無處“安放”的儒者情懷——蒙培元“情感儒學”印象

作者：蔡祥元

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京大學出版社，2018年3月第1版 。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十三日辛卯

          耶穌2018年4月28日

蒙培元先生的著作我隻是在寫(xie) 文章的過程中有選擇地看過一些，雖然如此，其文字中透露出的那種中正平和之氣依然給我留下了很深的印象。讀其文字，能感受其為(wei) 人之溫文爾雅。他對儒家思想的闡發，對西學理路的點評，平易樸實又充滿靈性，處處流露出其自身對儒學乃至對生命的體(ti) 貼。這在當代學人中是很難得的。

蒙先生主張儒學的本體(ti) 在人的情感。他認為(wei) ，中國哲學本體(ti) 的立足點在人的作用心上，本體(ti) 離不開此本心之大用，而熊十力的體(ti) 用論與(yu) 牟宗三的心體(ti) 、性體(ti) 都走上了實體(ti) 論，沒有真正立足“作用心”來開顯本體(ti) 。[1]此作用心的立足點就是人的情感。作為(wei) 儒學本體(ti) 的情感，並不泛指所有情感，人有七情，儒家情感針對的是仁這種情。“儒家的情感哲學如果能夠用一個(ge) 字來概括，那就是‘仁’，儒學就是仁學。儒家固然一般地重視情感問題，但它最關(guan) 心的是道德情感，而道德情感的核心便是仁。”[2]仁的字麵含義(yi) 大家並不陌生，“仁者愛人”，因此仁進一步指涉的就是一種愛的情感。但是，仁愛之愛並不隻是經驗層麵的情愛。為(wei) 了避免混淆，蒙先生對此作了專(zhuan) 門的區分。大致而言，它們(men) 有如下兩(liang) 方麵的區別：首先，仁愛是普遍的道德情感，是公共的，具有道德意義(yi) ，而情愛不同，主要指個(ge) 人情感，是私人的，從(cong) 而也就不具有道德意義(yi) 。其次，仁愛以精神需要為(wei) 基礎，體(ti) 現的是人的精神價(jia) 值，情愛不同，它以生理需要為(wei) 基礎。此種區別決(jue) 定了它們(men) 是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的東(dong) 西。[3]為(wei) 此，蒙先生又進一步將仁愛的本質稱為(wei) 情理。“仁作為(wei) 最高德性本質上是情感理性即情理，不是認知理性，也不是純粹意誌。”[4]正因為(wei) 其中包含了“理性”，所以儒家的仁愛才能夠成為(wei) 本體(ti) ，裏麵“既有宇宙論、本體(ti) 論的依據，又有價(jia) 值意義(yi) ”?。[5]

此種融合情感與(yu) 理性的“情理”是蒙先生情感儒學的主要洞見。仁愛情感相比經驗層麵的情愛有一個(ge) “超出”。個(ge) 人的情愛體(ti) 驗不可避免地具有相對性、主觀性，因此，能夠為(wei) 本體(ti) 奠基的情感不隻是個(ge) 體(ti) 的仁愛之情，而是對它有一個(ge) 超越，從(cong) 而成為(wei) 某種具有普遍意義(yi) 的“情理”。“仁作為(wei) 心靈境界，是人的生命價(jia) 值和意義(yi) 的最高標誌。它雖以心理情感為(wei) 基礎，但又必須超越情感，成為(wei) 普遍的存在方式，這樣，就同個(ge) 別的心理現象、個(ge) 人的情感欲望有了區別。隻有從(cong) 超越的層麵看，仁才是境界，否則，便隻是一些個(ge) 別具體(ti) 的情感活動，沒有普遍意義(yi) 。”[6]正是這個(ge) 具有超越特征的“心靈境界”或“儒者情懷”，使得它超出單純經驗心理學層麵的情感，而同時帶上了具有宇宙論、本體(ti) 論乃至宗教新的思想特征。“所謂心理學-形上學的心靈學，是說它既有經驗心理的內(nei) 容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性訴求，這是中國心靈哲學最重要的特點。”[7]

為(wei) 了更好說明仁愛的普遍性及其根源，蒙先生從(cong) 仁愛之本的“孝悌”開始，闡釋如何從(cong) 中生發出具有普遍意味的公共情感。

首先，仁愛是以“親(qin) 情”為(wei) 根的。“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”[8]。蒙先生指出，這裏的“本”是本根，是“根苗、生長點、發端處”，從(cong) 而與(yu) 西方哲學的本體(ti) 即實體(ti) 的“本”有關(guan) 鍵不同。[9]在此基礎上，蒙先生又進一步指出，對父母的“孝敬”並不是一味地服從(cong) 父母，父母有過，子女也可以、也需要進行規勸，因為(wei) 仁者之愛中就包含有“是非之心”。是非源自人的好惡，有好惡，是因為(wei) 仁心中自有善惡標準。“為(wei) 仁者能好人，能惡人”[10]。這樣一來，仁愛就可以具有普遍的價(jia) 值。仁者之愛正是由此而來的，因而是普遍的，永恒的。[11]也正因為(wei) 仁愛中含有“普遍化的”基因，因此，它不會(hui) 局限於(yu) 個(ge) 人的喜好，而是會(hui) 從(cong) “親(qin) 親(qin) ”出發，向外擴展至他人乃至天地萬(wan) 物。

從(cong) 親(qin) 親(qin) 向他人的擴展主要通過忠恕之道進行的。這就使得儒家的“家族倫(lun) 理”向“社會(hui) 倫(lun) 理”推廣。這種推廣是以人類共同的情感為(wei) 根基展開的。蒙先生注意到，西方情感主義(yi) 倫(lun) 理學也將倫(lun) 理規範奠基於(yu) 人類的情感之中，但是，在西方哲學傳(chuan) 統中，這種情感往往被認為(wei) 是私人的、主觀的、易變的，因而導致此種倫(lun) 理觀走向相對主義(yi) 、懷疑主義(yi) 。麵對情感主義(yi) 的困境，他們(men) 往往最後又走向亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理，也即重新將德性奠基於(yu) 理性之中。蒙先生指出，無論是前者，還是後者，都與(yu) 儒家的倫(lun) 理觀有本質不同。儒家的情感具有共同性特征，不限於(yu) 個(ge) 人，而且，它與(yu) 道德理性也是統一的，不像西方哲學傳(chuan) 統，情感與(yu) 理性處於(yu) 二元分立的狀態。儒家不同，它是以身心一體(ti) 為(wei) 視野展開的。“但儒家的基本精神或觀念是整體(ti) 論的、有機論的，在方法上則是綜合的，心靈與(yu) 肉體(ti) 是完全統一的。儒家承認，心與(yu) 形並不是一回事，‘心者身之主’，‘身者心之軀’，但二者絕不是分開的，將它們(men) 區分開來反而是不合理的。”[12]

儒家的親(qin) 親(qin) 之愛不僅(jin) 可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[13]，而且還可以推廣至萬(wan) 物。在這個(ge) 意義(yi) 上，與(yu) 基督教僅(jin) 限於(yu) 人間的愛人相比，儒家的仁愛顯得更為(wei) 廣博。“二者之間有一個(ge) 很大的區別，這就是，基督教並沒有也不可能將愛施之於(yu) 萬(wan) 物，而儒家則不僅(jin) 將愛施之於(yu) 萬(wan) 物，而且認為(wei) ，隻有這樣做了，仁德才算是真正得到了實現。”[14]真正對自然界以及萬(wan) 物的關(guan) 懷，從(cong) 一開始就是仁愛本身的一部分。孔子早就說過“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山”[15]。孟子繼承並發揮了孔子的上述洞見，明確提出了仁民愛物的主張。“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) ；親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[16]表麵上，孟子在這裏區分了親(qin) 、仁、愛三個(ge) 不同的層次，這種愛的差等性卻是儒家仁愛思想的特征。但是，不能因其差等而將它們(men) 割裂甚至對立起來。這三個(ge) 環節本身是共為(wei) 一體(ti) 的，源出於(yu) 一個(ge) 源，彼此雖有遠近之別，但無高下之分。如樹之有杆，有枝，有葉，它們(men) 離根的距離有遠近不同，但它們(men) 構成一個(ge) 不可分割的“整體(ti) ”，不能說哪個(ge) 比哪個(ge) 重要。“仁之德性既然是一個(ge) 生長、發育和成長的過程（即所謂‘漸’），就必然有個(ge) ‘發端處’，如樹之發芽、苗之萌蘖。……所謂‘愛有差等’並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的等級關(guan) 係，而隻是遠近關(guan) 係；親(qin) 疏之別是有的，但等級貴賤之高下是沒有的。由近及遠，這是人類生活的一個(ge) 基本事實，是人類情感發展的自然過程。”[17]

此種整體(ti) 性最後體(ti) 現在仁愛情感的終極境界上。仁愛雖然源自親(qin) 親(qin) ，但不止於(yu) 親(qin) 親(qin) ，需要從(cong) 親(qin) 親(qin) 出發，經曆“仁民愛物”，最後達到與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的本體(ti) 境界，如此才算是真正實現了仁者之仁。因此，儒家極為(wei) 看重人與(yu) 他人、與(yu) 天地萬(wan) 物的有機關(guan) 聯性。這種關(guan) 聯、這種統一，不是基於(yu) 認知，而是生命存在的統一。“儒家並不完全否定人對自然界的認識作用，比如天之所以為(wei) 高，地之所以為(wei) 厚，以及萬(wan) 物之所以然，都可以認識；但是，儒家更重視人與(yu) 自然界的和諧統一的價(jia) 值關(guan) 係，並將認識過程納入到整體(ti) 的價(jia) 值關(guan) 係之中，這樣，人與(yu) 天地萬(wan) 物從(cong) 根本上說就是生命有機體(ti) 的統一關(guan) 係。”[18]這種“萬(wan) 物一體(ti) ”乃是一種普遍的宇宙關(guan) 懷，也是仁者為(wei) 仁的最高境界。“仁的實現不僅(jin) 表現在對人類、對生物的同情、尊重與(yu) 愛，而且表現在人與(yu) 整個(ge) 自然界的關(guan) 係上，有一種整體(ti) 的普遍的生命聯係，表現出普遍的‘宇宙關(guan) 懷’，這就是‘天地萬(wan) 物一體(ti) ’之仁的境界。”[19]?

那麽(me) 如何超越情感的個(ge) 人性而成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的仁愛情感呢？這是理解儒家哲理從(cong) 而也是把握蒙培元先生情感儒學的思想關(guan) 鍵。

儒家思想中所具有的這一超越維度，學界並不陌生。我們(men) 知道，牟宗三借助康德先驗的思想，用“內(nei) 在超越”來闡釋此種可能性。蒙先生為(wei) 了更好標識其思想特征，明確指出，情理中的理，決(jue) 非先驗的理性，而是體(ti) 現在人的實踐活動之中。“凡主張‘性善論’‘良知說’者，也都主張‘存心’‘養(yang) 誌’等修養(yang) 功夫。由此可見，善與(yu) 不善的關(guan) 鍵，不在於(yu) 絕對的實體(ti) 性的先驗理性，而在於(yu) 心靈的意向及其實踐活動。”[20]因此，情理之理不是先驗理性之理，而是實踐活動中的“理”。不過我們(men) 也知道，康德也有實踐理性的說法。先驗理性作為(wei) 先天律令不也可以直接支配人的實踐活動？蒙先生也注意到了這一點，又接著指出，雖然儒家哲學是一種“實踐理性”，但與(yu) 康德的實踐理性重點不同。康德的重點在“理性”，儒家的重點在“實踐”。“如果說，中國哲學特別是儒家哲學，是一種‘實踐理性’，那麽(me) ，應當指出，它同康德是有重要區別的。康德的重點仍在‘理性’，中國哲學的重點則在‘實踐’。”?[21]

在與(yu) 先驗主義(yi) 的哲學劃清界限以後，蒙先生又進一步表明，儒家的道德實踐並不因此就走向了經驗主義(yi) 。它與(yu) 經驗主義(yi) 都反對先驗的實體(ti) 及觀念，都注重實踐活動，這是它們(men) 的共同點。但是與(yu) 後者不同，儒家的實踐不是被動地適應環境，而是突出並強調主體(ti) 的創造性，強調它要創造出一個(ge) 有價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的世界。“中國哲學缺乏先驗理性的訴求與(yu) 支持，但是它有豐(feng) 富的實踐經驗。這在某些方麵似乎同行為(wei) 主義(yi) 很相似，它們(men) 在否定心的實體(ti) 性、觀念性方麵確實是一致的，但它主張意誌、意向的主體(ti) 創造能力，決(jue) 不是消極地適應環境，它要創造價(jia) 值世界、意義(yi) 世界，決(jue) 不是相反。”[22]

以上從(cong) 反麵表明，儒家道德實踐活動與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統中先驗主義(yi) 、經驗主義(yi) 理路都有所不同。蒙先生的上述區分與(yu) 判斷是清晰的，在我看來，也是很到位的。

但是，這還沒有從(cong) 正麵回答這種超越也即從(cong) 個(ge) 人性情感向普遍性情感的超越是如何可能的。進一步閱讀蒙先生的相關(guan) 論述，可以發現蒙先生對此問題的回答主要是借助同情心展開的。前麵也已經提及。雖然這種道德情感源自個(ge) 人內(nei) 心，但是，人會(hui) 設身處地為(wei) 他人考慮，我認為(wei) 痛苦的事情，別人也會(hui) 認為(wei) 是痛苦的，從(cong) 而我不願意的事，也不會(hui) 施加於(yu) 別人，這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁，這樣它就已經不單是個(ge) 人的情感體(ti) 驗，而是包含了某種“理性”，從(cong) 而成為(wei) 一種普遍化的情感。[23]這種普遍化的情感不僅(jin) 可以超出個(ge) 人達乎他人，還可以進一步達乎天地萬(wan) 物。

但是，這種意義(yi) 上的普遍化和超越，在我看來，並沒有真正超出經驗。此種普遍化主要是一種基於(yu) 同情心的推己及人。這就表明，它的基礎是“同情心”，這依然是一種情感。其次，雖然同情心可以幫助我們(men) 超出個(ge) 人化情感，將對自己的愛投射到他人甚至一般的事物上去，從(cong) 而將“私愛”轉變為(wei) 具有普遍化的“仁德”，但是，這不過是轉移並增加了愛的對象，從(cong) 愛個(ge) 人轉變為(wei) 愛他人、愛萬(wan) 物，這裏的“愛”始終還是同一個(ge) 層麵的東(dong) 西，都是經驗情感層麵的愛。根據這一思路，仁者與(yu) 物同體(ti) ，就會(hui) 失落為(wei) 對天地萬(wan) 物的“關(guan) 懷”或“情懷”。[24]這種普遍關(guan) 懷隻是增加了關(guan) 愛的對象，把它作了數量上的推廣，關(guan) 愛本身依然是情感經驗的，依然是個(ge) 體(ti) 性的情感。隻是借助同情心，很難真正說明仁愛情感與(yu) 一般情愛的本質區別。

情感的普遍化除了借助同情心以外，蒙先生還提到了一個(ge) 在我看來更為(wei) 有趣的視角，也即感通。蒙先生從(cong) 心物的關(guan) 係論及感通，指出中國哲學中的感通之學不是認知層麵的，而是存在論層麵的。“中國哲學所謂‘感應’或‘感通’之學，在很大程度上是指心靈與(yu) 外界事物的相互關(guan) 係而言的。但不是感知與(yu) 被感知的關(guan) 係，或認識與(yu) 被認識的關(guan) 係，而是存在意義(yi) 上的潛在與(yu) 顯現的關(guan) 係，即所謂‘寂’與(yu) ‘感’‘隱’與(yu) ‘顯’的關(guan) 係。”[25]還指出，中國哲學中的主體(ti) -心是通過創造一個(ge) 意義(yi) 世界來“貫通”天地萬(wan) 物的。“中國哲學並不承認心是實體(ti) ，既不是‘一團血肉’（王陽明語），也不是金山實體(ti) 或觀念實體(ti) ，更沒有不死的‘靈魂’。……心雖然在腔子內(nei) ，不在腔子外，但其功能、作用則是無限的，它可以貫通萬(wan) 事萬(wan) 物，能創造出一個(ge) 意義(yi) 世界。”[26]這就暗示了，儒者的天地情懷可以通過感通來實現。從(cong) 感通來理解，可以克服同情心的情感主義(yi) 困境，可以更容易從(cong) 情感上升到本體(ti) 的高度，從(cong) 而有更大的解釋空間。

但是，這個(ge) 隱含的思路並沒有得到充分展開，蒙先生並沒有直接將情感與(yu) 感通直接關(guan) 聯起來考察。因此，雖然他指出了儒者情懷的關(guan) 鍵在於(yu) 創造一個(ge) 意義(yi) 世界，並且也指出此意義(yi) 世界與(yu) 存在世界有關(guan) 聯，但它終究直接存在於(yu) 心靈之中。“孟子的‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，當然不是指萬(wan) 物都存在於(yu) 我的心中，也不是說，我的心靈超越於(yu) 萬(wan) 物之上，從(cong) 而創造萬(wan) 物。他無非是講‘意義(yi) 世界’。‘意義(yi) 世界’確實存在於(yu) 心靈之中，但是並不與(yu) 存在世界相分離。”[27]換句話說，雖然蒙先生直覺到了“意義(yi) 世界”與(yu) 外部世界的關(guan) 聯，但是對於(yu) 此種意義(yi) 世界的內(nei) 在性與(yu) 外部世界的外在性之間的貫通方麵，在理路上並未得到完全展開。這不是偶然的。雖然蒙先生指出了儒者具有萬(wan) 物一體(ti) 的天地情懷，但是，此種內(nei) 外一貫的可能性是源自對自然界的生命的承認，源自設定人與(yu) 自然是一個(ge) 有機的整體(ti) 。“建立這種關(guan) 係的基本前提是，承認自然界是有生命的，有價(jia) 值意義(yi) 的，自然界就是人的生命和價(jia) 值之源。一個(ge) 基本的事實是，人的生命不是來自別處，而是來自自然界，是大自然創造了人與(yu) 萬(wan) 物，人歸根到底是大自然的一部分。”[28]此種設定，固然不錯，但是在我看來，這隻是對儒家思想的一種樸素的解讀。根據這種解讀，天人通過某種相似性的比擬而得到統一。“天地之道即陰陽、剛柔，表示自然界的基本的結構與(yu) 功能；人之道即仁義(yi) ，則表示社會(hui) 的人倫(lun) 道德。這在性質上顯然是有區別的，二者如何能夠統一呢？這裏運用了類比的思維邏輯，即所謂‘取象比類’的方法。其根據是‘同聲相應，同氣相求’（《乾·文言》），‘方以類聚，物以群分’（《係辭上》。它認為(wei) ，自然與(yu) 社會(hui) 、天與(yu) 人，有一種‘同構’關(guan) 係，這種關(guan) 係就是‘以類相從(cong) ’。”?[29]儒家天人合一思想在誕生之初受過這種比擬思維的影響，這完全是可能的。就像李澤厚先生所指出的，中國古代的天人合一傳(chuan) 統的根源可以追溯至遠古的巫史傳(chuan) 統。“我以為(wei) ，對中國文化和中國儒學特征的探究，應該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同於(yu) 西方，根本在於(yu) 它的遠古巫史傳(chuan) 統，即原始巫術的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，‘天理’與(yu) 人事屬於(yu) 同一個(ge) ‘道’、同一個(ge) ‘理’。從(cong) 而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納與(yu) 利益、苦樂(le) 相聯係的功利經驗。中國人的‘天命’‘天道’‘天意’總與(yu) 人事和人的情感態度（敬、莊、仁、誠等）攸關(guan) 。”[30]回到巫史傳(chuan) 統的背景，確實有助於(yu) 我們(men) 理解“天人合一”。不過，我們(men) 也知道，這種擬人化的萬(wan) 物有靈、萬(wan) 物關(guan) 聯隻不過是古代原始思維的一部分。根據布留爾，古代原始思維一般都預設萬(wan) 物之間（包括人與(yu) 物之間）存在著一種神秘的“互滲”關(guan) 聯。[31]

如果儒者的天地情懷隻是一種原始思維的殘留，此種情懷在科技文明占主導的今天，是很難有“安身立命”之所的。更大的困難在於(yu) ，此種安放不會(hui) 隻是一個(ge) 理論證明的問題，而是、或更重要的是每個(ge) 人的生命實踐問題，蒙先生對此深有體(ti) 貼：“但這是不能用科學主義(yi) 的方法進行證明的，因為(wei) 人類生活特別是人類的道德生活不是科學的問題，而是價(jia) 值的問題，它要比科學複雜得多。不能用科學主義(yi) 方法的進行證明並不意味著不能證明，其證明方法就是人類的交往、相互理解以及道德實踐。……這一前提不是毫無根據的，它是人類生存和生命體(ti) 驗的結果。”[32]

注釋：

[1]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，北京：人民出版社，1998年，第11頁。

[2]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第238頁。

[3]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第239頁。

[4]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第238頁。

[5]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第238頁。

[6]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第139頁。

[7]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第12-13頁。

[8]《論語·學而》。

[9]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第240頁。

[10]《論語·裏仁》。

[11]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第241頁。

[12]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第247頁。

[13]《孟子·梁惠王上》。

[14]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第251頁。

[15]《論語·雍也》。

[16]《孟子·盡心上》。

[17]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第243-244頁。

[18]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第256頁。

[19]蒙培元：《情感與(yu) 理性》第257頁。

[20]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第13頁。

[21]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第13頁。

[22]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第14頁。

[23]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第57頁。

[24]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第144頁。——文中“同上”指的是《論語·雍也》。

[25]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第4頁。

[26]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第10頁。

[27]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第6頁。

[28]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第256頁。

[29]蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，第124-125頁。

[30]李澤厚：《說儒學四期》，上海：上海譯文出版社，2012年，第14頁。

[31][法]列維-布留爾：《原始思維》，北京：商務印書(shu) 館，2014年，第80頁。

[32]蒙培元：《情感與(yu) 理性》，第245頁。

責任編輯：柳君