“義(yi) ”“利”的對立與(yu) 統一——朱熹的義(yi) 利觀辨析

作者：馮(feng) 兵（國立華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院中國哲學教研室副教授，哲學博士）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《北華大學學報（社會(hui) 科學版）2011年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午

          耶穌2017年2月12日

摘 要：朱熹釋“義(yi) ”為(wei) “心之製，事之宜”，並認為(wei) “善善惡惡為(wei) 義(yi) ”；其“利”則有“自然之利”與(yu) “貪欲之私”兩(liang) 個(ge) 層麵的涵義(yi) 。在“利”的“自然之利”的意義(yi) 上，“義(yi) ”即“利”，兩(liang) 者有著高度的一致性；在“貪欲之私”的層麵上，“義(yi) ”“利”的價(jia) 值訴求則存在著尖銳的衝(chong) 突。因此，“義(yi) ”“利”乃一種對立統一的辯證關(guan) 係，其實質乃是一種在理欲觀指導下的公私觀念。而後世對朱熹“人欲”和“利”的內(nei) 涵則往往產(chan) 生了誤解。

關(guan) 鍵詞：朱熹；“義(yi) ”；“利”；義(yi) 利觀

關(guan) 於(yu) “義(yi) ”、“利”內(nei) 涵及相互關(guan) 係的討論，曆來就是儒家倫(lun) 理思想的主要論題之一。孔子說“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），傳(chuan) 統觀點即由此認為(wei) 孔子乃以求“義(yi) ”還是求“利”作為(wei) 判別君子與(yu) 小人的倫(lun) 理依據。郭齊勇等學者認為(wei) 此處的“君子”、“小人”主要是指統治者與(yu) 被統治者的社會(hui) 地位之別，“並不主要是價(jia) 值判斷和道德判斷”，[i]筆者對此表示讚同。但無論如何，自孔子往後，對於(yu) 義(yi) 利關(guan) 係的態度已然成為(wei) 了人們(men) 劃分君子與(yu) 小人的重要標準，這是儒家倫(lun) 理在義(yi) 利觀方麵不可否認的曆史事實。而關(guan) 於(yu) “義(yi) ”與(yu) “利”的具體(ti) 內(nei) 涵和相互關(guan) 係，事實上在不同時代，即使是同一時代的不同思想家那裏，都有著不同層次和麵向的理解。葉適指出：“古人之稱曰：‘利，義(yi) 之和；’其次曰：‘義(yi) ，利之本；’其後曰：‘何必曰利？’然則雖和義(yi) 猶不害其為(wei) 純義(yi) 也，雖廢利猶不害其為(wei) 專(zhuan) 利也，此古今之分也。”[ii]有學者在此基礎上進一步闡發道：“曆史上，孟、董（仲舒）、朱（熹）等崇尚道德義(yi) 理，傾(qing) 向於(yu) 別義(yi) 利為(wei) 二；墨家雖注重功利，卻提倡合義(yi) 利為(wei) 一；孔、荀、張（載）、程（頤）尚義(yi) 而不絕對排斥利，實質傾(qing) 向義(yi) 利兼行；而明確主張兼重義(yi) 利的，則是陳亮、葉適以及顏習(xi) 齋。也就是說，有關(guan) 義(yi) 利之辨，傳(chuan) 統哲學的實際情形與(yu) 葉適的描述大致無二。”[iii]從(cong) 上述宋儒和當代學者的闡述中，我們(men) 即可大體(ti) 了解中國哲學史上關(guan) 於(yu) 義(yi) 利之辨的一個(ge) 發展脈絡。而朱熹的義(yi) 利觀主要形成於(yu) 他對傳(chuan) 統儒家經典的注解、闡發，以及對二程及其門人等前輩或同時代的理學家的相關(guan) 論點的集注與(yu) 辨析；因此，他的義(yi) 利觀不僅(jin) 延續了傳(chuan) 統儒家的基本倫(lun) 理精神，同時又頗具時代特色。但朱熹是否“傾(qing) 向於(yu) 別義(yi) 利為(wei) 二”，仍有較大的探討餘(yu) 地。

一    “義”的本旨

“義(yi) ”通常以“仁義(yi) ”、“禮義(yi) ”並稱的方式出現，關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的內(nei) 涵的理解，曆代思想家也大都不出“仁”、“禮”兩(liang) 方麵的範圍。朱熹關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的理解同樣如此，主要體(ti) 現為(wei) 以下幾個(ge) 方麵。

（一）“心之製，事之宜”

在《孟子·梁惠王上》中記載，孟子見梁惠王，後者道：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。”朱熹在《孟子集注》裏注解“仁義(yi) ”為(wei) “仁者，心之德、愛之理。義(yi) 者，心之製、事之宜也。”[iv]朱熹認為(wei) ，“義(yi) ”是“心之製、事之宜”，乃人的道德理性對人心的裁製，對具體(ti) 人倫(lun) 事務的合理狀態的準確判斷與(yu) 把握。而他“義(yi) 者，心之製”的說法，當是直接上承孟子的“仁義(yi) 內(nei) 在”說。在《孟子·告子上》中，記載了孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) “仁”、“義(yi) ”之內(nei) 外問題的一個(ge) 辯論：“告子曰：‘食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。’”告子主張“仁”內(nei) “義(yi) ”外，似乎是認為(wei) “仁”、“義(yi) ”為(wei) 兩(liang) 種不同結構的倫(lun) 理精神。孟子則堅持“仁”、“義(yi) ”皆內(nei) 在於(yu) 心，是人之本性的觀點。他批評告子“未嚐知義(yi) ”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），而稱許弟子孟季子、公都子皆知“義(yi) ，內(nei) 也”（《孟子·告子上》），並強調“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《孟子·盡心上》）。他在《孟子·公孫醜(chou) 上》篇中具體(ti) 闡述道：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。朱熹也就因此而指出：“仁”、“義(yi) ”分別為(wei) “心之德”、“心之製”，認為(wei) “仁”“義(yi) ”均為(wei) 發於(yu) 心的德性，“仁”為(wei) 人心之道德本體(ti) ，“義(yi) ”則為(wei) 人依據“仁”對其內(nei) 心欲念的裁斷與(yu) 控製。

至於(yu) 朱熹所說之“義(yi) 者，事之宜”，事實上自先秦以來“義(yi) ”就有了“宜”的含義(yi) 。如《管子·心術上》說：“禮出乎義(yi) ，義(yi) 出乎理，理因乎宜者也。”間接地將“義(yi) ”與(yu) “宜”劃上了等號；《禮記·中庸》則直接指出“義(yi) ”就是“宜”，道：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”所謂“尊賢為(wei) 大”，乃是強調對社會(hui) 各階層的等差秩序的尊重與(yu) 遵循，作者認為(wei) 這便是“宜”，是合乎事理規則的行為(wei) 。東(dong) 漢學者劉熙所著《釋名》即因此而解釋說：“義(yi) ，宜也，裁製事物使合宜也。”（《釋名·釋言語》）強調使一切事物都合於(yu) 事理，保持適中合宜的狀態的即是“義(yi) ”。由此可見，“義(yi) 者，宜也”，就正是朱熹關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的認識的基本理論源泉，而且他還在此基礎上進一步給予了理學化的發揮：“義(yi) 者，天理之所宜”，[v]又說：“義(yi) 者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲”，[vi]認為(wei) “義(yi) ”是本於(yu) “天理”的正當合宜的為(wei) 人處事原則。

而朱熹強調“義(yi) 者，事之宜也”，[vii]“宜”落實在人倫(lun) 生活事務中的具體(ti) 表現又是什麽(me) ？他指出：“仁是‘親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物’，義(yi) 是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從(cong) 師友時，未到尊賢。且須先從(cong) 事親(qin) 從(cong) 兄上做將去，這個(ge) 便是仁義(yi) 之實。”朱熹在此認為(wei) ，“長長、貴貴、尊賢”為(wei) “義(yi) 之實”。而“長長、貴貴、尊賢”的實踐以及具體(ti) 的規範儀(yi) 則便是禮，是“義(yi) ”之德在日常倫(lun) 理生活實踐中的展現與(yu) 落實。接下來他又說：“仁民愛物、貴貴尊賢，是仁義(yi) 之英華”，在此一認識的基礎上“行得恰好，便是禮之實。由中而出，無所勉強，便是樂(le) 之實。”[viii]他所謂“行得恰好”、“由中而出”，即是指在人們(men) 具體(ti) 的行事為(wei) 人中一切都把握得恰到好處，合情合理。這就是合於(yu) “義(yi) ”的典型表現，乃“事之宜也”。很顯然，這裏朱熹是將禮樂(le) 作為(wei) 了“宜”的實踐準則和具體(ti) 展現。他的這一觀點實際上早在先秦儒家那裏就已成熟，如《左傳(chuan) 》中就有“禮以行義(yi) ”的說法（《左傳(chuan) ·僖公二十八年》，《左傳(chuan) ·成公二年》），荀子也道：“行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也”（《荀子·大略》），《禮記·禮運》中亦說：“故禮也者，義(yi) 之實也”，其主要表現為(wei) “父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者”。朱熹的前述認識顯然有著對於(yu) 先秦儒家相關(guan) 思想的吸納與(yu) 總結。

（二）“善善惡惡為(wei) 義(yi) ”

朱熹強調說，“義(yi) ”為(wei) “心之製，事之宜”，在日常倫(lun) 理生活中，“義(yi) 字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩(liang) 分去。”“‘克己複禮為(wei) 仁’，善善惡惡為(wei) 義(yi) 。”[ix]他用了一個(ge) 非常形象的比喻——“如一橫劍相似”，認為(wei) 事物一觸“義(yi) ”之“劍鋒”，其中的善惡是非便昭然可見。而關(guan) 於(yu) 朱熹此處的“善善惡惡為(wei) 義(yi) ”，筆者以為(wei) ，當是指以善意善行善待善者，以惡意惡行惡待惡者，這種行為(wei) 及態度就是“義(yi) ”。究其實質，則是強調人們(men) 應當以“義(yi) ”為(wei) 判分是非善惡的依據和行事做人的基本準則。所以，“義(yi) ”不僅(jin) 是一種重要的道德智慧與(yu) 實踐原則，也是一種愛憎分明、不懼權貴、敢說敢當，充滿正義(yi) 與(yu) 激情的人格素養(yang) 和擔當精神。它絕非孔子所指斥的“鄉(xiang) 願”，也非荀子所批評的子張氏、子夏氏、子遊氏之類的“賤儒”所能擁有。

又如朱熹及其弟子關(guan) 於(yu) 《孟子·萬(wan) 章下》中“萬(wan) 章問士不托諸侯章”的討論：

至之問：“孟子所以出處、去就、辭受，都從(cong) ‘義(yi) 路也，禮門也，惟君子能由是路，出入是門也’做出。”[x]

曰：“固是不出此二者，然所謂義(yi) ，所謂禮，裏麵煞有節目。如‘往役，義(yi) 也；往見，不義(yi) 也’，‘周之則受，賜之則不受’之類，便都是義(yi) 之節目。如雲(yun) ‘廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之’之類，都是禮之節目，此便是禮。‘以君命將之’，‘使己仆仆爾亟拜也’，便不是禮。又如‘於(yu) 齊，王饋兼金一百而不受。於(yu) 宋，饋五十鎰而受。於(yu) 薛，饋七十鎰而受’，這個(ge) 則都有義(yi) 。君子於(yu) 細微曲折一一都要合義(yi) ，所以《易》中說‘精義(yi) 入神，以致用也’。義(yi) 至於(yu) 精，則應事接物之間無一非義(yi) 。不問小事、大事，千變萬(wan) 化，改頭換麵出來，自家應副他如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩(liang) 片去。孟子平日受用，便是得這個(ge) 氣力。今觀其所言所行，無不是這個(ge) 物事。初見梁恵王，劈初頭便劈作兩(liang) 邊去。”[xi]

朱熹指出，“禮”與(yu) “義(yi) ”都有著內(nei) 在的情理之宜，一件事物合禮義(yi) 與(yu) 否，全在於(yu) 人們(men) 切合事物當下情境所做出的具體(ti) 倫(lun) 理判斷。他前一番回答中所引話語除《易經》之外，皆出於(yu) 《孟子》。如孟子的弟子萬(wan) 章問：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”孟子回答說：“往役，義(yi) 也；往見，不義(yi) 也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）孟子認為(wei) ，老百姓服從(cong) 君主所召而服役是理所應當的，合於(yu) “義(yi) ”的要求；若主動去拜見君主，則與(yu) 身份禮法不符，不合乎“義(yi) ”。朱熹便以孟子關(guan) 於(yu) 此類事情的道義(yi) 判斷作為(wei) “義(yi) ”的內(nei) 在情理準則。又據《孟子·公孫醜(chou) 下》，孟子周遊列國，在離開齊國時齊王欲贈上等黃金一百鎰，被孟子拒絕了，但在宋、薛兩(liang) 國，孟子卻分別接受了兩(liang) 國君主所饋贈的七十和五十鎰黃金。後來其弟子陳臻對此提出質疑，孟子則認為(wei) 自己這三件事情處理得都有道理，他說：在宋國時，國君是以盤纏的名義(yi) 饋贈黃金，而薛地的君主以防身需要購置武器的理由給予裝備費用，他們(men) 的贈送都事出有因；齊君毫無理由的送錢於(yu) 我，這形同收買(mai) ，但“焉有君子而可以貨取乎？”君子哪能被金錢所收買(mai) 呢？二程弟子尹燉認為(wei) 這一段是“言君子之辭受取予，惟當於(yu) 理而已。”[xii]朱熹對孟子的上述觀點更是深表讚賞，說“這個(ge) 則都是義(yi) ”，強調“君子於(yu) 細微曲折一一都要合義(yi) ”，認為(wei) 君子一旦掌握“義(yi) ”之德至於(yu) 精熟的境地，即可如孟子一般於(yu) 是非善惡的義(yi) 理判分駕輕就熟，無論遇到多麽(me) 複雜多變的事情都能迎刃而解，毫無錯失。

二   “利”的內涵

關(guan) 於(yu) “利”，在朱熹看來，主要當有兩(liang) 層意義(yi) 。他說：“有自然之利，如雲(yun) ‘利者義(yi) 之和’是也。但專(zhuan) 言之，則流於(yu) 貪欲之私耳。”[xiii]“利”有積極意義(yi) 上的“自然之利”，有消極意義(yi) 上的“貪欲之私”。

（一）“自然之利”

朱熹對於(yu) “自然之利”的觀點與(yu) 《周易》經、傳(chuan) 緊密相關(guan) 。

《周易·乾卦》開篇即言：“乾：元、亨、利、貞。”《周易正義(yi) 》疏曰：

“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。《子夏傳(chuan) 》雲(yun) ：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬(wan) 物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬(wan) 物，物得生存而為(wei) “元”也。又當以嘉美之事，會(hui) 合萬(wan) 物，令使開通而為(wei) “亨”也。又當以義(yi) 協和萬(wan) 物，使物各得其理而為(wei) “利”也。又當以貞固幹事，使物各得其正而為(wei) “貞”也。是以聖人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。[xiv]

孔穎達認為(wei) ，天地有生生之德，“元、亨、利、貞”四者是對於(yu) 天地生萬(wan) 物的四個(ge) 發展階段的倫(lun) 理性敘述。其中，以“義(yi) ”調和處理萬(wan) 物之間的聯係，使萬(wan) 物各依內(nei) 在規律而順利發展，便是“利”。

孔穎達對“元、亨、利、貞”四德的理解出自《周易·乾·象傳(chuan) 》，《象傳(chuan) 》道：“《文言》曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會(hui) 也；利者，義(yi) 之和也；貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞。’”朱熹對此也曾有過一番詳細的闡釋：

“元者，善之長也”，亦仁而已。體(ti) 仁則癢屙疾痛舉(ju) 切吾身，故足以長人。“亨者，嘉之會(hui) 。”會(hui) ，通也，會(hui) 而通也。通有交之意，“嘉會(hui) ”猶言慶會(hui) 。會(hui) 通而不嘉者有矣，如小人同謀，其情非不通也，然非嘉美之會(hui) ，又安有亨乎？“利者，義(yi) 之和”，和合於(yu) 義(yi) 即利也。“利物足以和義(yi) ”，蓋義(yi) 者得宜之謂也。處得其宜，不逆於(yu) 物，即所謂利。利則義(yi) 之行，豈不足以和義(yi) 乎？“貞者，事之幹”，徹頭徹尾不可欠闕。人之遇事，所以頹惰不立而失其素誌者，不貞故也。此所謂貞，固足以幹事。《文言》四德大概就人事言之。自“君子體(ti) 仁”以下，體(ti) 乾之德，見諸行事者也。是以係之曰：“君子行此四德者，故曰乾，元、亨、利、貞。”

“嘉之會(hui) ”，眾(zhong) 美之會(hui) 也，如萬(wan) 物之長，暢茂蕃鮮，不約而會(hui) 也。君子能嘉其會(hui) ，則可以合於(yu) 禮矣。如“動容周旋，無不中禮”是也。利是義(yi) 之和處，義(yi) 有分別斷割，疑於(yu) 不和，然行而各得其宜，是乃和也，君子之所謂利也。“利物”，謂使物各得其所，非自利之私也。“幹”猶身之有骨，故板築之栽謂之貞幹。推此可以識貞之理矣。[xv]

孔穎達理解“元、亨、利、貞”為(wei) 天地生物之德，朱熹則說：“《文言》四德大概就人事言之”，將天地生物之德與(yu) 人倫(lun) 之德比附起來，認為(wei) “元”對應於(yu) “仁”，“亨”對應於(yu) “禮”，“利”對應於(yu) “義(yi) ”，“貞”大約是相當於(yu) “堅貞”、“正直”之類的個(ge) 人德性，但朱熹此處卻沒能將它直接推導入“智”（或曰“知”）。不過他在另外的場合實現了這一聯係，說：“‘貞者事之幹’，伊川說‘貞’字隻以為(wei) ‘正’，恐未足以盡貞之義(yi) ，須是說‘貞而固’。然亦未推得到知上。看得來合是如此：知是那默運事變底一件物事，所以為(wei) 事之幹。”[xvi]又說：“蓋正而能固，萬(wan) 事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。”[xvii]至此，我們(men) 可以看到，朱熹完全將“元”、“亨”、“利”、“貞”（天地之德）與(yu) “仁”、“禮”、“義(yi) ”、“智”（人倫(lun) 之德）一一對應起來，而他在這裏對“利”的理解，所著重強調的是“義(yi) ”與(yu) “利”之間內(nei) 在的積極意義(yi) 上的必然聯係，即如所謂“利者義(yi) 之和”、“義(yi) 為(wei) 利之本”，等等。

對於(yu) 《易傳(chuan) 》中“利者義(yi) 之和”一句，朱熹曾不厭其煩地反複辨析，如他指出：“義(yi) 初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和，分別後萬(wan) 物各止其所，卻是和。不和生於(yu) 不義(yi) ，義(yi) 則無不和，和則無不利矣。”[xviii]“義(yi) ”有著嚴(yan) 格判別是非善惡、維護人倫(lun) 等差秩序的剛硬的一麵，然而一旦有了明晰的區別，萬(wan) 物便各順其理，各得其所，是真正的和諧，而和諧乃自然與(yu) 人類社會(hui) 最大的利益所在。因此，“利是那義(yi) 裏麵生出來底。凡事處製得宜，利便隨之，所以雲(yun) ‘利者義(yi) 之和’。蓋是義(yi) 便兼得利。若隻理會(hui) 利，卻是從(cong) 中間半截做下去，遺了上麵一截義(yi) 底。小人隻理會(hui) 後麵半截，君子從(cong) 頭來。”[xix]朱熹在此將“義(yi) ”、“利”分為(wei) 上下兩(liang) 截，強調“利”由“義(yi) ”所生，“義(yi) ”是通貫上下兩(liang) 截的根本德性。而小人隻顧棄“義(yi) ”求“利”，君子所求之“利”則是“自然之利”，它源於(yu) 君子對天理之自然的依循，也就是所謂“從(cong) 頭來”，即從(cong) “義(yi) ”處入手以求“利”。

（二）“貪欲之私”

“自然之利”是由“義(yi) ”所主導而產(chan) 生的“利”，其表現是“使物各得其宜”而“足以和義(yi) ”，為(wei) “君子之所謂利也”。“貪欲之私”來自對“利”的“專(zhuan) 言”，即隻求個(ge) 人私欲或眼前利益的滿足，不顧他人及社會(hui) 整體(ti) 的利益，乃小人之“利”。對於(yu) 這種小人之“利”的解釋，朱熹主要便落腳於(yu) “貪欲”二字上。

關(guan) 於(yu) “貪”，如他的弟子胡泳曾問“‘用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪。’知與(yu) 詐，勇與(yu) 怒，固相類。仁卻如何貪？”“用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”一句出自《禮記·禮運》，是對君主政治哲學的討論，認為(wei) 人的品性中好壞善惡往往是相互依存關(guan) 聯的，君主用人時必須堅持辯證的態度，用其好的一麵，而注意防止其中相應的壞的一麵。胡泳承認“知”與(yu) “詐”、“勇”與(yu) “怒”的確有著關(guan) 聯性，但將“仁”與(yu) “貪”聯係起來卻令他難以理解。朱熹便解釋說：“蓋是仁隻是愛，愛而無義(yi) 以製之，便事事都愛。好物事也愛，好官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出。”[xx]朱熹指出，“仁”為(wei) “愛之理”，“愛”若無禮義(yi) 的節製，便會(hui) 事事都愛，愛得過多就成了“貪”。弟子呂燾所記的另外幾條語錄更進一步說明了朱熹的這一觀點：

“智與(yu) 詐相近，勇與(yu) 怒相似，然仁卻與(yu) 貪不相幹。蓋‘南方好也，好行貪狠；北方惡也，惡行廉貞’。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有個(ge) 貪底意思。”

又雲(yun) ：“大率慈善底人，多於(yu) 財上不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。”

“‘用人之仁，去其貪。’蓋人之性易得偏。仁緣何貪？蓋人善底人便有好便宜底意思。今之廉介者，便多是那剛硬底人。”[xxi]

朱熹認為(wei) ，“愛”很容易滑向“貪”，仁善之人往往秉性溫和，不夠剛硬耿介，因此常會(hui) 有貪小便宜的毛病，在錢財方麵缺乏足夠的自控能力，這乃是一種“人之性易得偏”的人性缺陷。

在“欲”方麵，朱熹則著重討論了“欲”和“愛”、“欲”和“慾”的區別。他指出：“愛與(yu) 欲相似，欲又較深，愛是說這物事好可愛而已，欲又是欲得之於(yu) 己。”又道：“愛是泛愛那物，欲則有意於(yu) 必得，便要拿將來。”[xxii]朱熹認為(wei) ，“愛”是一種泛愛某物的情感，“欲”則強調對某物的占有，比“愛”的程度更深。（不過，從(cong) 社會(hui) 與(yu) 曆史的經驗來看，“愛”不會(hui) 引起紛爭(zheng) ，而“欲”卻是人際爭(zheng) 鬥與(yu) 社會(hui) 動亂(luan) 的根源。）至於(yu) “欲”和“慾”的區別，弟子胡㬊問：“欲與(yu) 慾字有何分別？”朱熹答曰：“無心欲字虛，有心慾字實。有心慾字是無心欲字之母，此兩(liang) 字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此慾字。”[xxiii]今天的《辭源》中解“欲”字為(wei) ：“一、貪欲；二、婉順貌；三、希望，想要，期願。”[xxiv]解釋“慾”字則僅(jin) 為(wei) “欲望，嗜好。”[xxv]從(cong) 這一解釋我們(men) 或許大致也可以從(cong) 側(ce) 麵了解朱熹所言之“有心慾字是無心欲字之母，此兩(liang) 字亦通用”的涵義(yi) ：“慾”乃“欲望，嗜好”，其中就包括了“貪欲”這一貶義(yi) 和“希望，想要，期願”等中性涵義(yi) ，所以從(cong) 意義(yi) 的包涵性上看，“慾”為(wei) “欲”之母。另外，從(cong) 朱熹的闡述來看，有“心”之“慾”為(wei) 實，無“心”之“欲”為(wei) 虛，所謂“虛”指的就是“欲”之由來無根（因為(wei) 無“心”），“實”則強調“慾”的由來有自，即“心”。從(cong) 這一角度而言，“有心慾字是無心欲字之母”也就更好理解了。

綜上所述，朱熹一方麵認為(wei) “利”有“自然之利”，此“利”實指一種循“義(yi) ”而得的能夠利己利他利社會(hui) 的真正的精神或物質“利益”；另一方麵他又指出“利”為(wei) “貪欲之私”，此“利”來自於(yu) 人類的物質占有欲，實為(wei) 一種心理狀態，即貪利之心，並非指“利益”本身。實際上這是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的概念。因此，對於(yu) 朱熹的“義(yi) ”與(yu) “利”之間的關(guan) 係，我們(men) 必須以辯證的態度加以仔細審思。

三   “義”“利”關係及其實質

由於(yu) 朱熹對“利”的內(nei) 涵有著“自然之利”和“貪欲之私”兩(liang) 種不同層麵的理解，他的作為(wei) “心之製，事之宜”，且具有“善善惡惡”的價(jia) 值判斷和行為(wei) 指導功能的“義(yi) ”，與(yu) “利”的關(guan) 係及其所展現出來的社會(hui) 倫(lun) 理意義(yi) 也就因此而顯得較為(wei) 複雜。

（一）“義(yi) ”“利”關(guan) 係

傳(chuan) 統儒家思想對“義(yi) ”、“利”內(nei) 涵的闡釋，通常是將二者作為(wei) 一組對應的哲學與(yu) 倫(lun) 理範疇來進行的。如《周易·係辭下》道：“理財正辭，禁民為(wei) 非，曰義(yi) ”，財便是利的基本內(nei) 容之一；《周易·乾·象傳(chuan) 》曰：“利者，義(yi) 之和也”；《禮記·樂(le) 記》則道：“見利而讓，義(yi) 也”；《論語·憲問》強調“見利思義(yi) ”；《左傳(chuan) ·僖公二十五年》亦說：“《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府也；《禮》、《樂(le) 》，德之則也；德、義(yi) ，利之本也。”等等。由此可見，“義(yi) ”、“利”之間恰是對立統一的辯證關(guan) 係：“義(yi) ”作為(wei) 一種道德智慧，正因為(wei) 對“利”的理性調控才得以彰顯；反之，“利”也由於(yu) “義(yi) ”的存在而有了具備道德合法性的可能。在朱熹這裏，“義(yi) ”與(yu) “利”同樣是作為(wei) 一種辯證的倫(lun) 理關(guan) 係被加以廣泛討論的。

在朱熹看來，利有“自然之利”與(yu) “貪欲之私”兩(liang) 重意義(yi) ，其中“自然之利”由“義(yi) ”所生，是依循天理所自然產(chan) 生的物質利益和精神利益。而原始儒學也不曾真正否定過人類正當的利益需求，如《論語·述而》中，孔子說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為(wei) 之。如不可求，從(cong) 吾所好。”孔子強調，隻要是“可求”之富貴利祿，哪怕是為(wei) 人執鞭驅車也足可為(wei) 之。反之，“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”由此可見，隻要是符合“義(yi) ”的標準的“利”即“可求”。兩(liang) 宋道學家們(men) 也基本繼承了

這一觀點，如程頤說：“凡順理無害處便是利，君子未嚐不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋隻以利為(wei) 心則有害。”^[xxvi]朱熹亦指出：“欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子小人，未嚐不同。”^[xxvii]他認為(wei) “欲富貴”、“惡貧賤”是人的正常情感欲求，君子與(yu) 小人對此並無不同。而君子與(yu) 小人的區別則在於(yu) ：“君子……隻是理會(hui) 個(ge) 義(yi) ，卻不曾理會(hui) 下麵一截利。小人卻見得下麵一截利，卻不理會(hui) 事之所宜。”[xxviii]“事之所宜”便是“義(yi) ”。所以，“小人隻理會(hui) 下一截利，更不理會(hui) 上一截義(yi) 。蓋是君子之心，虛明洞徹，見得義(yi) 分明。小人隻管計較利，雖然毫底利也自理會(hui) 得。”[xxix]朱熹將“義(yi) ”、“利”分為(wei) 上下兩(liang) 截，君子行事做人“隻是理會(hui) 個(ge) 義(yi) ”，卻不去理會(hui) “利”（此處君子對“利”的“不理會(hui) ”，並非是說君子對“利”沒有需求，隻是不曾專(zhuan) “以利為(wei) 心”）；小人則相反，“隻管計較利”，心中並無“義(yi) ”的存在，因此即使毫末之利也會(hui) 不放過。對此他舉(ju) 了個(ge) 日常生活中的具體(ti) 例子來加以說明：“且如有白金遺道中，君子過之，曰：‘此他人物，不可妄取。’小人過之，則便以為(wei) 利而取之矣。”[xxx]由此可見，君子與(yu) 小人的根本區別就在於(yu) 對待“利”的態度，並非是君子毫無“利”的需求而隻有小人才有。

事實上，君子“循天理，則不求利而自無不利”，“惟仁義(yi) ，則不求利而未嚐不利也”。[xxxi]因此，君子或聖人“‘罕言利’者，蓋凡做事，隻循這道理做去，利自在其中矣。……聖人豈不言利？”小人所見之“利”隻是眼前的一己私利，為(wei) “貪欲之私”，體(ti) 現的是一種貪利之心；而君子與(yu) 聖人並非不言“利”，隻是他們(men) “見得思義(yi) ”、“先義(yi) 後利”，其識見超卓，洞明世事，“見得義(yi) 分明”，所見所得乃“自然之利”，是一種不求而自來的利己且利他、利社會(hui) 、利後世子孫的大利、遠利。從(cong) 這一層麵來看，“義(yi) 未嚐不利”，^[xxxii]“義(yi) ”、“利”是相通的，“義(yi) ”即“利”。然而，在“利”的“貪欲之私”的意涵的層麵上，正如朱熹所引用的太史公司馬遷之言——“利，誠亂(luan) 之始也”，[xxxiii]“利”為(wei) 引起一切社會(hui) 動亂(luan) 的源頭，以朱熹“善善惡惡為(wei) 義(yi) ”所體(ti) 現出來的“義(yi) ”的是非分明、嫉惡如仇的品格，“義(yi) ”與(yu) 作為(wei) “貪欲之私”的“利”自然是有著無法調和的矛盾和衝(chong) 突的。也正因為(wei) 此，朱熹便常以人們(men) 對待義(yi) 利關(guan) 係的態度確定君子與(yu) 小人之別，又表現出了鮮明而堅決(jue) 的重“義(yi) ”輕“利”思想。

於(yu) 是，這似乎就出現了一個(ge) 矛盾：一方麵朱熹承認“利”由“義(yi) ”所生，“義(yi) 未嚐不利”，而君子、聖人也並非“不言利”，對“利”作出了肯定；另一方麵卻又將孜孜於(yu) 求利之人視為(wei) “小人”，並假程頤所言之“計利則害義(yi) ”[xxxiv]而表現出重“義(yi) ”輕“利”的態度。但倘若我們(men) 仔細回顧朱熹之“利”的兩(liang) 層涵義(yi) ——“自然之利”與(yu) “貪欲之私”的分析，這一疑惑便可迎刃而解：君子、聖人重“義(yi) ”，“義(yi) ”自然生“利”，此“利”即“自然之利”，“義(yi) ”“利”當然能夠統一；小人“專(zhuan) 以利為(wei) 心”，隻知重“利”而不計其“義(yi) ”，所顧及的隻是一己之私利，即“貪欲之私”，必然也就需要加以貶斥以引起人們(men) 的警惕防範了。於(yu) 是，在朱熹這裏，“義(yi) ”“利”就呈現出了這樣一種對立而又統一的辯證關(guan) 係。

（二）“義(yi) ”“利”關(guan) 係的實質

關(guan) 於(yu) 義(yi) 利關(guan) 係的實質，二程道：“義(yi) 利雲(yun) 者，公與(yu) 私之異也”，[xxxv]陸九淵也說：“又曰公私，其實即義(yi) 利也”。[xxxvi]在他們(men) 看來，義(yi) 利關(guan) 係即公私關(guan) 係。朱熹對此也是認同的。他說：“人隻有一個(ge) 公私，天下隻有一個(ge) 邪正。”[xxxvii]他在此所提出的人的“公私”，當是指人對於(yu) 人倫(lun) 事務及其中各種利害關(guan) 係所持的基本態度，即公心或私心。具體(ti) 而言，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”[xxxviii]朱熹認為(wei) ，“公”是以天理為(wei) 準則的處事態度，“私”則是指僅(jin) 憑一己之私心來應對各種人事。而“義(yi) ”為(wei) 天理之所宜，“義(yi) ”便是“公”；“利”為(wei) 人欲之所係，“利”便是“私”。他說：“而今須要天理人欲，義(yi) 利公私，分別得明白”，[xxxix]又道：“……仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也。利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[xl]因此，其義(yi) 利觀的實質乃是一種在理欲關(guan) 係論指導下的公私觀念。

朱熹一方麵主張“義(yi) ”可生“利”，並認為(wei) 人求取私利之心並非絕對不合理，隻是不可放縱欲望，如他對“天理”、“人欲”在日常生活中的具體(ti) 表現的解釋便是如此：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[xli]他認為(wei) ，飲食是人類維持生存與(yu) 發展的根本，是正當合理的，為(wei) 天理之必然；而要求美味則是超越了這一基本物質需求的非分之想，便是人欲。但另一方麵他又將“義(yi) ”與(yu) “利”、“公”與(yu) “私”、天理與(yu) 人欲截然對立：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於(yu) 此體(ti) 認省察之。”[xlii]從(cong) 這裏來看，朱熹所理解的“人欲”，實質是指超出了人類生存與(yu) 發展的基本需要的欲望，即“貪欲”，他並沒有對人類的一切生理與(yu) 心理欲求給予一概否定。而朱熹所反對的“利”其實就是“人欲”，實質為(wei) “人之貪欲”。他所支持的“利”，最基本的層次是符合“天理”的“飲食”等個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 發展的合理（即合於(yu) “義(yi) ”）需求；高級層次則是“兼濟天下”的事功價(jia) 值，乃社會(hui) 、民族、國家的大利、遠利。

陳來指出：“道德的基本特征就在於(yu) ，強調在道德意識活動中用道德理性限製、壓製個(ge) 體(ti) 的利己情欲，使人服從(cong) 於(yu) 社會(hui) 通行的道德規範。”[xliii]朱熹的“天理”、“義(yi) ”、“公”便是道德理性的時代體(ti) 現，“人欲”、“利”、“私”的實質則是利己情欲，雙方的對立同樣符合現代道德哲學的基本認識。所以，雖然道德的具體(ti) 內(nei) 涵與(yu) 性質有著時代性的差異，但即便以現代道德哲學的原則來看，朱熹的理欲、公私、義(yi) 利等觀念也未嚐不是合理的。撇開朱熹義(yi) 利觀等的道德內(nei) 涵中一些如封建宗法倫(lun) 理等方麵的具體(ti) 內(nei) 容不論，它們(men) 對於(yu) 今天的個(ge) 體(ti) 人格完善與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值體(ti) 係建構等都不無啟示意義(yi) 。隻是朱子理學在其身後的流播中，一來是後學往往誤解了其理欲觀中的“人欲”和義(yi) 利觀中的“利”的基本內(nei) 涵，二來也是被統治者作了別有用心的歪曲，其對人心之貪欲的否定在現實社會(hui) 生活中被擴大化和絕對化了，以至於(yu) 多數時候將人類一切合理不合理的欲望做了一概抹殺，最後導致了戴震的“以理殺人”的批評，甚至直到今天也還有學者認為(wei) 朱熹“存天理，滅人欲”之說是其“理論上的缺陷”，這可以說是對朱熹義(yi) 利觀、理欲觀的本來麵貌的曆史性誤解。