論易學思維的生成本質

來源：《孔學堂》2018年第1期

作者：張春香（貴州師範大學貴州陽明文化研究院教授、哲學博士，貴陽孔學堂簽約入駐學者）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己醜(chou)

       耶穌2018年10月24日

內(nei) 容提要：“生成”理論源於(yu) 《周易》經傳(chuan) ，“生成”是易學思維乃至中國傳(chuan) 統哲學思維的本質特征，生成性思維成為(wei) 中華民族思維形態中最普遍的思維方式，是一種把認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論統一於(yu) 方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為(wei) 自然及社會(hui) 科學理論建構的基本思維方法。“生成”觀念貫穿於(yu) 《周易》思維的多個(ge) 維度，如主體(ti) 生成性、整體(ti) 生成性、實踐生成性、創造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經傳(chuan) 及易學哲學史多維度地探討易學思維的生成本質。

關(guan) 鍵詞：《周易》/易學/生成/思維

人是有思想的；隻要有思想，就有個(ge) “怎樣思想”的問題；“怎樣思想”的問題即思維的方式方法問題；思維的方式方法問題是作為(wei) 世界觀的哲學要解決(jue) 的本質問題，即看世界的根本方法問題。中華民族用何種方式把握世界，歸根到底即采用什麽(me) 樣的思維方式及方法的問題。思維方式是一個(ge) 民族最深層、也最穩定的文化積澱，不管文化的表象如何變化，深層的思維結構一般會(hui) 保持相對的穩定性和持續性。本文認為(wei) ，中華民族深層的思維結構是源於(yu) 《周易》的生成性思維，《周易·係辭傳(chuan) 》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”，①是這一思維方式最經典的表達，其後經各個(ge) 時期不同思想家們(men) 的闡釋，生成性思維成為(wei) 中華民族思維形態中最普遍的思維方式，也是中國哲學最一般的思維方式。

一、引言：“生成”與(yu) “變易”

“生成”與(yu) “變易”理論源於(yu) 對中國人思維方式影響最深的《周易》經傳(chuan) 。據筆者統計，《易經》中共出現5個(ge) “生”、3個(ge) “成”、2個(ge) “變”、2個(ge) “易”(這兩(liang) 個(ge) “易”為(wei) 名稱之易，應指地名或國名)；《易傳(chuan) 》中“生”出現41次，“成”出現52次，“變”出現43次，“易”出現77次(其中54個(ge) 為(wei) 名稱之易，23個(ge) 有特殊意義(yi) ，為(wei) 具有動態性質的“易”)。如此高頻率出現“生”“成”“變”“易”絕非偶然，而是中國人思維方式的一種折射。

“生”是一個(ge) 會(hui) 意字，在甲骨文中，“生”寫(xie) 作“ ”，上部“ ”表示初生的草木，下部“▁”，象征地平麵，“生”之上下兩(liang) 部分，會(hui) 意為(wei) 草木破土而出，長於(yu) 地麵之上。《說文》曰：“生，進也。象草木生出土上。”②《廣雅》曰：“生，出也。”③《廣韻》曰：“生，生長也。”④劉巘《周易義(yi) 》曰：“自無出有曰生。”⑤此種種說法均不離“生”作為(wei) 一個(ge) 會(hui) 意字的基本內(nei) 涵。後世關(guan) 於(yu) “生”的意義(yi) 均是由此本原義(yi) 引申而來，“生”的引申義(yi) 頗多，大多見於(yu) 《周易》經傳(chuan) 中，如：(1)生活：與(yu) “死”相對，如生活、生命；(2)生民：一指人，二指使民得到教養(yang) ；(3)生靈：生民，百姓或人類，生命；(4)生人：一指生民，二指養(yang) 育人；(5)生長：生命體(ti) 或細胞從(cong) 小到大的過程；(6)生發：滋生，發展；(7)生存：活著，保存生命；(8)生機：生存的機會(hui) 、生命力、活力；(9)生意：指生存樣態、生存境遇，如生機、生命力；(10)生成：一指生來就有，二與(yu) “變易”相通。《周易》直接對“生”進行言說，是《周易·係辭傳(chuan) 下》出現的“天地之大德曰生”，天地最大的功德是生成萬(wan) 物。《周易·係辭傳(chuan) 上》則曰“生生之謂易”，“生生”相連，綿綿不絕，此即“易”。“易”又常與(yu) “變”合用。《周易》經中共出現2個(ge) “變”，《周易》傳(chuan) 中出現“變”43次，大多與(yu) “化”合用，表示事物的轉化過程或新狀態，又有變化、改變、變通、變換、變易之意。《黃帝內(nei) 經》載：“物生謂之化，物極謂之變。”⑥北宋張載《易說·乾卦》曰：“變，言其著，化，言其漸”⑦，認為(wei) 事物超出極限的、顯著的變化是“變”；事物初生的、細微的變化是“化”。“變化”成為(wei) 事物運動、轉化的兩(liang) 種形式。變與(yu) 易合用，即生成，是反映事物發生、變化的哲學範疇。

“易”的溯源從(cong) 文字學入手。許慎《說文解字》引用漢代緯書(shu) 之說法：“日月為(wei) 易，象陰陽也。”⑧段玉裁注：“按《參同契》曰：‘日月為(wei) 易，剛柔相當’。陸氏德明引虞翻注《參同契》雲(yun) ：‘字從(cong) 日下月’。”⑨“易”是一個(ge) 會(hui) 意字，上為(wei) 日，下為(wei) 月。《易緯·乾鑿度》說：“易名有四義(yi) ，本日月相銜。”⑩鄭玄說：“易者，日月也。”(《鄭氏佚書(shu) 》)日為(wei) 陽，月為(wei) 陰，日月上下相銜接。有學者通過考證得出結論“太陽和月亮交互運行就是易”(11)，此種解釋更符合易之本原義(yi) “變化”“生成”，也凸顯了易的動態生成性。“日月交輝”，大自然的運行確實如此，太陽黃昏落下，月亮慢慢升起；月亮天明落下，太陽又開始升起。太極陰陽魚圖即取象於(yu) 日月即陽陰的動態流轉。

《易緯·乾鑿度》借孔子之口說：“易者，易也，變易也，不易也。”(12)“易”之內(nei) 涵被概括為(wei) “易”“變易”“不易”三個(ge) 層次。“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，一連串的“生”字描述了宇宙天地萬(wan) 物的生成過程。“乾知大始，坤作成物”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，“大哉乾元，萬(wan) 物資始”(《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》)，“至哉坤元，萬(wan) 物資生”(《周易·坤卦·彖傳(chuan) 》)，乾坤為(wei) 萬(wan) 物之始，乾坤生生即天地生生，即父母生生，“天地縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”(《周易·係辭傳(chuan) 下》)，“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德”(《周易·係辭傳(chuan) 下》)，都是對天道生生及人道生生的形象描述。筆者認為(wei) 理解“易”、理解“生生”之內(nei) 涵，可以分別從(cong) 哲學價(jia) 值論、哲學方法論、哲學本體(ti) 論三個(ge) 角度來理解。

“易”之第一層內(nei) 涵“易者，易也”，是從(cong) 價(jia) 值論層麵來理解“生生”本質，指易簡之德，指向天地之大德。鄭玄釋“易者易也”為(wei) “易簡”。《係辭傳(chuan) 》則有“易簡之善配至德”，孔穎達引前人之論明確表達：“易者，謂生生之德，有易簡之義(yi) 。”(13)由此推及，“易者易也”及鄭玄所解“易簡”都是指向價(jia) 值論層麵的“生生”之德。

“易”之第二層內(nei) 涵“變易”，是從(cong) 方法論層麵來理解“生生”本質。“生生”理解為(wei) “變易”，“變易”成為(wei) 把握“不易”“不變”的方式方法，是積極能動的本源，是一種創生性的力量。孔穎達釋“易”為(wei) “變化之總名，改換之殊稱”(14)，他在《周易正義(yi) 》卷首指出：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功。”(15)又曰：“變易者，謂生生之道，變而相續。”(16)孔穎達所言“變化之力”“換代之功”即“易”，“易”即“生生”，是積極能動的本源，是一種創生性的力量。

“易”之第三層內(nei) 涵“不易”，是從(cong) 本體(ti) 論層麵來理解“生生”本質，是確定性的概念，是靜態的本源。朱熹《中庸章句》引程子語曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。”(17)又說：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”(18)“庸”指天下不易之法則，而天下不易之法則是一種確定性，所以“不易”是從(cong) 本體(ti) 論角度討論“生生”之本質，“生生”本質成為(wei) 一個(ge) 確定性概念，是“不易”與(yu) “不變”，是靜態的本源。

“生生之謂易”，“生生”即“易”，“生成”與(yu) “變易”相通。“生”是中國哲學從(cong) 宇宙論到人生論、從(cong) 古代到現代最基本的哲學觀念，是中國傳(chuan) 統哲學思維的本質特征，是中華民族深層思維結構的核心內(nei) 容。

曆代思想家對“生生”解釋頗多。“生生”一語最早見於(yu) 《尚書(shu) ·盤庚中》：“汝萬(wan) 民乃不生生，暨予一人猷同心。”前一個(ge) “生”是動詞，生存、生活，使萬(wan) 民生存；後一個(ge) “生”字，孫星衍疏：“《詩傳(chuan) 》雲(yun) ：財業(ye) 也。”“言汝萬(wan) 民乃不知自營其生。”(19)我們(men) 理解“生生”之意為(wei) 萬(wan) 民自謀其生，自得其樂(le) ，這是“生”之本原義(yi) 。漢代京房用陰陽二氣在天地之內(nei) 的相互推移來解釋“生生”，曰：“積算隨卦起宮，乾坤震巽坎離艮兌(dui) ，八卦相蕩，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’，天地之內(nei) 無不通也。”(20)孔穎達把“生生”看成一種綿綿不絕的生命動力，“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。”(21)宋代周敦頤在《太極圖說》中提出陰陽二氣交感而化生萬(wan) 物，使“萬(wan) 物生生而變化無窮焉”(22)。理學派先驅程頤以陰陽變易而無窮來解釋“生生”，其以“男女交而後有生息，有生息而後其終不窮”(23)來釋“生生”之本義(yi) ，又以“天地陰陽之氣相交，而萬(wan) 物得遂其通泰也”(24)來闡釋天地交泰、萬(wan) 物生成，並進一步把“生生”與(yu) 易相連，“生生相續，變易而不窮也”(25)，“易者變易而不窮也……未窮則有生生之義(yi) ”(26)，最後上升到理學派的最高哲學術語“天理”，天理即易，其義(yi) 即天理生生，相續不息，並強調“易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也”(27)，道者，天理也，強調在萬(wan) 變之中把握這個(ge) 不變之天理，又認陰陽為(wei) 氣，為(wei) 器，氣有形；道為(wei) 陰陽之理，但不能脫離陰陽而存在，離了陰陽更無道，“動靜無端，陰陽無始”，“動靜相因而成變化”。(28)強調萬(wan) 物生成的過程性。朱熹以“生生”釋“易”之義(yi) ：“易之為(wei) 義(yi) ，乃指流行變易之體(ti) 而言。此體(ti) 生生，元無間斷，但其間一動一靜相為(wei) 始終耳。”(29)在朱熹看來，整個(ge) 宇宙處於(yu) 動態流轉、生生不息的過程之中，呈現為(wei) 生機盎然、日新月異的宇宙圖景。“生生”乃《易傳(chuan) 》的基本宇宙情懷，也成為(wei) 儒學的基本生命情懷。

宋初大儒胡瑗對大易“生生”見解獨到，釋“生生”為(wei) “生成”，為(wei) “生物”，明言“天地以生成為(wei) 心”，他說：“‘複其見天地之心乎’者，夫天地所以肅殺萬(wan) 物者陰也，生成萬(wan) 物者陽也，天地以生成為(wei) 心，故常任陽以生成萬(wan) 物，今複卦一陽之生，潛於(yu) 地中，雖未發見，然生物之心於(yu) 此可得而見也。”(30)胡瑗釋複卦之義(yi) 為(wei) 一陽返而萬(wan) 物始生，但複不是簡單的陽氣複返，而是以生成為(wei) 心。“天地以生成為(wei) 心”，萬(wan) 物稟受天地生生之德，得以成為(wei) 萬(wan) 物，這也是天道生生之目的。也許是受胡瑗的影響，歐陽修說：“天地以生物為(wei) 心者也。”(31)邵雍也說：“天地之心者，生萬(wan) 物之本也。”(32)張載更是說：“地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生’也。”(33)此類說法似一脈貫通。與(yu) 北宋諸儒相比，程頤之說更為(wei) 精到，“一陽複於(yu) 下，乃天地生物之心也”(34)。張克賓說：“漢儒論一陽來複，注重的是周流複始；玄學所論，強調的是歸根複本，回到寂然至無之本然；而北宋諸儒則認為(wei) 複乃是新生的開始，彰顯的是天地生物之心。‘天地以生物為(wei) 心’的觀念奠定了理學形上學的理論基調，是對儒學作為(wei) 生命哲學的新拓展。”(35)明代王陽明提出：“良知即是易”，“良知即是天植靈根，自生生不息。”(36)“良知是造化的精靈。”(37)這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，良知，自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。明清之際王夫之反對“理在氣先”，認為(wei) 充滿“太虛”的氣，“不息不滯”之運動即“生生”。清代戴震則認為(wei) “理在氣中”，而“氣化流行，生生不息”，陰陽五行具象為(wei) 萬(wan) 物品類的過程即生生不息。張岱年先生曾從(cong) 方法論層麵探討宇宙“生生”之本原，他在解釋“天道生生”時說：

中國古代哲學關(guan) 於(yu) 天道有一個(ge) 基本觀念曰“生”。所謂天道即是自然界的演變過程及其規律。所謂“生”指產(chan) 生、出生，即事物從(cong) 無到有，忽然出現，亦即創造之意。與(yu) “生”密切相關(guan) 的觀念曰“行”，曰“逝”，曰“變”。“行”即運動，亦即過程。“逝”即離去，過去亦即轉化、轉移。孔子曾對弟子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。”特別提出了“生”與(yu) “行”。《論語》又載：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”指出事物是逝逝不已的，有如川流。自一方麵說，一切事物都是生生不已；從(cong) 另一方麵說，一切事物都是逝逝不已。傳(chuan) 說孔子撰寫(xie) 《周易大傳(chuan) 》，進一步發展了“生”的觀念，《係辭上傳(chuan) 》說：“日新之謂盛德，生生之謂易。”《係辭下傳(chuan) 》說：“天地之大德曰生。”又說：“天地縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。”《周易大傳(chuan) 》高度讚揚了“生”，以為(wei) “天地之大德”，再提出了“生生”的範疇，表示生不是一次性的，生而又生，生生不已。這即變易。(38)

張岱年先生探討宇宙(自然)“生生”之本原，強調過程與(yu) 時間，強調創造，正是中國哲學生成性思維的典型特征。

生成性思維源於(yu) 《周易》經傳(chuan) 之“生生”，源於(yu) “道”與(yu) “水”的流轉性，是一種本原性的哲學思維，是最能體(ti) 現中國哲學本質特征的思維方法，是一種把認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論統一於(yu) 方法論的最一般性的思維方法，(39)可以作為(wei) 自然、人文、社會(hui) 科學各大學科理論建構的基本思維方法。“生生”觀念貫穿於(yu) 《周易》思維的多個(ge) 維度，如主體(ti) 生成性、整體(ti) 生成性、實踐生成性、創造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經傳(chuan) 多維度地探討易學思維的生成本質。

　二、易學思維的主體(ti) 生成性

中國傳(chuan) 統哲學是奠基於(yu) 人倫(lun) 日用實踐的主體(ti) 性哲學，主體(ti) 性哲學思維是以人為(wei) 中心的主體(ti) 思維，而作為(wei) 主體(ti) 的人則是生成的人。蒙培元先生曾在《中國哲學主體(ti) 思維》一書(shu) 中指出，中國哲學的主體(ti) 思維表現為(wei) 不同的邏輯層麵：就基本指向而言，是自我反思型內(nei) 向思維；就基本定勢而言，是情感體(ti) 驗型意向思維；就基本程式而言，是主體(ti) 實踐型經驗思維；就終極意義(yi) 而言，則是自我超越型形上思維。(40)中國哲學思維的主體(ti) 性突出體(ti) 現於(yu) 《周易》經傳(chuan) 中的天、地、人“三才”之道。

《周易》係辭傳(chuan) 有兩(liang) 處論及“三才”之道，曰：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三材之道也。”(《周易·係辭傳(chuan) 下》)“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”(《周易·說卦》)《周易》這部書(shu) ，可以說無所不包，共六十四卦，每卦六爻，分別代表天道、人道與(yu) 地道，總稱“三才”之道。其中，初爻、二爻代表地，三爻、四爻代表人，五爻、上爻代表天。“立天之道曰陰與(yu) 陽”，天道即陰與(yu) 陽，又“陰陽之義(yi) 配日月”，天道是就日月而言，日為(wei) 陽，月為(wei) 陰。“立地之道曰柔與(yu) 剛”，地道即柔與(yu) 剛，金景芳、呂紹綱認為(wei) 柔與(yu) 剛，指的就是水與(yu) 土。在天，萬(wan) 物資始靠太陽；在地，萬(wan) 物資生，靠水土。(41)“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”，人道即言仁與(yu) 義(yi) 。《中庸》曰：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”，人道發乎人，以血緣親(qin) 情為(wei) 起點，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，由仁愛親(qin) 人至仁愛百姓，由仁愛百姓至愛惜天下萬(wan) 物，仁、義(yi) 為(wei) 人道之本。天地之中有萬(wan) 物，而人居於(yu) 天地之中心，成為(wei) 萬(wan) 物之中心，充分體(ti) 現了人之主體(ti) 性地位。但天地之間以人為(wei) 中心，絕不是宰製世界的人類中心主義(yi) ，人也絕不是占有性、掠奪性的主體(ti) ，而是與(yu) 天地合一的活潑潑的生成性的生命主體(ti) 。關(guan) 於(yu) 這一生命主體(ti) 的思考，從(cong) 《易傳(chuan) 》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”之“生”開始，進而思考生命的價(jia) 值、存在的意義(yi) 。我們(men) 認為(wei) ，《周易》這部最早的文化典籍充分展現了主體(ti) 之人的生命意識，緊緊把握一個(ge) “生”字，就把握住了《周易》作為(wei) 主體(ti) 性哲學的內(nei) 在精神——人的生成。主體(ti) 之人是在現實生活實踐中不斷生成的人，生成的人是自由主體(ti) ，這樣的主體(ti) 人格是獨立的。《周易》中所體(ti) 現出的主體(ti) 人格即具備這種人格特質，它奠基於(yu) 《周易》中強烈的憂患意識，是主體(ti) 責任與(yu) 擔當的體(ti) 現。“憂患”一詞最先出現於(yu) 《周易·係辭下》，“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”孔穎達疏：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於(yu) 後，以防憂患之事。”(42)憂患意識是主體(ti) 責任與(yu) 擔當的體(ti) 現，是《周易》主體(ti) 性思維的最好體(ti) 現。“一般而言，責任意識是一種敢於(yu) 為(wei) 自己行為(wei) 後果負責的擔當意識。由於(yu) 行為(wei) 者要擔當行為(wei) 的責任，內(nei) 心深處就會(hui) 產(chan) 生對自身行為(wei) 不良後果的強烈憂患，從(cong) 而形成一種憂患意識。這樣的憂患意識，使人在某一特殊情境下能夠體(ti) 驗到內(nei) 在的擔憂、恐懼和痛苦，是人對自身及其生活世界的一種否定性思維的結果，能夠促使人們(men) 形成對人生與(yu) 社會(hui) 危機的預知能力和強烈的責任感受能力。”(43)

總之，生成性思維凸顯思維的主體(ti) 性，天地之間萬(wan) 事萬(wan) 物的生成變化，最終還是要以人的生成變化為(wei) 根本，這才符合《易傳(chuan) 》天地人“三才”之道的初衷，而作為(wei) 天地之中心、萬(wan) 物之主宰的人，常存憂患意識，是對自我成長、萬(wan) 物創生的一種責任與(yu) 擔當，是人之所以為(wei) 人的一種社會(hui) 使命感，也是傳(chuan) 統儒家天地情懷的真正體(ti) 現。中國哲學之源《周易》經傳(chuan) 所建構的，即是這樣一種凸顯人的主體(ti) 性生成的理論思維體(ti) 係，它是天地之心——人，對自己、對他人、對自然、對世界有著強烈責任與(yu) 擔當的思維體(ti) 係，也是天地自身的生命運動與(yu) 主體(ti) 之人的生命運動完美合一的真正體(ti) 現。

　三、易學思維的整體(ti) 生成性

有學者分析，中西方哲學思維方式的不同在於(yu) ，在東(dong) 方生成論是主流，在西方構成論是主流，這成為(wei) 東(dong) 西方傳(chuan) 統科學差異的總根源。(44)“生成是宇宙最本質的特征”(45)，“生成論最本質的特征是動態性和整體(ti) 性”(46)。《周易》思維即典型的整體(ti) 生成論。有學者以現代係統論為(wei) 參照，論證係統(或整體(ti) )思維是中國傳(chuan) 統思維方式的主幹，認為(wei) 中國較早地形成循環式的係統思維。(47)我們(men) 這裏討論的易學思維的整體(ti) 生成性，與(yu) 此觀點有所不同，認為(wei) 思維的整體(ti) 運動不是循環式的環周運動，而是向著未來開放的螺旋式運動，也就是說，整體(ti) 運動不是起點與(yu) 終點的重複，即運動一周之後不是簡單地回到原點，而是像彈簧一樣，首尾相連，螺旋式前進，永遠向未來呈現出一種開放的態勢，故言整體(ti) 生成。理解《周易》思維的整體(ti) 生成性必然要涉及兩(liang) 個(ge) 基本點。

首先，如何理解整體(ti) ?這裏從(cong) 《周易》“太極”的整體(ti) 性特征來探討。追問和探索世間萬(wan) 物包括人類自身的起源，是人類自童年時期即已產(chan) 生的思想。早期人類或從(cong) 原始的神靈信仰中尋找生命的起源，或從(cong) 宇宙星空天體(ti) 的運轉中思考生命的軌跡，或從(cong) 自然界的特異人事物中探尋生命的奧妙，諸如此類，都是希望從(cong) 這類追問和探索中獲得一種神聖性和根源性。易之“太極”即古人在這一追問和探索中產(chan) 生的。《易傳(chuan) 》中雖沒有出現對“太極”的說明，但各個(ge) 朝代哲學家著作中則大量出現“太極”觀念，可以說，“太極”觀念貫穿整個(ge) 中國哲學史，也是中國哲學思維中最高的哲學概念。

“太極”觀念到底起於(yu) 何時，其最早的源頭在哪裏，如何演變等等問題，前人已有相關(guan) 研究，成果也頗多，但大都依從(cong) 天文學上的北極星、神話學上的太一神、哲學上的本原之道、術數化的太極等順序來論及“太極”觀念的起源及演變。“太一”或“大一”作為(wei) 中國哲學史上一個(ge) 極為(wei) 重要的哲學概念，應該比太極出現更早，或者說，太極是太一的衍生。

神話學上的太一神，曆代典籍記載很多，如屈原《楚辭·九歌》中有《東(dong) 皇太一》篇，太一是作為(wei) 神靈出現的。漢代是太一神信仰的鼎盛時期，《淮南子》有太一神住在天上的太微紫宮之中之說。漢代天神中最尊貴的神是太一，漢代皇帝祭天時把太一當作最尊貴的天神，太一神甚至被列入國家祭典。“太一”被神化，成為(wei) 天神，繼而演化成哲學本原意義(yi) 的道，《呂氏春秋·大樂(le) 》載：“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之，謂之太一。”(48)“太一”在《呂氏春秋》中多次出現，都等同於(yu) “道”。又《呂氏春秋·大樂(le) 》有：“太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。”(49)《周易·係辭傳(chuan) 上》有：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”二者相比較，可知，從(cong) 宇宙生成論意義(yi) 上看，“太一”與(yu) “太極”意義(yi) 相同。“太極”則作為(wei) 一個(ge) 哲學概念進入哲學家的視野之中，而變身為(wei) 哲學上的本原之道。

孔穎達在《禮記正義(yi) ·月令》中把《易》之“太極”、《禮》之“太一”及《老子》之“道”同一，都看作宇宙天地萬(wan) 物之本源，是氣形之始，是哲學上的本原之道。又把《易》之“兩(liang) 儀(yi) ”、《禮》之天地、《老子》之“二”同一，其實質即“易”之月日與(yu) 陰陽。太極陰陽魚圖即取象於(yu) 日月即陽陰的動態流轉而成。《漢書(shu) ·律曆誌上》載：“太極元氣，函三為(wei) 一。極，中也。元，始也。”(50)三，即指天、地、人三氣。太極統天、地、人為(wei) 一整體(ti) ，天地之中人是核心，天地人定，萬(wan) 物備生。太極觀即整體(ti) 觀。《周易》上及天道，下及人事，合乎自然和社會(hui) 規律。“天之道”與(yu) “民之故”，天道生生與(yu) 人道生生，兩(liang) 者本是一個(ge) 整體(ti) 。人道生生是“明於(yu) 天之道”的結果，天道生生是“察於(yu) 民之故”的前提，天人之間以“生生”為(wei) 橋梁，連接成為(wei) 一個(ge) 不可分離的整體(ti) ，“生生”之方式則是陰陽和化的過程，即“一陰一陽之謂道”，最後歸於(yu) “太極”。“太極”是混沌未分的整體(ti) ，宇宙天地萬(wan) 物全部囊括於(yu) 其中。這一太極思維即中國人典型的思維方式，呈現出內(nei) 向性、整體(ti) 性的特點。

其次，如何理解整體(ti) 的動態生成?我們(men) 從(cong) 陰陽的流轉來思考。關(guan) 於(yu) “陰陽”的記載最早見於(yu) 《國語·周語上》，周太史伯陽父用陰陽解釋地震發生的原因：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於(yu) 是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失其陰，川源必塞。源塞，國必亡。”(51)西周、春秋時期，人們(men) 用陰陽解釋自然界奇特現象及社會(hui) 現象，是一種樸素的生成性思維。《易經》中雖然沒有出現“陰陽”概念，但六十四卦卻是由陰(--)陽(—)符號所組成。陰陽具有涵括一切的普遍意義(yi) ，一切自然現象和社會(hui) 現象，全部納入由陰陽所組成的六十四卦體(ti) 係中。《周易》六十四卦的演變過程即陰(--)陽(—)符號相互流轉的過程，陰變陽，陽變陰，在時空中不斷轉換生成，形成連綿不斷的符號流，對這一符號流的語言描述即形成了《周易》特有的語言係統，如“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”(《係辭上傳(chuan) 》)；八卦兩(liang) 兩(liang) 相重，生成六十四卦；每卦六爻，又生成三百八十四爻(未包括乾之用九及坤之用六兩(liang) 爻)。這樣，連續不斷地相生相成，即為(wei) “易”，世界即一個(ge) “生生之謂易”的有機整體(ti) 。這一有機整體(ti) ，即混沌未分的整體(ti) 一，即“太極”(太一)，太極產(chan) 生陰陽，陰陽交感生化萬(wan) 物，萬(wan) 物相摩、相蕩，顯示出宇宙人生的勃勃生機。

四、易學思維的實踐生成性

關(guan) 於(yu) 中國哲學的實踐，應包括兩(liang) 類活動：一是主體(ti) 形之於(yu) 外的社會(hui) 活動；二是主體(ti) 內(nei) 心的體(ti) 悟活動。主體(ti) 內(nei) 心的體(ti) 悟和直觀證悟也是實踐生成觀的應有內(nei) 涵。不管是外在的社會(hui) 活動，還是內(nei) 心的體(ti) 悟活動，都靠“象”與(yu) “意”的流轉生成來體(ti) 現。

“易者，象也”出於(yu) 《周易·係辭傳(chuan) 》，《易》即象，《易》用象來表達思想，象是《易》的重要特征。《周易》用來推測吉凶的依據是卦象。《周易》以“象”為(wei) 宗，《係辭傳(chuan) 上》曰：“是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”聖人看到天下萬(wan) 事萬(wan) 物紛繁複雜，即用八卦來模擬其形，用適合之物來取象，這就叫卦象。象有形象、象征的意義(yi) 。象分為(wei) 三大類：

一為(wei) 物象，“仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，《易》作者通過觀天地自然之物而成象，如：八經卦最基本的卦象，乾為(wei) 天，坤為(wei) 地，震為(wei) 雷，巽為(wei) 風，坎為(wei) 水，離為(wei) 火，艮為(wei) 山，兌(dui) 為(wei) 澤，即最早的取象意義(yi) 。

二為(wei) 人象，《周易·係辭傳(chuan) 下》曰：“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”“近取諸身”即以人身取象，如鹹卦各爻都從(cong) 人體(ti) 取象，初六“鹹其拇”，六二“鹹其腓”，九三“鹹其股”，九五“鹹其脢”，上六“鹹其輔頰舌”。

三為(wei) 事象，《周易》關(guan) 於(yu) 古人占筮實踐活動的事例記載頗多，如師卦，總結戰爭(zheng) 理論；同人卦，敘述如何團結一致，共度艱險；困卦，講述處困出困之方法，等等。“聖人設卦觀象”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，“八卦成列，象在其中矣”(《周易·係辭下傳(chuan) 》)。可以說《周易》卦爻辭中的物象和人象最終都是為(wei) 了說事，所講事例都可以歸入事象之中，家人卦講治家之道，鹹、恒、漸、歸妹四卦講男女夫婦之道，革卦講變革之道，訟卦講爭(zheng) 訟，噬嗑卦講法律，觀卦講神道設教，大畜卦講養(yang) 賢用賢，遁、損二卦講政治思想，明夷卦涉及曆史人物，比、兌(dui) 二卦涉及人際關(guan) 係，豐(feng) 卦則記敘了一次日全食的全過程。六十四卦所取之“象”，內(nei) 容涉及廣闊的社會(hui) 生活，是古人社會(hui) 實踐經驗活動的記錄，具有廣泛而深刻的社會(hui) 實踐意義(yi) 。

作《易》者或用《易》者通過觀象來把握事物的發展變化，“觀”從(cong) 根本上說是一種體(ti) 悟活動，屬於(yu) 動態的整體(ti) 直觀。觀，既有外視之觀，又有內(nei) 視之觀。外視之觀，是眼睛看到的表麵有形之象；內(nei) 視之觀，則是內(nei) 心的本質直觀，超越了表象之觀，進入動態整體(ti) 直觀。如老子所謂“致虛極，守靜篤”，如莊子所謂“心齋”“坐忘”“吾喪(sang) 我”，都是“不知而知”的天人合一之觀。

從(cong) 現實生活出發是生成性思維的本質。生活中各種各樣的事象成為(wei) 人們(men) 思維活動的主要對象，世界各民族史前史時期都經曆了一個(ge) 原始“象思維”的階段。具有巫術性質的原始音樂(le) 與(yu) 舞蹈，是體(ti) 現“象思維”之原始藝術活動，文字、宗教、哲學等文化均從(cong) 中萌芽。隨著文明的發展，“西方拚音文字沿著徹底拋棄‘象形性’之符號化文字道路發展，形成以音表意、具有嚴(yan) 密語法文法的邏輯概念文字。從(cong) 而在思維方式上表現為(wei) 崇尚理性、以邏輯概念思維方式為(wei) 主。而中國則沿著保留‘象形性根基’之符號化文字道路發展，形成以形表意、既有詩意性又有邏輯性文字，從(cong) 而在思維方式上表現為(wei) 崇尚悟性，以詩意性‘象思維’為(wei) 主。”(52)王樹人先生提出“象思維”是中國傳(chuan) 統思維的本質內(nei) 涵與(yu) 基本特征，認為(wei) ，“易道”之“象”具有“非實體(ti) 性”“非對象性”“非現成性”和“原發創生性”等品格，其所言之“象”等同於(yu) 本體(ti) 論意義(yi) 上的“道”與(yu) “太極”；(53)而“象”的流動與(yu) 轉化，揭示出“象”的生成性，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“象”在中國傳(chuan) 統哲學中又具有方法論的意義(yi) 。“象思維”的提出和研究在近年來的中國哲學研究中受到較多關(guan) 注，這些研究基本上承襲了西方哲學的研究方式，它們(men) 大多把中國哲學置於(yu) 現象學的視野之中，把中國古代的“象”詮釋為(wei) 一種本體(ti) 論，認為(wei) “象”除了指“自然界的存在物”和“人們(men) 對自然的反映”這兩(liang) 層意義(yi) 外，還指“事物存在的‘勢’”，即存在者的存在，這一意義(yi) 上的“象”是對於(yu) “存在”的領悟，是本質直觀，“象”的思維方式的真正意義(yi) 即在於(yu) 此。(54)有的學者稱之為(wei) “象科學”，這種思維方式被稱為(wei) 意象思維，並定義(yi) 為(wei) ：“在徹底開放而不破壞事物所呈現象之自然整體(ti) 性的前提下，對事物進行概括，探索事物整體(ti) 規律的思維。”(55)還有學者稱之為(wei) 象思維、意象思維、直觀思維、直覺思維，如汪裕雄先生說：“中國文化推重意象，即所謂‘尚象’，這是每個(ge) 接受過這一文化熏染的人都不難讚同的事實。《周易》以‘觀象製器’的命題來解說中國文化的起源；中國文字以‘象形’為(wei) 基礎推衍出自己的構字法；中醫倡言‘藏象’之學；天文曆法講‘觀象授時’；中國美學以意象為(wei) 中心範疇，將‘意象具足’作為(wei) 普遍的審美追求……意象，猶如一張巨網，籠括著中國文化的全幅領域。”(56)

《係辭傳(chuan) 上》說，《周易》一書(shu) ，既廣且大，涵括一切，有天道、人道、地道，合稱三才之道。何謂“道”?“道”潛行於(yu) 日常生活世界，但“百姓日用而不知”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)，“道”雖難以言說，但可以通過“象”來體(ti) 悟。故《周易》“立象以盡意”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)是為(wei) 悟“道”。作《易》者“立象以盡意”，用天下紛繁複雜的萬(wan) 事萬(wan) 物來表達其意。《周易·係辭上傳(chuan) 》說：《周易》六十四卦幾乎囊括了時人整個(ge) 生活世界，因為(wei) 每個(ge) 主體(ti) 在日常生活世界中的意誌、情感、體(ti) 驗、心理需求和社會(hui) 背景不一樣，因而對卦象的解釋，對爻變與(yu) 象征意義(yi) 變化之關(guan) 係的理解，往往體(ti) 現出很強的個(ge) 性色彩，意向性思維特征明顯。但這一意向性思維奠基於(yu) 主體(ti) 的日常生活世界，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”(《周易·賁卦·彖傳(chuan) 》)，觀察日月的運行，以把握春夏秋冬四時之變化，了解人文關(guan) 係，使天下常變常新，日久成俗。

“象”為(wei) 實，“意”為(wei) 虛。“象”是主體(ti) (《易》之作者、讀者)之“象”，離開了作為(wei) 主體(ti) 的人，“象”的意義(yi) 即成了無源之水、無本之木，而無所依憑；“意”依賴於(yu) 主體(ti) 之人對“象”的直觀與(yu) 領悟，這種直觀與(yu) 領悟既是主體(ti) 內(nei) 心的一種實踐活動，也是主體(ti) 對自身社會(hui) 曆史生活的自覺反省。“象”“意”一體(ti) ，虛實結合，不能二分。因此，《周易》思維是以人為(wei) 中心的主體(ti) 思維，這一思維建立在主體(ti) 日常生活經驗的基礎上，是一種實踐型思維，尤其偏重於(yu) 主體(ti) 內(nei) 心對“道”的體(ti) 驗和實踐。“象”與(yu) “意”的流轉生成作為(wei) 意象思維模式的重要方麵，充分地體(ti) 現出中國哲學思維的實踐生成性特征。

五、易學思維的創造生成性

《生成哲學》一書(shu) 的作者金吾倫(lun) 先生指出：“宇宙自身具有創造性，創造性是事物演化之原動力。”(57)“天地之大德曰生”“生生之謂易”，天地生養(yang) 萬(wan) 物是創生，生之又生，不斷變化更是創生，一部《周易》其思維內(nei) 核即“生生”，即萬(wan) 物的創造生成。

《周易》六十四卦，以乾、坤兩(liang) 卦始，以既濟、未濟終，來演繹天地之間萬(wan) 事萬(wan) 物發展變化的過程。乾代表天，坤代表地，天地為(wei) 生命之始，“有天地然後萬(wan) 物生”。乾坤是《易》之門戶，故有“大哉乾元，萬(wan) 物資始”(《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》)，“至哉坤元，萬(wan) 物資生”(《周易·坤卦·彖傳(chuan) 》)之說。“元”解釋為(wei) “始”、為(wei) “大”，是萬(wan) 物生成之起點。乾元為(wei) 陽，坤元為(wei) 陰，陰陽和合，始有生命，故有“乾坤其《易》之縕邪?乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見則乾坤或幾乎息矣”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)。有天地才能生成萬(wan) 物，有乾坤二卦才能產(chan) 生其他諸卦。乾、坤與(yu) 既濟、未濟中間的六十卦是宇宙生命過程的推衍。屯卦是乾坤始交的第一卦，“剛柔始交而難生”(《周易·屯卦·彖傳(chuan) 》)，天地乾坤開始產(chan) 生萬(wan) 物，萬(wan) 物還處於(yu) 阻塞不通的狀態，所以“屯者物之始生也”(《周易·序卦傳(chuan) 》)。既濟卦是這個(ge) 生命過程的結束，事物似乎已經到了窮盡的地步，但生生不已的世界是無窮盡的，萬(wan) 事萬(wan) 物都不可能停滯於(yu) 現有狀態，總是在流動變遷，在發展進化，因此《周易》作者在既濟卦之後還安排有一個(ge) 未濟卦，一個(ge) 過程結束，下一個(ge) 過程又開始了，意味著事物不可能窮盡，依然會(hui) 向著未來不斷地生成變化。“易，窮則變，變則通，通則久”(《周易·係辭下傳(chuan) 》)，物不可窮，事物發展到極限，就會(hui) 通過變而走向另外一個(ge) 方向，隻有變，才是常久之道，因此“物不可窮也，故受之以未濟終”(《周易·序卦傳(chuan) 》)。未濟即未窮，未窮即生生不已，所以作易者以未濟作為(wei) 最後一卦，反映了作易者“物不可窮”的創造性思維。六十四卦演變的曆史過程即生命綿延的創生曆程，生命綿延的本源在於(yu) 生生不息的生命活動。

《易》者，變易也，從(cong) 爻變、卦變到道變，從(cong) 自然界的變化到社會(hui) 人事的變遷，無一不體(ti) 現出一個(ge) “變”，有變才有生，變易即生成。唐孔穎達釋乾卦說：“聖人亦當法此卦而行善道，以長萬(wan) 物，物得生存而為(wei) 元也。”(58)這是古代典籍中關(guan) 於(yu) “生存”一詞的最早記載。生存的主體(ti) 是人，生存的核心是創造。人之生存意味著一種自我創造、選擇、擺脫既定的生成性；人自身實踐活動的無限可能性，意味著人之生存的未竟性，人之生存的未竟性意味著開放性與(yu) 生成性。《易緯·乾鑿度》曰：“易者，天地之道也，乾坤之德，萬(wan) 物之寶。”(59)天地之道、乾坤之德、萬(wan) 物之寶即是“生生”，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，天地無始無終，生生之道同樣無始無終，永遠在生成，永遠在變化。《周易》中萬(wan) 事萬(wan) 物都在創造生成。爻可變，卦可變，爻動則卦變。爻變、卦變象征著具象世界的生生不已。易學專(zhuan) 家劉大鈞教授說：“易學正是以其卦體(ti) 的生生不已，而不是以萬(wan) 古不朽闡釋了我們(men) 的世界。”(60)納甲筮法的價(jia) 值和生命力在於(yu) ：“它並不是凝固的、固態的符號公式。而是一種能積極表現人類活動能力的動態形式。它以‘變動不居’爻位及卦變，充分表達著事物的可變性與(yu) 人的能動性、社會(hui) 性及創造性。在‘納甲’的卦爻符號中，人不隻是對其施加影響的主體(ti) ，是這些卦體(ti) 的摹寫(xie) 者，更是演卦過程中的創造性本源。”(61)

六、易學思維的和諧生成性

易學思維是主體(ti) 在變易中求和諧的生成性思維。和諧是人與(yu) 自身、人與(yu) 自然、人與(yu) 他人、人與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的和諧，其實質是主體(ti) 內(nei) 在的超越和提升。這在《周易》“進德修業(ye) ”“窮神知化”“保合太和”等命題中體(ti) 現得最為(wei) 突出。

首先，“進德修業(ye) ”出自《周易·文言傳(chuan) 》釋九三爻辭。乾卦九三處於(yu) 人位，人位多危，因此作易者告誡“君子終日乾乾，夕惕若厲”，孔子解釋為(wei) “進德修業(ye) ”。“進德”講內(nei) 心的修養(yang) ，“修業(ye) ”講內(nei) 心的修養(yang) 形之於(yu) 外，其實質還是講“德”，即“德”如何保有、如何提升的問題。《周易》告訴我們(men) 可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 目標著手：一是求得無咎，二是修德向善。求得無咎，既指自身沒有過錯，也指不會(hui) 產(chan) 生對他人的不利或傷(shang) 害。修德向善，既指自身修德積德，也指多做善事不做惡事。求得無咎的過程就是當事者對行為(wei) 之不良後果進行積極轉化的過程；修德向善即內(nei) 修其德、外行善事，是當事者對自己的行為(wei) 進行道德反思和批判的過程。“進德修業(ye) ”即“人之道德價(jia) 值的實現，就是當事者根據前瞻的結果，在實踐過程中對自身行為(wei) 不斷進行反思和批判，並隨時調適自己的行為(wei) ，使行為(wei) 之不良後果得到積極轉化，如化凶為(wei) 吉、變不利為(wei) 有利、使有咎變得無咎的一個(ge) 改過遷善的過程”(62)。

其次，“窮神知化”以“盡性知命”為(wei) 前提。《周易·係辭下》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理”，又曰“窮理盡性以至於(yu) 命”。“理”，指事物的道理。“性”，是人之本性，是人道自然。“命”，則是天命，是天道自然。主體(ti) 之人徹底推求每一卦中所表達的事物之理，使自己或他人充分發揮人之本性，進而使萬(wan) 物也發揮其本性，最後達到天道性命合而為(wei) 一。這是人道生生與(yu) 天道生生的合一，是“天地之大德曰生”“生生之謂易”的真正體(ti) 現。古人作易，每一卦都遵循天、地、人“三才”之道，卦的形成是在天、地、人三合格局中形成的，上天、下地、中為(wei) 人，每卦都體(ti) 現出天地之道與(yu) 人道的和諧。“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)“與(yu) 天地相似，故不違。”(《周易·係辭傳(chuan) 上》)朱熹《周易本義(yi) 》引程子語：“天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。”(63)順應天地之道，無為(wei) 而為(wei) ，這即“盡性知命”，隻有“盡性知命”，才能做到“窮神知化”，天人合一。

“窮神知化”語出於(yu) 《周易·係辭下》，“窮神知化，德之盛也”。孔穎達疏：“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。”(64)張載在《張子正蒙·神化篇》釋“神”為(wei) 天德，為(wei) 體(ti) ；釋“化”為(wei) 天道，為(wei) 用。人如果能效法天地生物之德，順應陰陽流轉之法則，不為(wei) 自我的生死存亡所累，不計較生活中利害得失，就會(hui) “德盛自致”，達到“窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一”的最高境界。這裏“神”並不是無限性的先知先覺，而是主體(ti) 對生存有限性的自我意識和憂患意識，是人們(men) 對自身生成曆史進行反思之後的精神超越，這是生存主體(ti) 的內(nei) 在超越，不需要借助任何外在的力量，人自身生成的曆史即人不斷超越自身的曆史。中國傳(chuan) 統哲學凸顯人生存的超越性，超越的方式不是通過外在於(yu) 人的神靈信仰而實現的，而是人性的內(nei) 在超越，超越是建立在世俗生活基礎上的生存境界的提升。中國早在春秋時期就已經實現從(cong) 外在超驗之神性向內(nei) 在感性之人性的轉換。在中國文化中，人文精神是奠基於(yu) 現實生活基礎上的精神超越性，即現實理性與(yu) 人文精神的自然合一。

第三，“保合太和”語出於(yu) 《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》，“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。乾道是自然規律，是氣化流行，是生生不息，使得世間萬(wan) 物各安其位，各具其性，但又能和諧共處，“保合太和”。“太和”是氣，是天地之間陰陽會(hui) 合之氣。太和之氣常運不息，萬(wan) 物得以生成，天地得以和諧。故王弼注為(wei) “不和而剛暴”(65)，是說乾道陽剛若無坤道陰柔來和合，則會(hui) 剛暴而敗亡。隻有陰陽互補，剛柔相濟，才能“保合太和”。張載認為(wei) “太和所謂道”(66)。“太和”即萬(wan) 物相吸、相蕩、勝負、屈伸過程中的最和諧狀態，即《周易》天地變化之道。王夫之在《張子正蒙注》中，對張載以太和指稱道體(ti) 作了高度評價(jia) ，他指出：“太和，和之至也。”(67)天人合一，萬(wan) 物一體(ti) ，整個(ge) 世界呈現出整體(ti) 的和諧狀態。在這種天人合一的思維格局中，人之生命的價(jia) 值和意義(yi) 得以體(ti) 現。

七、結語

綜上所述，筆者認為(wei) “生成”理論源於(yu) 《周易》經傳(chuan) ，一方麵從(cong) 縱向來看，曆代思想家們(men) 圍繞“天地之大德曰生”“生生之謂易”這一關(guan) 於(yu) “生成”的經典表達，不斷推陳出新，作出各自不同的闡釋，體(ti) 現出易學生成性思維的發展曆程。另一方麵從(cong) 橫向來看，“生成”觀念又貫穿於(yu) 《周易》思維的多個(ge) 維度，即主體(ti) 生成性、整體(ti) 生成性、實踐生成性、創造生成性、和諧生成性。總之，“生成”是易學思維乃至中國傳(chuan) 統哲學思維的本質特征，生成性思維成為(wei) 中華民族思維形態中最普遍的思維方式，是一種把認識論、本體(ti) 論、價(jia) 值論統一於(yu) 方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為(wei) 自然及社會(hui) 科學理論建構的基本思維方法。

注釋：

1本文《周易》原文均引自李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，北京：北京大學出版社，1999年。

2許慎：《說文解字》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第127頁。

3王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第41頁。

4陳彭年、丘雍編修：《宋本廣韻》，北京：中國書(shu) 店，1982年，第167頁。

5蕭統編：《文選》，李善注，北京：中華書(shu) 局，1977年，第107頁。

6《黃帝內(nei) 經》，張春鵬譯注，北京：中華書(shu) 局，2010年，第152頁。

7張載：《張載集》，北京： 中華書(shu) 局，1978年，第70頁。

8許慎：《說文解字》，第198頁。

9許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第459頁。

10趙在翰輯：《七緯》，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，北京：中華書(shu) 局，2012年，第12頁。

11張鵬飛：《釋“昜”和“易”》，《湖北師範學院學報（哲學社會(hui) 科學版）》2015年第4期。

12趙在翰輯：《七緯》，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，第31頁。

13李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，北京：北京大學出版社，1999年，第6頁。

14李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，第5頁。

15李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，第5頁。

16李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，第6頁。

17朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2015年，第47頁。

18朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第47頁。

19李民、王健：《尚書(shu) 譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第128頁。

20京房：《京氏易傳(chuan) 》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》（第808冊(ce) ），永瑢、紀昀等纂修，台北：台灣商務印書(shu) 館，1986年。

21李學勤主編：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，第319頁。

22周敦頤：《周敦頤集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2002年，第6頁。

23程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，2011年，第310頁。

24程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第64頁。

25程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第364頁。

26程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第357頁。

27程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第2頁。

28程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第364頁。

29朱熹：《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書(shu) 》（第22冊(ce) ），上海：上海古籍出版社，2002年，第2070頁。

30胡瑗：《周易口義(yi) 》，長春：吉林出版集團有限公司，2005年，第125頁。

31歐陽修：《易童子問》，《歐陽修全集》，北京：中華書(shu) 局，2001年，第1110頁。

32邵雍：《觀物外篇下》，《皇極經世書(shu) 》，《道藏》（第23冊(ce) ），北京：文物出版社，1988年，第453頁。

33張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第113頁。

34程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，王孝魚點校，第135頁。

35張克賓：《論朱熹易哲學中的“生生”與(yu) 仁》，《中州學刊》2012年第1期。

36王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第115頁。

37王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，第119頁。

38張岱年：《論中國哲學發展的前景》，《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1994年第3期。

39張春香：《〈太一生水〉生成性思維模式研究》，《江漢論壇》2010年第12期。

40蒙培元：《中國哲學主體(ti) 思維》，北京：人民出版社，1997年，第2頁。

41金景芳、呂紹綱：《周易全解》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年，第608頁。

42李學勤主編：《係辭下》，《周易正義(yi) 》，《十三經注疏》，第313頁。

43張春香：《〈周易〉責任倫(lun) 理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。

44董光璧：《當代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第90—91頁。

45金吾倫(lun) ：《生成哲學》，保定：河北大學出版社，2000年，第147、246頁。

46金吾倫(lun) ：《生成哲學》，第147、246頁。

47劉長林：《中國係統思維——文化基因探視》（修訂本），北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2008年，第13頁。

48《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，上海：上海古籍出版社，2014年，第94頁。

49《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，第91頁。

50班固：《律曆誌》，《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第964頁。

51左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第26—27頁。

52王樹人：《中國哲學與(yu) 文化之根——“象”與(yu) “象思維”引論》，《河北學刊》2007年第5期。

53王樹人：《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國智慧》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第1—15頁。

54何麗(li) 野：《八字易象與(yu) 哲學思維》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第2—3頁。

55劉長林：《中國象科學觀——易、道與(yu) 兵、醫》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2007年，第9、63頁。

56汪裕雄：《意象與(yu) 中國文化》，《中國社會(hui) 科學》1993年第5期。

57金吾倫(lun) ：《生成哲學》，第247頁。

58李學勤主編：《周易正義(yi) 》，《十三經注疏》，第1頁。

59趙在翰輯：《七緯》，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，第31頁。

60劉大鈞：《納甲筮法講座》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第134頁。

61劉大鈞：《初版前言》，《納甲筮法講座》，第2頁。

62張春香：《〈周易〉責任倫(lun) 理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。

63朱熹：《周易本義(yi) 》，廖明春點校，北京：中華書(shu) 局，2009年，第228頁。

64李學勤主編：《周易正義(yi) 》，《十三經注疏》，第359頁。

65王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書(shu) 局，1980年，第213頁。

66王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第85頁。

67王夫之：《張子正蒙注》，第85頁。

責任編輯：劉君