第309頁。
18顧炎武說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號謂之亡國;仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之淸談，何以亡天下?是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也”，“是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（顧炎武撰，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13《正始》，長沙：嶽麓書社，1994年，第471頁。
19王陽明：《送別省吾林都憲序》，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第926頁。
20黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，第5頁。《明儒學案序》（改本）謂：“有明事功文章，未必能越前代。至於講學，餘妄謂過之。諸先生學不一途，師門宗旨，或析之為數家，終身學術，每久之而一變。二氏之學，朱、程辟之未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。毉家倒倉之法也。”（《明儒學案序[改本]》，《黃宗羲全集》第10冊，第79-80頁）
21明代開國之初，朝廷極力提倡理學，納入科舉考試科目，而且組織編纂《四書大全》《五經大全》《性理大全》等，理學成為官學正統，其中以朱熹之學為主，故而明代在白沙、陽明之前出現此亦一述朱、彼亦一述朱的局麵，而無思想之新局麵。
22黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第165頁。
23黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第165-166頁。
24黃宗羲欣賞賈潤將《明儒學案》視為明室數百年學脈的看法，他自己也多次提及學脈問題。對黃宗羲學脈問題的討論，參見楊國榮：《王學通論》，第205-213頁。
25黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。與此相應的是如下表述：“有明學術，宗旨紛如。或泥成言，或創新渠。導水入海，而反塡淤。唯我蕺山，集夫大成。諸儒之弊，削其畦町。”（《南雷詩文集·陳乾初先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》，第10冊，第373頁）
26朱鴻林：《明儒學案研究及論學雜著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第66頁。按照朱鴻林的理解，《明儒學案》所謂的五星聚牛女，其實是將康熙十六年（1678年1月17日至1月28日之間，天王星、金星、木星、海王星、水星、火星同時出現在摩羯座及寶瓶座附近，而非五大行星的相聚），但這恰可以與黃百家將《明儒學案》丙辰歲著《明儒學案》的敘述結合起來，於是，《明儒學案》的寫作具有了天人相與之際的意義（前書，第67頁）。
27 《留書·自序》：“吾之言非一人之私言也。”（《黃宗羲全集》第11冊，第1頁）
28黃宗羲：《破邪論·從祀》，《黃宗羲全集》第1冊，第193頁。
29錢穆：《中國近三百年學術史》，第30-31頁。
30黃宗羲：《南雷詩文集·補曆代史表序》，《黃宗羲全集》第10冊，第80-81頁。
31參看黃愛平：《淸代浙東史學的文獻特色與傳承意識》，劉夢溪主編：《中國文化》第52期。
32陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與其體例性質略探》，《東海學報》第25卷（1984年），第111-139頁。
33黃宗羲·：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，第6頁。
34黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第78頁。
35黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第78頁。
36黃宗羲：《明儒學案序（改本）》，《黃宗羲全集》第10冊，第80頁。
37 《明儒學案·鄭性序》，《黃宗羲全集》第7冊，第1頁。
38黃宗羲《明儒學案序》撰作於癸酉，時年84歲，改序撰寫於其86歲時。錢穆曾指出：“梨洲最要見解，厥在其晚年所為《明儒學案序》。”（錢穆：《中國近三百年學術史》，第28頁）
39朱鴻林：《明儒學案研究及論學雜著》，第22-23、26頁;另參該書第75、77-78頁。
40黃宗羲：《南雷詩文集·薑定庵先生小傳》，《黃宗羲全集》第10冊，第623頁。
41全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第220頁。
42黃宗羲：《南雷詩文集·餘姚縣重修儒學記》，《黃宗羲全集》第10冊，第134頁。
43黃宗羲：《南雷詩文集·國勳倪君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第498頁。
44黃宗羲：《南雷詩文集·留別海昌同學序》，《黃宗羲全集》第10冊，第645-646頁。
45揚雄《法言·君子篇》曰：“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”（揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第514頁）
46黃宗羲：《南雷詩文集·贈編修弁玉吳君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第433頁。
47黃宗羲：《南雷詩文集·餘姚縣重修儒學記》，《黃宗羲全集》第10冊，第133頁;《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第144頁。
48全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。
49全祖望《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第1059頁。
50趙爾巽等：《淸史稿》卷480《黃宗羲傳》，北京：中華書局，1977年，第13105頁。
51李聿求：《黃宗羲傳》，《黃宗羲全集》第12冊，第93頁。
52錢穆：《中國近三百年學術史》，第32頁。
53錢穆：《中國近三百年學術史》，第35-36頁。
54趙爾巽等：《淸史稿》卷480《黃宗羲傳》，第13105頁。
55唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》第12冊，北京：九州島出版社，2016年，第34、14-16、29頁。
56唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅全集》第22冊，第509-511頁。
57錢穆：《中國近三百年學術史》，第653頁。
58岸本美緒：《“後十六世紀問題”與淸朝》，《淸史研究》2005年第2期;張誌強：《“良知”的發現似具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》，《文化縱橫》2017年第4期。
59唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅全集》第22冊，第511-512頁。
60周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第35-36頁。
61據《遺書》記載：“問：‘作文害道否?’曰：‘害也。凡為文，不專意則不工，若專意則誌局於此，又安能與天地同其大也?書曰“玩物喪誌”，為文亦玩物也。’”（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第239頁）章學誠謂“宋儒尊道德而薄文辭”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第140頁），的確如此。
62 “昔錄五經語作一冊，伯淳見，謂曰：‘玩物喪誌。’”“以記誦博識為玩物喪誌。”（《二程集》，第427頁;又見第60頁）
63陽明強調：“故六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具於吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存於其家。其記籍者，特名狀數目而已。”（王陽明：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》[新編本]卷7，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第271-272頁）
64陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第365頁。
65黃宗羲：《南雷詩文集·贈編修弁玉吳君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第433頁。
66唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅全集》第22冊，第512-513頁。
67唐君毅：《中華人文與當今世界》上，《唐君毅全集》第13冊，第140頁。
68黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第890頁。
69黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一·文莊羅整庵先生欽順》，《黃宗羲全集》第8冊，第408頁。
70王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第1109頁。
71黃宗羲：《南雷詩文集·與友人論學書》，《黃宗羲全集》第10冊，第152頁。
72黃宗羲：《明儒學案》卷44《諸儒學案上二》，《黃宗羲全集》第8冊，第355-356頁。
73黃宗羲：《明儒學案》卷50《諸儒學案中四》，《黃宗羲全集》第8冊，第487頁。
74黃宗羲：《明儒學案》卷50《諸儒學案中四》，《黃宗羲全集》第8冊，第487頁。
75黃宗羲：《明儒學案》卷54《諸儒學案下二》，《黃宗羲全集》第8冊，第624頁。
76黃宗羲：《明儒學案》卷3《崇仁學案三》，《黃宗羲全集》第7冊，第42頁。
77黃宗羲：《明儒學案》卷44《諸儒學案上二》，《黃宗羲全集》第8冊，第355頁。
78黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第61頁。
79黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第60頁。
80黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第60頁。
81黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第890頁。
82黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲全集》第8冊，第408頁。
83黃宗羲：《明儒學案·師說·羅整庵欽順》，《黃宗羲全集》第7冊，第18頁。
84黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第60頁。
85黃宗羲：《明儒學案》卷3《崇仁學案三》，《黃宗羲全集》第7冊，第42頁。
86黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第161頁。
87黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第135頁。
88黃宗羲：《明儒學案·師說·羅欽順》，《黃宗羲全集》第7冊，第18頁。
89黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲全集》第8冊，第408-409頁。
90黃宗羲：《明儒學案》卷27《南中王門學案》，《黃宗羲全集》第7冊，第720頁。
91黃宗羲：《明儒學案》卷29《北方王門學案》，《黃宗羲全集》第7冊，第756頁。
92黃宗羲：《易學象數論》，《黃宗羲全集》第9冊，第8頁。
93黃宗羲：《破邪論·上帝》，《黃宗羲全集》第1冊，第194頁。
94黃宗羲：《孟子師說》卷5，《黃宗羲全集》第1冊，第123頁。
95黃宗羲：《宋元學案》卷12，《黃宗羲全集》第3冊，第609頁。
96黃宗羲：《子劉子行狀》卷下，《黃宗羲全集》第1冊，第252頁。
97黃宗羲：《南雷詩文集·再答忍庵宗兄書》，《黃宗羲全集》第10冊，第228頁。
98黃宗羲：《子劉子學言》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第306頁。
99黃宗羲：《南雷詩文集·與友人論學書》，《黃宗羲全集》第10冊，第153頁。
100黃宗羲：《明儒學案序》（改本），《黃宗羲全集》第10冊，第79頁。
101黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第77頁。
102黎靖德編：《朱子語類》卷94《周子之書·通書·理性命》，北京：中華書局，1986年，第2409頁。
103黎靖德編：《朱子語類》卷18《大學五》，第399頁。
104陳贇：《文明論的曆史哲學》，上海：上海人民出版社，2024年（重印版），第706-712頁。
105黎靖德編：《朱子語類》第60卷《孟子十》，第1426頁。
106錢穆：《中國近三百年學術史》，第29頁。
107黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲全集》第1冊，第77頁。
108黃宗羲：《南雷詩文集·萬公擇墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第517頁。在人性與物性問題以及善惡的歸屬問題上，黃宗羲與船山的觀點一致。他們二人代表了晚明思想的主導看法，此與程朱的看法形成鮮明的對照。參見陳贇：《人性與物性之辨——朱熹思想的內在張力與船山的檢討》，《貴陽學院學報》2017年第4期。
109黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲全集》第1冊，第78頁。
110王夫之說：“一本萬殊，而萬殊不可複歸於一。”（《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，嶽麓書社，2011年，第862頁）
111王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第643-645頁、第1022頁。王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第185頁。
112黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲全集》第1冊，第79頁。
113黃宗羲：《南雷詩文集·傳是樓藏書記》，《黃宗羲全集》第10冊，第136頁。
114黃宗羲：《明儒學案》卷4《崇仁學案四》，《黃宗羲全集》第7冊，第76頁。
115黃宗羲：《明儒學案》卷46《諸儒學案上四》，《黃宗羲全集》第8冊，第392頁。
116黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲全集》第8冊，第413頁。
117黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲全集》第8冊，第423頁。
118黃宗羲：《明儒學案》卷48《諸儒學案中二》，《黃宗羲全集》第8冊，第459頁。
119王船山說：“蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體;聖人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入於異端也。”（王夫之：《張子正蒙注·誠明篇》，《船山全書》第11冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第121頁）
120黃宗羲：《明儒學案·師說·王龍溪畿》，《黃宗羲全集》第7冊，第17頁。
121黃宗羲：《明儒學案·師說·王龍溪畿》，《黃宗羲全集》第7冊，第16-17頁。
122黃宗羲：《明儒學案》卷26《南中王門學案二》，《黃宗羲全集》第7冊，第700頁。
123黃宗羲：《明儒學案》卷29《北方王門學案》，《黃宗羲全集》第7冊，第756頁。
124黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第110頁。
125 “身在心中”，是祝世祿（1539-1610，字延之，號無功）的觀點，黃宗羲深以為然，“‘身在心中’一語，實發先儒所未發。”（黃宗羲：《明儒學案》卷35，《黃宗羲全集》，第8冊，第106頁。
126黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第111頁。
127丁耘用謝林的“潛能階次”學說，將心視為氣之高階，其說甚諦。參見丁耘：《道體與心性》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2024年，第302-303頁。
128黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第106頁。
129黃宗羲說：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之粗者昏濁而為物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於形氣之內;禽獸之昏濁，所知所覺，不出於飲食牡牝之間，為形氣所錮，原是截然分別”;“愚謂君子所存，存此知覺中之靈明耳，其知覺不待存也。物所受於天者，有知覺而無靈明，合下自與人不同。”（《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第111-112頁）
130黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲全集》第1冊，第61頁。
131黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第148頁。
132黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第148-149頁。
133黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第139頁。
134黃宗羲：《明儒學案》卷30《粵閩王門學案》，《黃宗羲全集》第7冊，第765頁。
135黃宗羲：《明儒學案》卷22《江右王門學案七》，《黃宗羲全集》第7冊，第593頁。
136黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第136頁。
137黃宗羲：《明儒學案·師說·羅整庵欽順》，《黃宗羲全集》第7冊，第19頁。
138黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第136頁。
139黃宗羲：《明儒學案》卷60《東林學案三》，《黃宗羲全集》第8冊，第843頁。
140黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事淸溪錢先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。
141黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第78頁。
142黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序（改本）》，《黃宗羲全集》第10冊，第80頁。
143黃宗羲：《明儒學案》卷37《甘泉學案一》，《黃宗羲全集》第8冊，第145頁。
144王陽明：《傳習錄拾遺》，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷39，第1549頁。
145黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲全集》第1冊，第138-139頁。
146黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第109頁。
147黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲全集》第1冊，第94頁。
148黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事淸溪錢先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。
149黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第77頁。
150錢穆：《中國近三百年學術史》，第29頁。
151黃宗羲雲：“‘經天緯地曰文’者，必非場屋無用之文也;‘通天地人曰儒’者，必非僥幸富貴之徒也。”（《南雷詩文集·王君調先生七十壽序》，《黃宗羲全集》第11冊，第23頁）
152黃宗羲：《南雷詩文集·靳熊封詩序》，《黃宗羲全集》第10冊，第62頁。
153薑希轍：《曆學假如序》，《黃宗羲全集》第9冊，第283頁。
154 “通大地人以言心，一而三，三而一，便微。”（黃宗羲：《明儒學案》卷59《東林學案二》，《黃宗羲全集》第8冊，第801頁）
155汪瑞齡：《易學象數論序》，《黃宗羲全集》第9冊，第278頁。
156薑希轍：《曆學假如序》，《黃宗羲全集》第9冊，第282頁。
157黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲全集》第1冊，第49頁。
158 “東坡以黃茅白葦比王氏之文，餘以為不獨王氏也。濂、洛崛起之後，諸儒寄身儲胥虎落之內者，餘讀其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳，高張凡近，爭匹遊、夏，如此者十之八九，可不謂之黃茅白葦乎?其時永嘉之經製，永康之事功，龍泉之文章，落落崢嶸於天壤之間，寧為雷同者所排，必不肯自處於淺末。蓋自有宇宙以來，凡事無不可假，唯文為學力才稟所成，筆才點牘，則底裏上露，不能以口舌貴賤，不可以時代束縛。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驅染之世而有楊、劉，即在黃茅白葦之中，未嚐掩其本色也。”（黃宗羲：《南雷詩文集·鄭禹梅刻稿序》，《黃宗羲全集》第10冊，第65-66頁）
159 “孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。”（黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第161頁）
160黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲全集》第1冊，第164-165頁。
161黃宗羲：《南雷詩文集·張仁庵先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第457頁。
162黃宗羲：《南雷詩文集·明文案序上》，《黃宗羲全集》第10冊，第19頁。
163黃宗羲：《南雷詩文集·寒邨詩稿序》，《黃宗羲全集》第10冊，第56頁。
164黃宗羲：《南雷詩文集·陳葦庵年伯詩序》，《黃宗羲全集》第10冊，第48頁。
165黃宗羲：《南雷詩文集·寒邨詩稿序》，《黃宗羲全集》第10冊，第56頁。
166黃宗羲：《梨洲詩文集·論文管見》，《黃宗羲全集》第10冊，第670頁。
167黃宗羲：《南雷詩文集·明文案序上》，《黃宗羲全集》第10冊，第19頁。
168黃宗羲：《南雷詩文集·陸鉁俟詩序》，《黃宗羲全集》第10冊，第91頁。
169黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第923頁。
170黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，第6頁。
171黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，第5頁。
172黃宗羲：《南雷詩文集·寒邨詩稿序》，《黃宗羲全集》第10冊，第56頁。
173黃宗羲：《南雷詩文集·南雷詩曆·題辭》，《黃宗羲全集》第11冊，第204頁。
174黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲全集》第10冊，第78頁。
175黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第7冊，第5頁。
176黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序（改本）》，《黃宗羲全集》第10冊，第79頁。在黃宗羲那裏，道體的無盡根基於“氣無窮盡”“理無窮盡”，“不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理”，整個宇宙乃是一“日新不已”的曆程。參見《明儒學案》卷7《河東學案上》，《黃宗羲全集》第7冊，第121頁。
177黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。
178黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，第6頁。