朱子禮學的形上世界——以理氣論為(wei) 進路的解析

作者：馮(feng) 兵（中國國立華僑(qiao) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院哲學係副教授）

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           首發於(yu) 《中國哲學史》2013年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初三日己未

           耶穌2016年8月5日

“理和氣是道學中兩(liang) 個(ge) 最重要的範疇”[①]，基本上可說是包括朱熹理學在內(nei) 的整個(ge) 宋明理學的形上學基礎。朱熹對理、氣與(yu) 禮樂(le) 在形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 層麵的聯係，及其在禮學體(ti) 係中的意義(yi) 的認識，則構成了他的禮學形上學體(ti) 係的理論基礎，並且由之在其禮學和理學之間架起了溝通的橋梁，使二者在哲學基礎方麵具有了同一性。

一、理與(yu) 禮樂(le)

《論語·陽貨》中，孔子說道：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉；樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”強調禮樂(le) 的本質不在於(yu) 外在表現形式，在於(yu) 其內(nei) 在的哲學與(yu) 倫(lun) 理規定。因此在《論語·八佾》中他又指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”認為(wei) “仁”是禮樂(le) 最根本的理論依據和原則。《禮記·仲尼燕居》亦引孔子之言道：“子曰：禮也者，理也；樂(le) 也者，節也。君子無理不動，無節不作。”而《禮記·樂(le) 記》同樣曾指出：“樂(le) 也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。”《禮記》關(guan) 於(yu) 樂(le) 所謂的“情之不可變者”以及“節”，無外乎仍是“天理之流行”的表現，而“禮也者，理也”的說法更是標明了禮、理之間的關(guan) 係。到了朱熹，則在《禮記》的基礎上進一步闡明了禮、理的區別與(yu) 聯係，如說：“禮者，理之顯設而有節文者也，言禮則理在其中矣。”[②]在他看來，禮是理的外顯與(yu) 規範，但二者非為(wei) 一物；而所謂“禮即理也”，強調的是“理在禮中”，理為(wei) 禮（樂(le) ）的內(nei) 在規定性。也正因為(wei) 此，朱熹對其弟子呂燾所言“禮者，天理之節文；樂(le) 者，天理之和樂(le) 。仁者，人心之天理。”一語深表讚同，並強調說：“若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂(le) 。”[③]在此，他們(men) 顯然是將《論語》及《禮記》中的相關(guan) 論述結合了起來，再予以理學層麵的深化與(yu) 升華，認為(wei) 禮樂(le) 乃“天理”在生活中的現實展現，而“仁”又是內(nei) 在於(yu) 人心的“天理”，是一種先驗的德性。於(yu) 此人與(yu) 禮樂(le) 就具備了理論上的共通性，也才因而有了可以與(yu) 禮樂(le) 相通，懂得禮樂(le) 內(nei) 附之理，即禮樂(le) 的真精神的先決(jue) 條件。

但作為(wei) 社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的人，又要如何才能求得人心中的那份“天理”，獲得“仁”的德性而成就道德上的完滿呢？最基本的途徑就是“克己複禮”，它是整個(ge) 儒學修養(yang) 理論體(ti) 係的核心概念，尤其是宋明理學，對此更是十分重視。其語同樣出自《論語》：“顏淵問仁。子曰：克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）對於(yu) “克己複禮為(wei) 仁”一節，朱熹與(yu) 其弟子及師友們(men) 的討論至為(wei) 繁複周詳。朱熹曾明確地指出：

“‘克己複禮’，不可將‘理’字來訓‘禮’字。克去己私，固即能複天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又複禮，方是仁。聖人卻不隻說克己為(wei) 仁，須說‘克己複禮為(wei) 仁’，見得禮，便事事有個(ge) 自然底規矩準則。”[④]

他強調說，從(cong) “克己”到成就“仁”之間必須有一個(ge) “複禮”的過程，禮為(wei) 規矩準則，是必不可少的。故而朱熹一方麵說“禮即理”，另一方麵又特別強調不得簡單地以理的字麵意義(yi) 訓解禮，而是要求關(guan) 注禮樂(le) 的踐行，將克己與(yu) 踐禮視為(wei) 一事，於(yu) 努力踐行之中克去己私以獲取“天理”，不至流於(yu) 空談不著實處。又由於(yu) “人隻有天理、人欲兩(liang) 途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理又不屬人欲底一節。”所以，“須是立個(ge) 界限，將那未能複禮時底都把做人欲斷定。”[⑤]能否“複禮”，已成為(wei) 了天理與(yu) 人欲的現實分際。

但要如何“複禮”？朱熹說：

“禮是自家本有底，所以說個(ge) ‘複’，不是待克了己，方去複禮。克得那一分人欲去，便複得這一分天理來；克得那二分己去，便複得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去，箕踞稍稍端坐，雖未能如屍，便複得這些個(ge) 來。”[⑥]

在他看來，人心之中不是天理即是人欲，而“禮是自家本有底”，此禮顯然就是理，具有抽象意義(yi) 。又因為(wei) “克己便能複禮，步步皆合規矩準繩；非是克己之外，別有複禮工夫也”[⑦]，故而所謂的“複”就隻是指天理（禮）與(yu) 人欲（“己”）在人心中的拉鋸戰。其爭(zheng) 鬥的結果最終體(ti) 現在作為(wei) “人事之儀(yi) 則”的禮的實踐層麵上來，如“箕踞”與(yu) “端坐”之辨就是活生生的體(ti) 現。反之，若禮樂(le) 的踐行者“空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘”，以及禮樂(le) 空有那種種儀(yi) 文規矩，卻無內(nei) 在的天理作為(wei) 依據，將是何等模樣？！朱熹指出：“禮是那天地自然之理。理會(hui) 得時，繁文末節皆在其中。”若理會(hui) 不得，則“一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不幹自己事”，[⑧]各種周旋揖讓、鼓樂(le) 歌舞亦自各為(wei) 一體(ti) ，如一盤散沙。禮樂(le) 的實踐一旦沒有了哲學與(yu) 倫(lun) 理的意義(yi) ，就如同人失去了靈魂一般。所以，

“禮樂(le) 者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂(le) 也是天理自然有底。然這天理本是籠侗一直下來，聖人就其中立個(ge) 界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其裏亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂(le) ，隻要合得天理之自然，則無不可行也。”[⑨]

在朱熹的觀念係統中，天理本是在宇宙萬(wan) 物之中自然流行貫通，而聖人為(wei) 使天理更加方便和有效地應用於(yu) 人類生活，遂為(wei) 之區劃分別，此即為(wei) 禮樂(le) 的由來。禮樂(le) 的本末內(nei) 外無不是天理，而禮樂(le) 的實踐“隻要合得天理之自然，則無不可行也。”若不合天理，禮樂(le) 的實踐顯然就沒有了歸依而無所適從(cong) ，禮樂(le) 也就不成其為(wei) 禮樂(le) 了。因此，理（或曰“天理”）就正是禮樂(le) 的靈魂，是禮樂(le) 存在的哲學與(yu) 倫(lun) 理依據，是其合理性最根本的證明。

二、氣與(yu) 禮樂(le)

關(guan) 於(yu) 氣，李存山先生指出：“中國哲學的‘氣’概念，含義(yi) 極廣，幾乎舉(ju) 凡世間一切事物都不出‘氣’概念之範圍”。並且，“大致說來，‘氣’概念有物理、生理、心理、倫(lun) 理、哲理等幾個(ge) 層次的含義(yi) （簡言之，可謂‘一氣涵五理’）。而哲理意義(yi) 的‘氣’，就是指作為(wei) 世界萬(wan) 物之本原或元素的‘氣’，它可以化生萬(wan) 物，其本身與(yu) 物理意義(yi) 的‘氣’相通，而生理、心理、倫(lun) 理乃至審美等意義(yi) 的‘氣’都由此衍生而來。”[⑩]宋代理學家對於(yu) 氣的討論可謂十分熱烈，大體(ti) 上亦基本涵蓋了李先生所總結出的幾個(ge) 層次的含義(yi) 。最早係統闡述氣論的理學家則是張載。他首先肯定了氣是一種物質實體(ti) ，強調“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”[11]“太虛”指整個(ge) 宇宙空間，它由氣充塞，同時又是氣的本然形態，而自然界中一切事物都由氣聚散變化而成。張載在否定佛教太虛空無說的基礎上，提出並建立了以氣為(wei) 世界本體(ti) ，為(wei) 最高哲學範疇的氣一元論體(ti) 係。二程亦承認氣是生成世間萬(wan) 物的基本物質，但決(jue) 定氣的運行的卻是理，理才是真正具有本體(ti) 意義(yi) 的範疇。伊川說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”[12]而“密者，用之原”（“密”就是“道”或理），故氣是形而下者，“道”（或曰理）是形而上者，是氣的運行之“原”，即根本。

朱熹則有所選擇地繼承並發展了張載與(yu) 二程的理氣論，將之係統地運用到了包括“人”在內(nei) 的世間事物的生成上麵來。他說：“天之生此人，無不與(yu) 之以仁義(yi) 禮智之理，亦何嚐有不善？但欲生此物，必須有氣，然後此物有以聚而成質。”[13]仁義(yi) 禮智乃天所賦予人之所以為(wei) 人的理，但僅(jin) 有此理，人形卻難成，必得有氣方才能夠“聚而成質”。人之生與(yu) 五行之氣切切相關(guan) ，這在《禮記》中早有認識，如其《禮運》篇指出：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”但在程朱理學裏，又在氣之上添設了一個(ge) 主宰——理，以之為(wei) 人、物之本性。所以朱熹說：“人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形。”[14]又明確地指出：“以本體(ti) 言之，則有是理，然後有是氣，而理之所以行，又必因氣以為(wei) 質也。”[15]也就是說，理、氣既是形上與(yu) 形下的關(guan) 係，也是體(ti) 用關(guan) 係，理必須借助氣的物質形式而發用流行於(yu) 天地之間。因此，從(cong) 這個(ge) 角度而言，“日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，隻是此一氣耳。”[16]理不著形跡，所見惟有氣。

在朱熹等理學家看來，理是氣運行的哲學與(yu) 倫(lun) 理規定，而氣則是理得以存附和彰顯的物質條件。但在日常人倫(lun) 事務中，“禮者，天理之節文；樂(le) 者，天理之和樂(le) ”，[17]禮樂(le) 本身既是天理的內(nei) 容，也是天理在具體(ti) 生活實踐中理想的外化形式。如此一來，理與(yu) 氣之間的種種聯係就在禮樂(le) 實踐與(yu) 氣的關(guan) 係中有了具體(ti) 、形象的展示。朱熹所認為(wei) 氣與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 係主要表現在以下幾個(ge) 方麵：

（一）氣為(wei) 禮樂(le) 存在的基礎

作為(wei) 禮樂(le) 實踐主體(ti) 的人由氣聚而成質，然而其氣往往也拘縛了人所稟受之理，造成了人心中的惡，這又為(wei) 禮樂(le) 的存在與(yu) 踐行提供了基本前提。

朱熹在《經筵講義(yi) 》中說：

臣竊謂天道流行，發育萬(wan) 物，而人物之生，莫不得其所以生者以為(wei) 一身之主。但其所以為(wei) 此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為(wei) 物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為(wei) 人，得其偏且塞者為(wei) 物。以人之類而言之，則得其清且純者為(wei) 聖為(wei) 賢，得其濁且駁者為(wei) 愚為(wei) 不肖。[18]

此處所謂“其所以生者”為(wei) 理（天道），理是一身之主宰，而人與(yu) 物的生成則又不得不憑據“陰陽五行之氣”為(wei) 物質媒介與(yu) 載體(ti) 。因此，世間萬(wan) 物的化生成形皆源自於(yu) 理與(yu) 氣的結合。但氣有偏正、通塞、清濁、純駁之別，故而在所有生物之中就有了人與(yu) 動植物的不同，在人類之中則有了聖賢和愚不肖者之分。聖賢者所稟受之氣清且純，故而氣與(yu) 理一，不受絲(si) 毫物欲所蔽。自聖賢往下，則其內(nei) 在的天理無不受氣稟中偏駁渾濁者的拘縛，而難以“明其明德”。

隨後朱熹又道：

夫人之所以不能明其明德者，何哉？氣稟、物欲害之也，蓋氣偏而失之太剛，則有所不克；氣偏而失之太柔，則有所不克。聲色之欲蔽之，則有所不克；貨利之欲蔽之，則有所不克。不獨此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，則皆有所不克。唯文王無氣稟、物欲之偏蔽，故能有以勝之而無難也。其曰“顧諟天之明命”者，人受天地之中以生，所謂命也，故人之明德，非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全體(ti) 大用蓋無時而不發見於(yu) 日用之間，事親(qin) 事長、飲食起居，其所當然，各有明法。人唯不察於(yu) 此，是以氣稟物欲得以蔽之而不能自明。[19]

在他看來，人之難見其內(nei) 心的“明德”，原是受氣稟物欲所拘而難以克己複禮所致。其所謂“明德”乃“天之所命我”而“至善之所存也”，換言之，“明德”也就是天理。這一份天理無時不發用流行於(yu) “日用之間”，是“事親(qin) 敬長，飲食起居”之間的“所當然”者，隻是看人能否察識而已。事實上，日用之間的天理“各有明法”，其“明法”就正是禮。禮既是天理在現實生活中的具體(ti) 展現，又是天理之“明法”，故而欲求得天賦之“明德”，就必須“克己複禮”，克得那一分“己”去，即複得那一分禮來，天理也就日漸彰明。而“己”從(cong) 何來？來自於(yu) 氣稟物欲之所蔽。所以，因為(wei) 氣，禮就具備了存在與(yu) 實踐的前提條件和理由。

氣是禮得以產(chan) 生的重要條件，這一觀點其實早在《左傳(chuan) 》中就已形成。春秋時期鄭大夫子產(chan) 曾認為(wei) ，禮是“天之經也，地之義(yi) 也，人之行也”，子大叔據此進一步強調說：“天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。”接著又道：“氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。淫則昏亂(luan) ，民失其性。是故為(wei) 禮以奉之：為(wei) 六畜、五牲、三犧，以奉五味；為(wei) 九文、六采、五章，以奉五色；為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲……”（《左傳(chuan) ·昭公二十五年》）大意是說，由物質性的氣產(chan) 生了五味、五色、五聲，人若耽於(yu) 或胡亂(luan) 享用聲、色、味，必會(hui) 昏亂(luan) 而迷失本性，因此就必須製訂如“六畜”、“九文”、“九歌”等具體(ti) 的禮樂(le) 來予以規範和引導。這一看法，顯然就有著以氣為(wei) 禮之存在前提的含義(yi) 。朱熹所謂人欲源於(yu) 人所稟受之氣的偏駁的說法，或是對於(yu) 《左傳(chuan) 》中人們(men) 因為(wei) 待氣以“淫”，而“淫則昏亂(luan) ，民失其性”一說的理學化發展。

《左傳(chuan) 》中說：“為(wei) 九歌、八風、七音、六律，以奉五聲”，“五聲”源於(yu) 氣，“歌”、“風”、“音”、“律”即為(wei) 樂(le) 的主要形式，顯然樂(le) 亦從(cong) 氣而來。所以，《禮記·郊特牲》就說：“樂(le) ，陽氣也”，直接肯定樂(le) 為(wei) 天地間的陽氣流轉所生成。而樂(le) 在秦漢以後，雅樂(le) 漸至中絕，俗樂(le) 則蓬勃興(xing) 盛。到了兩(liang) 宋，人們(men) 談及樂(le) 時，除了少數理學家之外，往往就隻論音律與(yu) 器樂(le) 而少言倫(lun) 理。朱熹則不僅(jin) 十分看重古樂(le) 和樂(le) 教，並且對音律也有著很好的研究，是當時一個(ge) 難得的音樂(le) 家。他常在各種場合講論音律，如曰：“音律隻是氣。人亦隻是氣，故相關(guan) ”，[20]認為(wei) 音律乃氣所形成，與(yu) 人同質同構，故而有著相關(guan) 性，這就為(wei) 樂(le) 的存在和實踐也設定了物理與(yu) 生理的基礎。

（二）氣為(wei) 禮樂(le) 實踐的條件

“鬼神”、“魂魄”觀念是傳(chuan) 統祭禮必不可少的核心要素，若無“鬼神”、“魂魄”等觀念的存在，祭禮也就失去了存在的依據。而“禮有五經，莫重於(yu) 祭”（《禮記·祭統》），祭禮可以說是傳(chuan) 統禮樂(le) 中最為(wei) 重要的內(nei) 容，所以我們(men) 就以朱熹對氣與(yu) “鬼神”、“魂魄”的關(guan) 係的認識為(wei) 例，來探討其禮學思想中氣之於(yu) 禮樂(le) 實踐的意義(yi) 。

1.“鬼神”、“魂魄”為(wei) 氣所構成

首先，我們(men) 來看“鬼神”。“鬼”，《說文解字》訓曰：“人所歸為(wei) 鬼。”[21]“神”，《說文解字》釋為(wei) ：“天神，引出萬(wan) 物者也。”[22]對於(yu) 鬼神，在三禮中亦多有論述，如《禮記·祭義(yi) 》所記：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土。其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明，焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則。百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。”

這一段是孔子與(yu) 其弟子宰我關(guan) 於(yu) 鬼神的對話。所謂氣與(yu) “魄”，鄭玄注曰：“氣，謂噓吸出入者也。耳目聰明為(wei) 魄。”對孔子關(guan) 於(yu) 鬼神所作的解釋——“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也”，孔穎達等人在鄭玄之注的基礎上進一步認為(wei) ，應是“言神是人生存之氣，氣者是人之盛極也”，“言人形魄者，鬼之盛極也”，並說：“人之死，其神與(yu) 形體(ti) 分散各別，聖人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是聖人設教興(xing) 致之，令其如此也。”又如對於(yu) “死必歸土，此之為(wei) 鬼”和“其氣發揚於(yu) 上……神之著也”兩(liang) 句，孔疏分別解釋道：“鬼，歸也，此歸土之形，故謂之鬼也”，“此科釋人氣為(wei) 神，言人生時形體(ti) 與(yu) 氣合共為(wei) 生，其死則形與(yu) 氣分。”[23]在孔穎達等人看來，鬼乃人死之後“歸土之形”，而“人氣為(wei) 神”，神也隻是人體(ti) 之氣上揚於(yu) 天之後的形態。在此，漢唐時期的學者顯然並沒有明確肯定鬼神即為(wei) 陰陽二氣所化合而成。

但是到了兩(liang) 宋時期，理學家們(men) 就運用理氣說對鬼神的產(chan) 生及其形態進行了十分豐(feng) 富的演繹。如《禮記·中庸》記載：“子曰：‘鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！’”朱熹在《中庸章句》為(wei) 之注釋說：

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也。”張子曰：“鬼神者，二氣之良能也。”愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為(wei) 神，反而歸者為(wei) 鬼，其實一物而已。為(wei) 德，猶言性情功效。[24]

二程認為(wei) 鬼神乃天地造化之功，張載則明確地以氣解釋鬼神，主張鬼神乃陰陽二氣運行變化的產(chan) 物。朱熹繼而指出，以陰陽二氣言之，鬼為(wei) 陰氣之靈，神為(wei) 陽氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為(wei) 氣之“至而伸者”，鬼為(wei) “反而歸者”，究其實隻是一氣而已。所以，“鬼神隻是氣。屈伸往來者，氣也。”[25]

再如魂魄，《朱子語類》記載曰：

問：“‘民受天地之中以生’，中是氣否？”

曰：“中是理，理便是仁義(yi) 禮智，曷常有形象來？凡無形者謂之理，若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂‘精氣為(wei) 物’，須是此兩(liang) 個(ge) 相交感，便能成物。‘遊魂為(wei) 變’，所稟之氣至此已盡，魂升於(yu) 天，魄降於(yu) 地。陽者，氣也，魂也，歸於(yu) 天；陰者，質也，魄也，降於(yu) 地。”[26]

朱熹認為(wei) ，理乃事物存在與(yu) 運行之法則和原理，無形跡可見；氣則生發顯現於(yu) 事物之中，具有生生之意，賦予萬(wan) 物以明確可見的生命跡象。但它又有著清、濁之分，“清者是氣，濁者是形”，這裏的氣顯然是物理之氣。朱熹在另外的場合又曾說，“氣之清者為(wei) 氣，氣之濁者為(wei) 質”，“氣為(wei) 魂，體(ti) 為(wei) 魄。”[27]在他看來，人體(ti) 之中精氣為(wei) 魂，血質為(wei) 魄，魂魄便構成了人的精神與(yu) 肉體(ti) 這兩(liang) 個(ge) 基本部分。而魂為(wei) 陽氣，魄為(wei) 一種有形的血肉物質，為(wei) 陰氣所聚成。因此，魂魄皆為(wei) 氣，隻是有著清濁陰陽的不同。

從(cong) 《禮記》到鄭注與(yu) 孔疏，都隻是強調鬼、魄為(wei) 可見之“形”“質”，神、魂為(wei) 無形之氣，然鬼神魂魄皆為(wei) 氣所構成。同時，《禮記》亦將天地陰陽與(yu) 神鬼魂魄相對應，認為(wei) 以鬼神魂魄為(wei) 對象的祭禮所展現和遵循的便是天地陰陽之義(yi) ：“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地，故祭求諸陰陽之義(yi) 也。”（《禮記·郊特牲》）到了張載、朱熹，便直接以陰陽之氣解釋鬼神魂魄的形成及運行，這是對傳(chuan) 統禮學的一大發展。

2.氣為(wei) 祭祀行為(wei) 的物理依據

鬼神與(yu) 人體(ti) 中的魂魄為(wei) 物質性的氣所構成，人死之後“精神魂魄”同樣也散化為(wei) 流行於(yu) 天地之間的氣，隻是沒有了肉眼可見的形質。這就為(wei) 人們(men) 祭祀天地鬼神以及後世子孫祭祀祖考提供了物理依據。如有弟子問朱熹：“所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則亙(gen) 古今常存，不複有聚散消長也？”朱熹答曰：

“隻是這個(ge) 天地陰陽之氣，人與(yu) 萬(wan) 物皆得之氣，聚則為(wei) 人，散則為(wei) 鬼。然其氣雖已散，這個(ge) 天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮，盡其誠敬便可以致得祖考之魂魄。”[28]

在他們(men) 看來氣聚為(wei) 人，人死氣散為(wei) 鬼。然祖考之精神魂魄雖然在死後已散，但隻是其形質散化為(wei) 無形之氣，卻與(yu) 其子孫的精神魂魄之氣仍有關(guan) 聯。所以，後世子孫在祭祀時隻需“盡其誠敬”，便可與(yu) 祖考之魂魄相通：“如子祭祖，先以氣類而求，以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在。此感通之理也。”[29]如何得以感通？因為(wei) 子孫與(yu) 祖先之氣同一，皆為(wei) 天地之間生生流行的氣，故而才有了得以感通的平台：“自天地言之隻是一個(ge) 氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦隻是一個(ge) 氣，所以才感必應。”[30]

在之後的一次講論中，朱熹對此又作了更為(wei) 詳盡的解釋：

“畢竟子孫是祖先之氣，他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波漾，後水非前水，後波非前波，然卻通隻是一水波。子孫之氣與(yu) 祖考之氣，亦是如此。他那個(ge) 當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。”[31]

朱熹此處所謂的“根”，即是“天地陰陽之理”，也就是氣的聚散變化以生成萬(wan) 物之理。它隨物換，伴星移，不管世事如何變遷，均“生生不窮”。所以盡管由祖考之氣所聚集成的質體(ti) 已消散，但“既有此理，便有此氣”，祖考之氣卻一直延綿下來，隻要子孫盡得“誠敬”之心，便可以引聚它來與(yu) 自身之氣相感格交流。

在朱熹看來，祭祀祖先是如此，祭祀天地、古聖先賢以及《禮記·祭義(yi) 》中所謂春禘、秋嚐等時祭同樣都是如此。他指出：

“祖考亦隻是此公共之氣。此身在天地間，便是理與(yu) 氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與(yu) 天地相關(guan) ，此心便與(yu) 天地相通。不可道他是虛氣，與(yu) 我不相幹。如諸侯不當祭天地，與(yu) 天地不相關(guan) ，便不能相通。聖賢道在萬(wan) 世，功在萬(wan) 世。今行聖賢之道，傳(chuan) 聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與(yu) 他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀(yi) ，不成是無此，姑謾為(wei) 之。人家子孫負荷祖宗許多基業(ye) ，此心便與(yu) 祖考之心相通。《祭義(yi) 》所謂“春禘秋嚐”者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於(yu) 是時而設祭。初間聖人亦隻是略為(wei) 禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。”[32]

人與(yu) 天地、鬼神、魂魄、聖賢、祖考等等均為(wei) 天地陰陽之氣化生而成，有著生成論上的一致性。所以，無論是人與(yu) 天地、聖賢、祖考的相通，還是春禘、秋嚐等時令之祭，都是因為(wei) 這一氣之流行幻化才有了基本的前提。當然，有了這個(ge) 前提之後，還有個(ge) “當祭”與(yu) “不當祭”，即是否“合理”的問題，人與(yu) 祭祀對象能否感格交通，氣是基本條件，而理則是最根本的合理性依據。

祭禮為(wei) 傳(chuan) 統禮樂(le) 最為(wei) 重要的內(nei) 容，我們(men) 通過對朱熹所論氣與(yu) 祭禮之關(guan) 係的考察，即可看出在他有關(guan) 禮樂(le) 的哲學思想體(ti) 係裏氣之於(yu) 禮樂(le) 所具備的重要作用。不過，氣的運行仍然要受理的支配，理無疑更具本體(ti) 意義(yi) 。在禮樂(le) 的形成與(yu) 具體(ti) 實踐中，二者缺一不可，而彼此之間的關(guan) 係也對禮樂(le) 的理論及其實踐起著重要影響。

三、理氣關(guan) 係與(yu) 禮樂(le)

關(guan) 於(yu) 朱熹的理氣關(guan) 係問題，在近現代許多有關(guan) 理學的論著中討論都已較為(wei) 詳盡，筆者在此無意再作過多的重複。本文所關(guan) 注的問題，主要是理氣關(guan) 係論在朱熹禮學中的影響與(yu) 意義(yi) 。大致說來，朱熹的理氣關(guan) 係論可分為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵，它們(men) 對朱熹禮學思想的形成與(yu) 演化都起到了不同程度的作用。

（一）理氣“不離不雜”與(yu) 禮樂(le)

二程指出：“心所感通者，隻是理也”，“若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也”[33]，將理、氣作了形上與(yu) 形下的界分。朱熹則在此基礎上進一步用理和氣將整個(ge) 世界分為(wei) 了形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 邏輯層次，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”[34]理、氣雖有形而上與(yu) 形而下的區別，但二者卻是“不離不雜”，“所謂理與(yu) 氣，此決(jue) 是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為(wei) 一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未嚐實有是物也。”[35]他認為(wei) ，從(cong) 邏輯上看，理、氣各為(wei) 一物，分屬形而上與(yu) 形而下兩(liang) 個(ge) 層次，各不相雜；但在物理上卻是理在氣中，理、氣合構而成萬(wan) 物，並同聚於(yu) 萬(wan) 物之體(ti) ，互不相離。所以，朱熹又道：“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。”[36]朱熹在此十分清楚地指出，理、氣之間雖各自獨立，但有分也有合，天地萬(wan) 物的生成就必須二者共同作用才可。清代學者陸隴其就曾評價(jia) 說：“若夫理氣之為(wei) 分為(wei) 合，一而二，二而一，不離不雜，則朱子之論備矣”。[37]

理氣不離不雜，理隨氣在，故而“凡人之能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。”[38]理存於(yu) 人的言行思慮之內(nei) ，顯發於(yu) 外，則為(wei) 仁義(yi) 禮智等德性。禮樂(le) 在生活實踐中，其本身不僅(jin) 由理、氣合聚而得，也是在理的主導之下通過氣來運行和實踐。所以，理、氣之間“不離不雜”的關(guan) 係，對禮樂(le) 的生活實踐產(chan) 生了很大影響，也決(jue) 定著禮樂(le) 的基本哲學形態。最典型的仍是體(ti) 現於(yu) 祭祀之中的“當祭”與(yu) “不當祭”的區別：

或言鬼神之異。曰：“世間亦有此等事，無足怪。”味道舉(ju) 以前日“魂氣歸天，體(ti) 魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於(yu) 空中”之說，問：“人死氣散是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從(cong) 何而求之？”曰：“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也。”味道又問：“子之於(yu) 祖先固是如此。若祭其它鬼神，則如之何？有來享之意否？”曰：“子之於(yu) 祖先，固有顯然不易之理。若祭其它，亦祭其所當祭。‘祭如在，祭神如神在。’如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏(wu) 得而不來歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從(cong) 氣類而祭，烏(wu) 得而不來歆乎？今祭孔子必於(yu) 學，其氣類亦可想。”[39]

由上可知，在朱熹看來，子孫祭祀祖考自是因為(wei) 其血氣相關(guan) ，以“氣類而求”，是“顯然不易之理”。而祭祀其他天地鬼神，雖與(yu) 己之氣不相關(guan) ，但隻要是“當祭”者，也就是合祭祀之理者，彼此之氣就自然相若（類），亦可以感通。譬如天子祭天、諸侯祭社稷，以及今人祭社神、學子祭孔聖人，等等，皆是因為(wei) 有可祭之理，所以“其氣類”，遂可感通。這是因為(wei) “道理合如此，便有此氣”，“合當祭他，便有些氣”。倘若“不當祭”，沒有祭祀之理，氣便聚合不來，即所謂“若理不相關(guan) ，則聚不得他；若理相關(guan) ，則方可聚得他。”[40]很顯然，有此理即有此氣，無此理自無此氣，理隨氣在，但又各為(wei) 一物，互不相雜。不過，雖然“通天地人隻是這一氣”，禮樂(le) 實踐中氣是至關(guan) 重要的物質條件，而理卻是決(jue) 定禮樂(le) 實踐是否合理有效的最高準則，無可替代。

（二）“理先氣後”與(yu) 禮樂(le)

朱熹一方麵認為(wei) 理氣之間“不離不雜”，另一方麵又在日常講論中有著“理先氣後”的說法。如說：“未有天地之先，畢竟也隻是理。”又：“有是理後生是氣”，“先有個(ge) 天理了，卻有氣。”[41]後麵則又有出於(yu) 推論的說法：“理與(yu) 氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”[42]但無論如何，理於(yu) 此處似乎在時間上總是先於(yu) 物質性的氣而存在的。到了朱熹的晚年，他的這一觀點則又已確切地轉變成了邏輯上的先後之說。如他指出：“理未嚐離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！”[43]此時的理氣先後已不再是時間上的先後問題，而是“自形而上下言”的邏輯先後了。

陳來先生認為(wei) ，朱熹關(guan) 於(yu) 理氣先後的討論經曆了一個(ge) 發展演變的曆史過程，“早年他從(cong) 理本論出發，主張理氣無先後。理在氣先的思想由南康之後經朱陳之辯到朱陸太極之辯逐步形成。理能生氣曾經是他們(men) 的理氣先後思想的一個(ge) 內(nei) 容。而他的晚年定論是邏輯在先，邏輯在先說是在更高的形態上返回本體(ti) 論思想，是一個(ge) 否定之否定。當然，這個(ge) 發展和演變的過程並不是對立麵的演進和交替，在本質上，是以不同的形式確認理對於(yu) 氣的第一性地位。”[44]朱熹關(guan) 於(yu) 理氣關(guan) 係的種種討論，其最終目的不過就是要確立理本氣末，理對於(yu) 氣永遠處於(yu) 第一性的理本論思想。這也正是朱熹的學術思想體(ti) 係被稱為(wei) “理學”之根本所在。

理本論被朱熹運用於(yu) 其思想體(ti) 係的各個(ge) 方麵，對於(yu) 禮樂(le) 的起源、發展及其在日常生活中的運行實踐而言，理本論同樣產(chan) 生著決(jue) 定性的作用。“所謂禮樂(le) ，隻要合得天理之自然，則無不可行也。”[45]禮樂(le) 之用，最根本的就是“合得天理之自然”。如有弟子問：“‘禮樂(le) 極於(yu) 天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮極高遠而測深厚’，此是言一氣之和無所不通否？”朱熹答道：

“此亦以理言。有是理，即有是氣。亦如說‘天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣’”。文蔚曰：“《正義(yi) 》卻有‘甘露降，醴泉出’等語。”曰：“大綱亦是如此。緣先有此理，末梢便有這征驗。”[46]

“禮樂(le) 之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚”和“天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣”兩(liang) 句出於(yu) 《禮記·樂(le) 記》，前後文意本是說天地陰陽之氣相摩相蕩而化生百物，禮樂(le) 興(xing) 於(yu) 其間，作於(yu) 其間，以“別宜敦和”。其弟子認為(wei) 禮樂(le) 於(yu) 其中的運行與(yu) 作用全是“一氣之和”的體(ti) 現，朱熹則強調說應當是對於(yu) 禮樂(le) 之理的描述，有了此理方才有此氣的發用流行。《禮記正義(yi) 》對此一段所作的解釋說：“此經盛論禮樂(le) 之大厚，雖取象於(yu) 天地功德，又能遍滿於(yu) 天地之間。《禮運》雲(yun) ‘天降膏露’，是極乎天也。‘地出醴泉’，是蟠乎地也。”[47]“膏露”與(yu) “醴泉”都是禮樂(le) 形成並運行之後的祥瑞氣象，而朱熹認為(wei) ，它們(men) 的出現正是因為(wei) 先有了禮樂(le) 之理，才有了這一氣象的發生。因此，對於(yu) 禮樂(le) 在生活中的實踐而言，這種邏輯上理先氣後的理氣關(guan) 係論就有著絕對性的理論主導意義(yi) 。譬如朱熹關(guan) 於(yu) 祭禮的種種解說，也充分顯示出了這一點：

問：“祭先賢先聖如何？”

曰：“有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，隻是如此。後世有個(ge) 新生底神道，緣眾(zhong) 人心邪向它，它便盛。如狄仁傑隻留吳太伯、伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為(wei) 害，緣是他見得無這物事了。”因舉(ju) 上蔡雲(yun) ：“可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。”[48]

對於(yu) 祖考的祭祀主要是因為(wei) 有氣的接續與(yu) 感通，對於(yu) 古聖先賢的祭祀卻無血親(qin) 之氣可以作為(wei) 溝通的橋梁；但由於(yu) 聖賢“有功德在人”，後世自有當“報本反始”的祭祀之理，而有此理之後便有了此氣的存在，所以仍能夠與(yu) 聖賢感通。一旦無此理，此氣也就不複來。事實上，照朱熹的理、氣和鬼神觀念來看，由於(yu) 鬼神本身也是一氣流行化生的產(chan) 物，若無其存在之理，其氣自然也無，鬼神也就不在了，所以狄仁傑毀了許多廟卻也沒有任何妨害，便很好理解。

以上我們(men) 從(cong) 理、氣以及理氣關(guan) 係三個(ge) 層麵分別探討了朱熹的理氣論與(yu) 禮樂(le) 之間的理論關(guan) 聯，盡可能地理清了朱熹禮學形上學的理論結構。從(cong) 中可看出，朱熹的理氣論為(wei) 其詮釋三禮經典，建構新的合乎時代精神與(yu) 時代需要的新禮學設定了形上學基礎；而朱熹的禮學形上學是其理學的重要構成部分，同時也因禮學的實踐屬性使得朱熹的理學在下學與(yu) 上達之間得以暢通無礙，不至流為(wei) 疏闊的玄談，從(cong) 而具備了旺盛蓬勃而雋永的生命力。

注釋：

本課題為(wei) 華僑(qiao) 大學中央高校基本科研業(ye) 務費項目（編號：12SKBS212）；華僑(qiao) 大學“哲學社會(hui) 科學青年學者成長工程”個(ge) 人項目（編號：12SKGC-QG05）；教育部人文社會(hui) 科學青年基金項目（11YJC720011）的階段性成果。

[①]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》（下），北京：人民出版社，1998年版，第185頁。馮(feng) 先生所說之“道學”即我們(men) 通常所稱之“理學”。

[②]（宋）朱熹：《答趙致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2865頁。

[③]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第880頁。

[④]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1451頁。

[⑤]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1454頁。

[⑥]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1454頁。

[⑦]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1452頁。

[⑧]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1456頁。

[⑨]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2973頁。

[⑩]李存山：《“氣”概念幾個(ge) 層次意義(yi) 的分梳》，《哲學研究》2006年第9期。

[11]（宋）張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年版，第7頁。

[12]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第162頁。

[13]（宋）朱熹：《玉山講義(yi) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3590頁。

[14]（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四書(shu) 章句集注》，《朱子全書(shu) 》，第6冊(ce) ，第358頁。

[15]（宋）朱熹：《孟子或問》卷三，《朱子全書(shu) 》，第6冊(ce) ，第934頁。

[16]（宋）朱熹：《朱子語類》卷六十三，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2086頁。

[17]（宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第880頁。

[18]（宋）朱熹：《經筵講義(yi) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第693頁。

[19]（宋）朱熹：《經筵講義(yi) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷十五，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第700頁。

[20]（宋）朱熹：《朱子語類》卷九十二，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3093頁。

[21]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第434頁。

[22]（漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》，第3頁。

[23]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1324—1325頁。

[24]（宋）朱熹：《中庸章句》，《四書(shu) 章句集注》，《朱子全書(shu) 》，第6冊(ce) ，第41頁。

[25]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第154頁。

[26]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十三，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2860頁。

[27]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第158頁。

[28]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第169頁。

[29]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第176頁。

[30]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第170頁。

[31]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第171—172頁。

[32]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第170頁。

[33]（宋）程頤，程顥：《河南程氏遺書(shu) 》卷二下，《二程集》，第56頁。

[34]（宋）朱熹：《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2755頁。

[35]（宋）朱熹：《答劉叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2146頁。

[36]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第194頁。

[37]（清）陸隴其：《理氣論》，《三魚堂文集》卷一，《影印文淵閣四庫全書(shu) 》第1325冊(ce) ，中國台北：商務印書(shu) 館，1986年版，第5頁。

[38]（宋）朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第194頁。

[39]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第176—177頁。

[40]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第177頁。

[41]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第114頁。

[42]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第114頁。

[43]（宋）朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第115頁。

[44]陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000年版，第99頁。

[45]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2973頁。

[46]（宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2975頁。

[47]（漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義(yi) 》，第1097頁。

[48]（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第178頁。

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