國家必須確立整全性與(yu) 主導性的支配價(jia) 值

──“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之一：以陳祖為(wei) 教授為(wei) 例

作者：蔣慶

來源：作者授權伟德线上平台發表

時間：西曆2016年7月27日

【伟德线上平台編者按：此文首發於(yu) 2016年7月26日澎湃新聞“思想”版，全文被拆分為(wei) 兩(liang) 部分，分別命名為(wei) 《》（）
《》（）。根據蔣慶先生要求，伟德线上平台現將全文完整發表，以饗讀者。】

【作者按：二零一零年五月三日至五日，由範瑞平教授與(yu) 貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉(ju) 辦了“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際學術會(hui) 議。在會(hui) 議上，我基於(yu) “政治儒學”的義(yi) 理，提交了一係列關(guan) 於(yu) “王道政治”與(yu) “儒教憲政”的主題論文供與(yu) 會(hui) 者討論。會(hui) 上，與(yu) 會(hui) 學者對我提交的主題論文進行了熱烈的討論；會(hui) 後，與(yu) 會(hui) 學者又對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的基本義(yi) 理提出了嚴(yan) 肅認真的批評。對於(yu) 這些批評，我認為(wei) 言之成理，持之有據，必須認真係統地回應。故我為(wei) 此撰寫(xie) 了一係列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。

而在當時的與(yu) 會(hui) 者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但是，不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會(hui) 不自覺地基於(yu) 自由主義(yi) 的學理，以之作為(wei) 自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為(wei) 近百年來自由主義(yi) 一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。時至今日，當時的與(yu) 會(hui) 學者們(men) 在思想感情上發生了很大的變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為(wei) 儒家或被他人視為(wei) 儒家，但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依於(yu) 自由主義(yi) 學理。所以，我回應他們(men) 的文章通名為(wei) 《“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應》。由於(yu) 這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們(men) 的自由主義(yi) 學理預設顯得隱微難知，與(yu) 純粹的自由主義(yi) 相比更容易模糊儒學的義(yi) 理，因而更需要認真細致的學理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們(men) 這個(ge) 價(jia) 值混淆學理多歧的時代，隻有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義(yi) 理，從(cong) 而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義(yi) 學理的回應，自認是基於(yu) 儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與(yu) 會(hui) 學者不能接受，還望多加海涵。

此外，還須說明的是，本文甚長，有六萬(wan) 餘(yu) 字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書(shu) ，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書(shu) 名為(wei) A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，而中文版則一直未在國內(nei) 刊出，現因國內(nei) 儒學論辯的需要，將中文版全文在國內(nei) 刊出，以了一場學術公案也。唯因本文太長，乃分為(wei) 四個(ge) 部分陸續刊出。這四個(ge) 部分的名稱分別為(wei) ：《國家必須確立整全性與(yu) 主導性的支配價(jia) 值──“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之一：以陳祖為(wei) 教授為(wei) 例》；《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”──“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之二：以白彤東(dong) 教授為(wei) 例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與(yu) “儒家的內(nei) 容”不相容──“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之三：以李晨陽教授為(wei) 例》；《在“古今中西之爭(zheng) ”中以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”──“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之四：以其他學者為(wei) 例》。丙申夏蔣慶謹識。】

照片說明：2010年5月4日至5日，一場旨在討論儒教憲政與(yu) 中國未來社會(hui) 發展的國際學術研討會(hui) 在香港城市大學舉(ju) 行。

【提綱】

【正文】

香港大學政治與(yu) 公共行政學係陳祖為(wei) 教授在《儒家憲政的合法性問題》一文中對本人提出的“儒教憲政”構想提出了係統批評，因為(wei) 陳教授批評的理據是建立在自由主義(yi) 理論的基礎上，特別是建立在羅爾斯政治自由主義(yi) 理論的基礎上，故要回應陳教授的批評，必須首先回應陳教授所依據的政治自由主義(yi) 理論。

一、關(guan) 於(yu) 政治自由主義(yi) 多元社會(hui) 理論的虛偽(wei) 問題

陳教授與(yu) 其它自由主義(yi) 甚至新儒家後學不同，而是認為(wei) 儒學不必隻限於(yu) 批評社會(hui) 的功能，而應該具有參與(yu) 政治的功能，即能夠“在一定程度上參與(yu) 社會(hui) 和政治的建設”。儒學參與(yu) 政治的功能按陳教授的話來說就是：“儒學可以作為(wei) 立法以及製定政策的理論基礎；我們(men) 不妨稱之為(wei) ‘儒家憲政’”。從(cong) 這些話可以看出，陳教授確實與(yu) 視儒學為(wei) 政治上的專(zhuan) 製幫凶、現代的無用“遊魂”以及社會(hui) 政治的“純批判者”的人不同，而是承認儒學在現代社會(hui) 中具有某種積極的政治實踐上的正麵價(jia) 值。陳教授作為(wei) 一位服膺自由主義(yi) 的學者，對儒學有如此的認識，實在是難能可貴。這正是吾人欣賞陳教授的地方。

但是，陳教授基於(yu) 其自由主義(yi) 的立場，特別是基於(yu) 羅爾斯政治自由主義(yi) 的立場，對儒學作為(wei) 立法與(yu) 製定政策的功能進行了分類，即分為(wei) 兩(liang) 種儒家憲政：一種是全盤推廣儒家價(jia) 值的極端圓善主義(yi) 憲政，一種是溫和推廣儒家價(jia) 值的溫和圓善主義(yi) 憲政。前者的特征是“國家應采納某套關(guan) 於(yu) 美好人生的整全性理論作為(wei) 立法與(yu) 施政的理論基礎，並對這些價(jia) 值作高低的排列”；後者的特征是“國家不應以任何整全性理論作為(wei) 立法的依據，而應訴諸具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”。按照陳教授的這一分類標準，本人所提出的“儒教憲政”屬於(yu) 前者，即屬於(yu) 全盤推廣儒家價(jia) 值的“極端圓善主義(yi) 憲政”，陳教授所理解的“儒家憲政”屬於(yu) 後者，即屬於(yu) 溫和推廣儒家價(jia) 值的“溫和圓善主義(yi) 憲政”。然而，陳教授作這樣的區分並非是出於(yu) “類型學”上的學術興(xing) 趣，而是要證明全盤推廣儒家價(jia) 值的“極端圓善主義(yi) 憲政”不可取。首先，陳教授說明了什麽(me) 是“極端圓善主義(yi) ”，並列舉(ju) 了所謂“極端圓善主義(yi) ”的五大特征：

1、 整全性理論源自某套係列性說明美好人生價(jia) 值的傳(chuan) 統思想；

2、 對美好人生價(jia) 值的傳(chuan) 統思想作高低的排列；

3、 指出實現這些美好人生價(jia) 值的方法；

4、 國家推廣儒學中關(guan) 於(yu) 美好人生和社會(hui) 秩序的整全性理論；

5、 國家以儒學整全性理論作為(wei) 立法和製定政策的根據。

正是根據這些特征，陳教授認為(wei) 國家推廣儒學中關(guan) 於(yu) 美好人生和社會(hui) 秩序的整全性理論以及國家以儒學整全性理論作為(wei) 立法和製定政策的根據不可取，因為(wei) 這種儒學的全盤推廣損害了社會(hui) 中的重要價(jia) 值——“公民和諧”。陳教授的具體(ti) 理由是：在“多元社會(hui) ”中市民的生活方式、生活理念與(yu) 宗教看法不同，隻能尋找彼此共認的價(jia) 值才能減少彼此的道德分歧，而在無法達到共識時則要彼此讓步，否則社會(hui) 就會(hui) 出現衝(chong) 突，從(cong) 而破壞“公民和諧”。

（一）全盤推廣倡導和諧與(yu) 寬容的儒家“整全性價(jia) 值觀”可以帶來社會(hui) 的和諧與(yu) 寬容

然而，全盤推廣儒家價(jia) 值就必然會(hui) 導致社會(hui) 衝(chong) 突而損害“公民和諧”嗎？我的看法是否定的！以下就從(cong) 學理與(yu) 曆史兩(liang) 個(ge) 方麵來加以證明。

從(cong) 學理來看，任何一個(ge) 社會(hui) 都需要一套整全性、係統性、主導性、正統性的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值，以這套支配性價(jia) 值來達到社會(hui) 的基本共識，從(cong) 而維係社會(hui) 的穩定和諧。我們(men) 知道，人的本性天生就傾(qing) 向於(yu) 自主、自由、自尊、自用、自義(yi) 乃至自聖，具有強烈的“自我中心主義(yi) ”傾(qing) 向，故在關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 理想社會(hui) 的價(jia) 值觀念、道德信念與(yu) 哲學思想上，也必然存在著自主、自由、自尊、自用、自義(yi) 乃至自聖的強烈自我傾(qing) 向與(yu) 個(ge) 人主觀意願。這無疑是人類作為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的一種基本的本能特性，這一基本的本能特性反映到社會(hui) 生活中，就形成中國古人所說的“一人一義(yi) ”、“十人十義(yi) ”乃至“百人百義(yi) ”的“無統”狀態，即形成陳教授所說的關(guan) 於(yu) “生活方式、生活理念與(yu) 宗教看法”的“無統”狀態。這種“無統”狀態因為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值的多元分歧，再加上人類個(ge) 體(ti) 存在的強烈“自我中心主義(yi) ”，必然會(hui) 導致社會(hui) 整體(ti) 性的“人人自義(yi) ”與(yu) “人人自聖”，即必然會(hui) 導致社會(hui) 整體(ti) 性的價(jia) 值相對主義(yi) 。而這種整體(ti) 性的價(jia) 值相對主義(yi) 如果發展到極端，則必然會(hui) 形成整個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值虛無主義(yi) ——即由社會(hui) 價(jia) 值的“無統”必然會(hui) 導致社會(hui) 價(jia) 值的“多元”，由社會(hui) 價(jia) 值的“多元”必然會(hui) 最終導致社會(hui) 價(jia) 值的“無義(yi) ”。

夫如是，在一個(ge) “一人一義(yi) ”的整體(ti) 性價(jia) 值相對主義(yi) 社會(hui) 中，必然存在著“人人自義(yi) ”與(yu) “人人自聖”的永無休止的價(jia) 值衝(chong) 突；而在一個(ge) 毫無價(jia) 值的虛無主義(yi) 社會(hui) 中，則必然是人的利欲惡念缺乏正統主導價(jia) 值的有力約束而使社會(hui) 陷於(yu) 最原始的永恒利欲衝(chong) 突中。是故，為(wei) 了對治這種基於(yu) 人類“自義(yi) ”本性所導致的永恒價(jia) 值衝(chong) 突與(yu) 利欲衝(chong) 突，人類任何社會(hui) 都需要建立一套整全性、係統性、主導性、正統性的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值，以這套整全性的支配性價(jia) 值來使社會(hui) 達到基本的共識，化解“一人一義(yi) ”的價(jia) 值相對主義(yi) 乃至價(jia) 值虛無主義(yi) 所造成的整體(ti) 性的社會(hui) 永恒衝(chong) 突，從(cong) 而維係社會(hui) 最基本的穩定與(yu) 秩序。

這是因為(wei) 如果一個(ge) 社會(hui) 在整體(ti) 上缺乏整全、係統、主導、正統的支配性價(jia) 值，這個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 由“人人自義(yi) ”進而“人人無義(yi) ”，處於(yu) 全麵而劇烈的永恒價(jia) 值衝(chong) 突中，而這種在價(jia) 值上全麵劇烈衝(chong) 突的社會(hui) 當然無穩定與(yu) 秩序可言，更無和諧可言，隨時都麵臨(lin) 著崩潰的可能。因此，在一個(ge) 社會(hui) 中建立一套整全性、係統性、主導性、正統性的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值，不僅(jin) 不會(hui) 損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰相反，建立這種整全性的支配價(jia) 值正是克服社會(hui) 整體(ti) 性價(jia) 值衝(chong) 突而實現“公民和諧”的基礎，即才是維係社會(hui) 長期有序穩定的前提條件。

（二）整體(ti) 性的價(jia) 值相對主義(yi) 會(hui) 形成整個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值虛無主義(yi) 和永無休止的價(jia) 值衝(chong) 突

不過，話又說回來，要實現這種社會(hui) 的穩定和諧，有一個(ge) 實質性的基本要件，就是這種克服社會(hui) 整體(ti) 性價(jia) 值衝(chong) 突的“整全性價(jia) 值”必須在內(nei) 容上是具有“和諧價(jia) 值觀”的“整全性價(jia) 值”，不具有“和諧價(jia) 值觀”的“整全性價(jia) 值”的推廣落實當然隻會(hui) 造成社會(hui) 衝(chong) 突。比如，整全性的社會(hui) 達爾文主義(yi) 價(jia) 值觀（民族國家價(jia) 值觀）、階級鬥爭(zheng) 價(jia) 值觀（蘇俄式社會(hui) 主義(yi) 價(jia) 值觀）、利益最大化價(jia) 值觀（資本主義(yi) 價(jia) 值觀）與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值觀（自由民主價(jia) 值觀）的推廣落實隻會(hui) 造成社會(hui) 衝(chong) 突。

相反，儒學是具有“和諧價(jia) 值觀”的“整全性價(jia) 值”，故推廣落實儒學的“整全性價(jia) 值”不僅(jin) 不會(hui) 損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰是“公民和諧”的保障。也就是說，保障“公民和諧”，不在於(yu) 價(jia) 值觀的推廣方式，而在價(jia) 值觀的具體(ti) 內(nei) 容，如果推廣的是“和諧價(jia) 值觀”或者“寬容價(jia) 值觀”，恰恰全盤推廣這種“整全性價(jia) 值”比零星推廣這種“整全性價(jia) 值”，更能帶來社會(hui) 的和諧與(yu) 寬容。因此，由於(yu) 儒家的價(jia) 值觀是倡導和諧與(yu) 寬容的“整全性價(jia) 值觀”，全盤推廣這種“整全性價(jia) 值觀”帶來的隻能是社會(hui) 的和諧與(yu) 寬容，不會(hui) 是對社會(hui) 和諧與(yu) 寬容的損害。

（三）美國乃至整個(ge) 西方民主政治的曆史與(yu) 現狀，都是建立在“整全性理論”的基礎上的，羅爾斯政治自由主義(yi) 具有不符合現實的虛偽(wei) 性

陳教授認為(wei) 全盤推廣儒家價(jia) 值不可取，遵循的基本理路是羅爾斯的政治自由主義(yi) 。但是，羅爾斯的政治自由主義(yi) 是虛偽(wei) 的，因為(wei) 西方自由民主社會(hui) 在宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想上並非如羅爾斯所言是一個(ge) 無高低主次之分的完全平麵化的“平等而多元”的社會(hui) ，而是一個(ge) 在宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想上有高低主次之分的“一統而多元”的社會(hui) 。

以羅爾斯生活的美國為(wei) 例：在美國社會(hui) ，宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想是自由的，但這隻局限在個(ge) 人的信仰、觀念與(yu) 思想的私人領域，而在國家統治的公共領域，則非如此。我們(men) 知道，近代以來的任何社會(hui) ，都是在國家統治下的社會(hui) ，而國家對社會(hui) 的統治，必須建立一整套整全性、係統性、主導性、正統性的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值，因為(wei) 隻有依靠這套支配性價(jia) 值才能化解多元社會(hui) 因“一人一義(yi) ”的價(jia) 值相對主義(yi) 造成的整體(ti) 性的社會(hui) 永恒衝(chong) 突，從(cong) 而達到社會(hui) 的基本共識以維係社會(hui) 的穩定秩序。故在美國，國家的正統信仰是基督新教，社會(hui) 的主導價(jia) 值是產(chan) 生於(yu) 基督新教的價(jia) 值觀，而政治的支配思想則是建立在基督新教自然神論上的憲政民主思想（主要體(ti) 現在美國憲法中），而這種建立在基督新教上的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想都是整全性、係統性、主導性、正統性的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值。

美國學者羅伯特•貝拉（Robert N. Bellah）認為(wei) 美國存在著一個(ge) 全民性的國家宗教，稱之為(wei) “公民宗教”，這個(ge) 整全性、係統性、主導性、正統性的“全民性國家宗教”在我看來是美國的基督新教，而不是貝拉所認為(wei) 的廣義(yi) 的猶太–基督信仰。盡管美國教派林立，存在著猶太教、天主教與(yu) 無數新教派別甚至其它非西方宗教，但整個(ge) 美國主流社會(hui) 的政治價(jia) 值觀都是基督新教的政治價(jia) 值觀，其它基督宗教的價(jia) 值觀與(yu) 非西方宗教的價(jia) 值觀雖能自由信仰，但隻是私人性的個(ge) 體(ti) 信仰，而不是美國國家具有統治意義(yi) 上的主導信仰，更不是被美國憲法固定下來的美國政治的憲政原則。因此，在美國，個(ge) 人可以自由信奉不同的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想，但在國家對社會(hui) 的統治上隻能整全性地建立在基督新教關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值上。正是在這一點上，美國也沒有任何自由與(yu) 多元可言，因為(wei) 基督新教的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想已在美國憲法中固定下來，成了美國受基本大法保護的根本憲政製度與(yu) 最高政治原則，在價(jia) 值上與(yu) 製度上都具有了整全性、主導性、正統性、獨一性、支配性與(yu) 強製性。

我們(men) 可以想見，在美國每個(ge) 個(ge) 人可以選擇不同的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想，但在國家對社會(hui) 的統治上則不可能整全性地選擇用猶太教、天主教、伊斯蘭(lan) 教、印度教或儒教的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想來作為(wei) 美國社會(hui) 與(yu) 美國政治的主流價(jia) 值與(yu) 憲政原則。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 可以說，建立在基督新教上關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的支配性價(jia) 值就是美國占統治地位的“一統”的“王官學”，而其它的宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想隻是美國社會(hui) 中個(ge) 人自由信奉的所謂“多元”的“百家言”或“私家言”；亦即是說，美國在宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想上不是如羅爾斯政治自由主義(yi) 所言是一個(ge) 無高低主次之分的完全平麵化的“平等而多元”的社會(hui) ，而是一個(ge) 在宗教信仰、價(jia) 值觀念與(yu) 政治思想上有高低主次之分的“一統而多元”的社會(hui) ，即“一統”於(yu) 基督新教“王官學”但允許其他價(jia) 值作為(wei) “百家言”存在於(yu) 私人領域的社會(hui) 。所以，在這一點上，羅爾斯的政治自由主義(yi) 關(guan) 於(yu) “平等多元”的理論無疑具有很大的虛偽(wei) 性，而亨廷頓關(guan) 於(yu) “美國國家特性”建立在基督新教上的特殊主義(yi) 思想倒是要真誠得多。

這裏要再強調一點，陳教授認為(wei) 在民主的多元社會(hui) 中，推行的是溫和圓善主義(yi) （moderate perfectionism），即指“國家不應以任何整全性理論作為(wei) 立法的根據，而應訴諸具體(ti) （specific）而零散（piecemeal）的價(jia) 值判斷，藉此促進市民的美好人生”。但是，我們(men) 證諸美國乃至整個(ge) 西方民主政治的曆史與(yu) 現狀，我們(men) 發現民主政治都是建立在陳教授所說的“整全性理論”的基礎上的，因為(wei) 民主政治的“主權在民說”本身就是一整套關(guan) 於(yu) “政治合法性”的係統而整全的形而上學觀念體(ti) 係，這套係統而整全的形而上學觀念體(ti) 係已有幾百年曆史，由無數西方哲學家的係統理論證成，並且在現實政治中是西方民主國家的憲政基礎與(yu) 立法根據，亦即是西方民主國家政治權力與(yu) 統治權威的係統而全麵的正當性法理依據。

此外，民主多元社會(hui) 中關(guan) 於(yu) 自由、權利、平等的一係列思想都不是陳教授所說的“具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”，而如同“主權在民說”一樣都是一整套係統而整全的關(guan) 於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) 秩序的形而上學觀念體(ti) 係，因而西方民主國家對社會(hui) 的統治亦並非如陳教授所說是在關(guan) 於(yu) 自由、權利、平等的形而上學觀念體(ti) 係中進行“具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”與(yu) 選擇，而是整全性地以自由、權利、平等的形而上學觀念體(ti) 係來作為(wei) 國家統治的合法性基礎。也就是說，羅爾斯政治自由主義(yi) 認為(wei) 西方民主的多元社會(hui) 在國家統治上不存在“整全性價(jia) 值”，而現實的西方民主多元社會(hui) 在國家統治上則實際上存在著“整全性價(jia) 值”，即實際上存在著係統性的形而上學觀念體(ti) 係，而這種具有“整全性價(jia) 值”的係統形而上學觀念體(ti) 係在西方民主多元社會(hui) 中實際上是處於(yu) 主導性、正統性、支配性、強製性的“王官學”憲政地位，而非僅(jin) 僅(jin) 是西方民主多元社會(hui) 的“具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”與(yu) 選擇，而是“整全而係統”的價(jia) 值判斷與(yu) 選擇。

由於(yu) 西方民主多元社會(hui) 對自由民主價(jia) 值的判斷與(yu) 選擇是“整全而係統”的判斷與(yu) 選擇，自由民主價(jia) 值在西方民主多元社會(hui) 中與(yu) 其它價(jia) 值的關(guan) 係就不是相互平等的關(guan) 係，即自由民主價(jia) 值在西方民主多元社會(hui) 中與(yu) 其它價(jia) 值相比其所處的地位就不是平麵化的無主次偏正高低而一視同仁的對等地位，而是處在主導性、正統性、支配性、強製性的“一統王官學”的憲政地位。因此，羅爾斯政治自由主義(yi) 的多元社會(hui) 理論與(yu) 西方國家多元社會(hui) 的實際狀況並不相符，這也說明羅爾斯政治自由主義(yi) 的多元社會(hui) 理論是不真實的哲學玄思，因而具有非現實的虛偽(wei) 性。

當然，這裏所說的虛偽(wei) 不是道德譴責，而是指理論與(yu) 現實的不一致。遺憾的是，陳教授礙於(yu) 羅爾斯虛偽(wei) 的政治自由主義(yi) 多元社會(hui) 理論，看不到西方民主多元社會(hui) 在推廣落實自由民主價(jia) 值上實際是整全性與(yu) 係統性的，更看不到整全性的自由民主價(jia) 值在西方民主多元社會(hui) 中處於(yu) 主導性、正統性、支配性、強製性的“一統”的“王官學”憲政地位，而反過來認為(wei) 不應整全性地推廣儒家價(jia) 值。如此簡單的事實竟被羅爾斯複雜的多元社會(hui) 理論遮蔽了，這不能不使人感到難以思議！

《儒教憲政秩序》英文版，蔣慶著，

美國普林斯頓大學出版社2012年版。

二、關(guan) 於(yu) 儒學的“全盤推廣”與(yu) “公民和諧”問題

陳教授文章的核心是首先區別“儒學的全盤推廣”與(yu) “儒學的溫和推廣”，然後反對“儒學的全盤推廣”而推崇“儒學的溫和推廣”，其理據是多元社會(hui) 因為(wei) 存在著各種合理的價(jia) 值，並且這些價(jia) 值平等地處於(yu) 多元分歧狀態，故不適合價(jia) 值的整全性全盤推廣，否則就會(hui) 引起各種價(jia) 值的嚴(yan) 重衝(chong) 突而損害“公民和諧”。然而，上麵已言，西方民主多元社會(hui) 不管從(cong) 曆史與(yu) 現實來看都是在整全性地全盤推廣自由民主價(jia) 值，而非“具體(ti) 而零散”地溫和推廣自由民主價(jia) 值，用儒學的話來說，西方民主多元社會(hui) 仍然是一個(ge) “一統多元”的社會(hui) ，即自由民主價(jia) 值在“王官學”意義(yi) 上是“一統”，其它非自由民主價(jia) 值在“百家言”意義(yi) 上是“多元”，二者的地位雖有主次偏正高低不同，並且在政治上均通過普遍性與(yu) 強製性的憲政製度全盤推廣建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主價(jia) 值（如英美等國），但顯而易見的是，這種“全盤推廣”並沒有損害“公民和諧”。由此可見，全盤推廣某種主導性的整全性價(jia) 值並不必然意味著損害“公民和諧”，故沒有理由認為(wei) 在中國“全盤推廣”整全性的儒學價(jia) 值就必然會(hui) 損害“公民和諧”。

（一）西方的“一統”是建立在西方曆史文化傳(chuan) 統即基督新教傳(chuan) 統上的自由民主價(jia) 值，中國的“一統”是建立在中國曆史文化傳(chuan) 統即儒教傳(chuan) 統上的“王道”價(jia) 值。

另外，在美國或在西方，這種“一統多元”格局下的各種價(jia) 值能夠和睦相處是有條件的，即非自由民主價(jia) 值隻能處在“私家言”意義(yi) 上的“多元”地位，不能僭越自由民主價(jia) 值處在“王官學”意義(yi) 上是“一統”地位，即不能上升到國家政治中占主導性、正統性、支配性、強製性的“王官學”憲政地位。比如，在美國或西方，伊斯蘭(lan) 教的價(jia) 值或其它宗教的價(jia) 值就不能改變自由民主的憲政地位而上升為(wei) 國家的“王官學”價(jia) 值，即不能處於(yu) 國家政治生活中的正統性與(yu) 主導性的支配地位。否則，如果斯蘭(lan) 教或其它宗教的價(jia) 值企圖改變自由民主的憲政地位而上升為(wei) 國家的“王官學”，力求處於(yu) 國家政治生活中的正統支配地位，那結果可想而知：既無“多元”可言，更無“和諧”可言，伊斯蘭(lan) 教或其它宗教的“王官學”訴求必然會(hui) 被國家強行禁止，其價(jia) 值也必然得不到應有的傳(chuan) 播與(yu) 推廣。

因此，既然西方社會(hui) 也是一種“一統多元”的社會(hui) ，存在著自由民主價(jia) 值的整全性全盤推廣與(yu) 自由民主價(jia) 值的“王官學”支配地位，那麽(me) ，中國社會(hui) 的“一統多元”為(wei) 什麽(me) 就不能整全性地全盤推廣儒家價(jia) 值而將儒家價(jia) 值上升為(wei) “王官學”的支配地位呢？中國的“一統多元”社會(hui) 與(yu) 西方的“一統多元”社會(hui) 相比，隻是“一統”有別：西方的“一統”是建立在西方曆史文化傳(chuan) 統即基督新教傳(chuan) 統上的自由民主價(jia) 值，而中國的“一統”則是建立在中國曆史文化傳(chuan) 統即儒教傳(chuan) 統上的“王道”價(jia) 值。這裏我們(men) 不禁要問：為(wei) 什麽(me) 隻準西方政治整全性地全盤推廣其曆史文化價(jia) 值——自由民主價(jia) 值，而不準中國政治整全性地全盤推廣其曆史文化價(jia) 值——“王道”價(jia) 值呢？話又說回來，在政治理論上將價(jia) 值的推廣區分為(wei) “整全性全盤推廣”與(yu) “零散性溫和推廣”而主張“零散性溫和推廣”，是不是在學理上掩蓋西方自由民主價(jia) 值“整全性全盤推廣”的事實呢？是不是在為(wei) 西方政治自由主義(yi) 的虛偽(wei) 作進一步掩飾呢？或者說是不是不便明言地希望在中國“整全性全盤推廣”自由民主價(jia) 值呢？是不是“零散性溫和推廣”儒家價(jia) 值才有利於(yu) “整全性全盤推廣”自由民主價(jia) 值呢？對此吾人不能妄加論斷，唯願陳教授進一步反思。

（二）西方把實質性宗教價(jia) 值的整全性轉變為(wei) 形式性的公共理性的整全性，並形成憲政法律框架的普遍的整全性，但會(hui) 導致政治生活中的價(jia) 值相對主義(yi) 乃至價(jia) 值虛無主義(yi) 。

西方自宗教改革後，出現了很多教派，各個(ge) 教派對《新舊約全書(shu) 》的理解與(yu) 崇拜禮儀(yi) 產(chan) 生了很多分歧，但這些分歧在人類存在著多種文明或多種宗教的大視野下來看，並不能改變西方社會(hui) 與(yu) 西方政治是一個(ge) “一統”的基督教社會(hui) 與(yu) 基督教政治這一曆史事實。經過對教派分歧引發的政爭(zheng) 與(yu) 戰爭(zheng) 的反思，近代西方哲學家們(men) 提出了“宗教寬容”與(yu) “良心自由”的主張，並在此基礎上建立了“信仰自由”的憲政原則，進而建立了“政教分離”的憲政製度，化解了因教派分歧而產(chan) 生社會(hui) 政治禍亂(luan) 。然而，這裏所謂的“政教分離”，隻是政治與(yu) 特定基督教教派的分離，而不是政治與(yu) 基督宗教的分離，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的價(jia) 值觀，隻不過西方在政治上把基督新教的價(jia) 值觀通過理性化的哲學論證變成了一種普遍的政治原理（特別是洛克），從(cong) 而在這一普遍政治原理的基礎上建立了理性的普遍政治法律架構，以此來保障自由、民主、人權、平等等基督新教的政治價(jia) 值觀能夠得到具體(ti) 落實與(yu) 製度體(ti) 現。

也就是說，西方化解教派分歧的方式是把實質性宗教價(jia) 值的整全性，即把自由、民主、人權、平等等新教價(jia) 值的整全性，轉變為(wei) 形式性的公共理性的整全性，即轉變成新教政治哲學的普遍理性的整全性，並且在此普遍理性的整全性的基礎上形成憲政法律框架的普遍的整全性。正是因為(wei) 這一轉變，在西方就形成了“一統”與(yu) “多元”的新格局：即在基督新教政治價(jia) 值觀的理性哲學的合法性論證上，以及在憲政法律框架的形式性公共理性的整全性涵蓋上“一統”，而在承認此新教政治價(jia) 值觀與(yu) 理性哲學的合法性論證具有主導性、正統性、支配性與(yu) 強製性的憲政地位的前提下，則允許眾(zhong) 多實質性的具體(ti) 宗教價(jia) 值“多元”。正因為(wei) 如此，西方才能在整全性地“全盤推廣”基督新教的政治價(jia) 值觀時實現社會(hui) 的多元寬容。

但是，這一西方“一統多元”的新格局並非如西方自由主義(yi) 者所認為(wei) 是社會(hui) 的理想狀態與(yu) 政治的最高典範，在我看來則存在著嚴(yan) 重的問題，這一嚴(yan) 重問題就是：全盤推廣自由民主價(jia) 值時在政治中通過公共理性的形式性架構消解了宗教道德的實質性價(jia) 值，從(cong) 而導致了政治生活中的價(jia) 值相對主義(yi) 乃至價(jia) 值虛無主義(yi) ，出現了當今美國保守派學者批評自由主義(yi) 多元理論時所說的“公共領域空蕩蕩”的無價(jia) 值狀況，亦即出現了施特勞斯批評西方“現代性政治”時所說的“隻知主觀意願不知是非善惡”的價(jia) 值虛無狀況。

我們(men) 知道，凡是談到價(jia) 值，價(jia) 值就必然具有主次、偏正、高低、統屬、整零、強弱之別，這是我們(men) 談論價(jia) 值的事實背景，無法回避；並且，這種價(jia) 值的主次、偏正、高低、統屬、整零、強弱不隻具有社會(hui) 的私人意義(yi) ，更具有政治的公共意義(yi) ，即政治權力與(yu) 國家製度必須去維護與(yu) 實現一國之中具有主導性、正統性、整全性、支配性的處於(yu) 高位的強勢價(jia) 值，即必須去維護與(yu) 實現一國之中屬於(yu) 主、正、高、統、整、強的價(jia) 值，而不是去維護與(yu) 實現一國之中屬於(yu) 次、偏、低、屬、零、弱的價(jia) 值。如果通過形式性的公共理性與(yu) 平麵性的憲政框架（所謂“政教分離”）在政治中消解了價(jia) 值的主次、偏正、高低、統屬、零整與(yu) 強弱的自然區別或者說事實差異，就意味著在政治中消解了價(jia) 值本身，因為(wei) 價(jia) 值的存在是以主次、偏正、高低、統屬、整零與(yu) 強弱的方式顯現的，消除了這些差別，必然會(hui) 導致政治中的價(jia) 值相對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 。

西方的自由民主理論與(yu) 憲政框架雖然在社會(hui) 中維係了最基本的低線寬容，但同時又付出了在政治中“去價(jia) 值化”的嚴(yan) 重代價(jia) ，使政治成了無價(jia) 值的“白板政治”，這就是麥金泰爾與(yu) 施特勞斯批評自由主義(yi) 的根本原因。然而，吊詭的是：西方在整全性地全盤推廣自由民主價(jia) 值時卻無意中導致了一個(ge) “無價(jia) 值的政治”！究其原因，不在於(yu) 推廣的方式，即不在於(yu) 是“全盤推廣”還是“溫和推廣”，而在於(yu) 自由民主的價(jia) 值在本質上乃是“無價(jia) 值的價(jia) 值”，即建立在理性、自主、啟蒙、平等、多元上的自由民主新教價(jia) 值本身就是價(jia) 值虛無主義(yi) 之源，故在政治上整全性地全盤推廣“無價(jia) 值的價(jia) 值”，即整全性地全盤推廣自由民主價(jia) 值，結果當然隻能是“政治的無價(jia) 值”或“無價(jia) 值的政治”，所謂“公共領域空蕩蕩”即是此義(yi) 。鑒於(yu) 此，我們(men) 今天在思考儒學與(yu) 憲政的關(guan) 係時，就不能完全站在自由主義(yi) 的立場與(yu) 學理上來評判“儒教憲政”問題，因為(wei) 自由主義(yi) 的立場與(yu) 學理本身就存在問題，盡管陳教授是同情儒家的自由主義(yi) 者，或者說是自由主義(yi) 的儒家，但是在根本的政治立場上，陳教授無疑仍然是一個(ge) 自由主義(yi) 者。

行文至此，需要說明一點：上麵言西方政治亦是一種“一統多元”的政治，基督新教的自由民主價(jia) 值觀乃是西方政治中占統治地位的整全性支配價(jia) 值，又言西方政治“政教分離”，導致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入價(jia) 值虛無主義(yi) 。這一看法表麵上似乎矛盾，實則不然。這是因為(wei) ，西方政治中占統治地位的整全性支配價(jia) 值是自由民主價(jia) 值，而自由民主價(jia) 值在本質上即是虛無主義(yi) 價(jia) 值，所謂理性、啟蒙、自主、平等、權利、民意正是產(chan) 生虛無主義(yi) 的根本源頭。所以，整全性地推廣自由民主價(jia) 值，以自由民主價(jia) 值作為(wei) 政治的基本原則，即作為(wei) 一國之內(nei) 具有主導性、正統性、整全性、支配性的處於(yu) 高位的強勢價(jia) 值，必然會(hui) 造成公共政治領域中缺乏實質性的宗教道德價(jia) 值，出現所謂“公共領域空蕩蕩”的狀況。是故，在虛無主義(yi) 價(jia) 值“一統”的整全性支配下，必然導致公共領域的“多元”而無價(jia) 值，這就是西方自由民主的本質。一言以蔽之：政治的虛無主義(yi) 價(jia) 值導致政治的價(jia) 值虛無主義(yi) ，就是近代以來西方政治的最大弊病！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一統”來化解社會(hui) 價(jia) 值的“多元”衝(chong) 突，是西方近代以來的曆史事實，故其典範性當然隻適應於(yu) 西方，是西方特殊曆史文化的產(chan) 物，不具有普世性。因此，對中國的曆史文化而言，西方社會(hui) 近代以來的“一統多元”模式並不適用於(yu) 中國，中國社會(hui) 的“一統多元”與(yu) 西方的“一統多元”有很大不同，即中國社會(hui) 的“一統多元”模式以一種特殊的方式實現了社會(hui) 的多元寬容與(yu) 民眾(zhong) 和諧。這種中國社會(hui) 的“一統多元”模式我稱之為(wei) “實質性主導價(jia) 值模式”，這種模式本身就建立在“價(jia) 值寬容”上，無須訴諸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接訴諸實質性的宗教道德價(jia) 值。這即是說，在這種模式中，存在著一個(ge) “實質性主導價(jia) 值”，但這一“實質性主導價(jia) 值”並不在社會(hui) 生活中排斥其它“實質性非主導價(jia) 值”，而是寬容其它“實質性非主導價(jia) 值”與(yu) 之共處並存，使得社會(hui) 不會(hui) 因為(wei) “實質性主導價(jia) 值”與(yu) “實質性非主導價(jia) 值”的多元分歧而導致劇烈衝(chong) 突，因而能夠維係社會(hui) 的穩定和諧。

但是，“實質性主導價(jia) 值”與(yu) “實質性非主導價(jia) 值”在社會(hui) 中必須有其“定分”：“實質性主導價(jia) 值”是“王官學”，具有政治的公共主導意義(yi) ；“實質性非主導價(jia) 值”是“百家言”，隻具有社會(hui) 的私人信仰意義(yi) ；二者的“分”不同故不能僭越。如果“實質性非主導價(jia) 值”的“百家言”上升為(wei) “實質性主導價(jia) 值”的“王官學”，就意味著二者的“分”被顛倒打亂(luan) ，這種“實質性主導價(jia) 值”支配下的“一統多元”模式就不複存在，因而社會(hui) 就會(hui) 因為(wei) 缺乏“定分”而導致多元分歧與(yu) 劇烈衝(chong) 突，從(cong) 而危害社會(hui) 的穩定和諧。

（三）在“獨尊儒術”的“一統多元”模式中，“實質性主導價(jia) 值”寬容其它“實質性非主導價(jia) 值”並與(yu) 之共處，從(cong) 而維係了社會(hui) 的穩定和諧。

從(cong) 中國的曆史來看，“獨尊儒術”就是這種“實質性主導價(jia) 值”支配下的“一統多元”模式。我們(men) 知道，“獨尊儒術”就是儒學上升為(wei) “實質性主導價(jia) 值”，即“定分”為(wei) 具有政治公共意義(yi) 的“王官學”，但是“獨尊儒術”下的“罷黜百家”，並不是禁止百家的存在與(yu) 傳(chuan) 播，而是“勿使並進”，即“實質性非主導價(jia) 值”不能同作為(wei) “實質性主導價(jia) 值”的“儒術”一樣“並進”（一起上升）為(wei) 具有政治公共意義(yi) 的“王官學”，隻能“定分”為(wei) 具有社會(hui) 私人意義(yi) 的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意義(yi) ，但能在社會(hui) 中自由信仰與(yu) 傳(chuan) 播。這種“實質性主導價(jia) 值”支配下的“一統多元”模式，既保證了社會(hui) 有一主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價(jia) 值，同時又保證了社會(hui) 中各種不同的私人價(jia) 值在尊重主導性公共價(jia) 值（“王官學”）地位的前提下能夠多元寬容與(yu) 和睦共存，從(cong) 而維係了社會(hui) 的穩定和諧。

證諸中國曆史，儒學作為(wei) “王官學”一直在曆史中“整全性地全盤推廣”，但儒釋道三教兩(liang) 千年來卻能夠在中國社會(hui) 中多元共存，並未出現陳教授擔心的儒家價(jia) 值的“整全性全盤推廣”必然導致社會(hui) 不和諧的狀況。究其原因，關(guan) 鍵就在於(yu) 釋道兩(liang) 教從(cong) 未企圖僭越儒家主導性公共價(jia) 值的“王官學”地位，而是自甘處於(yu) 非主導性私人價(jia) 值的“百家言”地位，故而在中國社會(hui) 中主導性的公共價(jia) 值與(yu) 非主導性的私人價(jia) 值之間，即在作為(wei) “王官學”的儒家價(jia) 值與(yu) 作為(wei) “百家言”釋道價(jia) 值之間，即使國家“整全性地全盤推廣”儒家價(jia) 值，也不會(hui) 引發生你死我活的價(jia) 值衝(chong) 突，更不會(hui) 引發基於(yu) 信仰的戰爭(zheng) ，因而各種價(jia) 值均能長久地多元共存，不會(hui) 像西方傳(chuan) 統社會(hui) 因宗教價(jia) 值的衝(chong) 突造成社會(hui) 的巨大戰亂(luan) 與(yu) 分裂。

照片說明：2001年9月，中國共產(chan) 黨(dang) 辦的第一所大學中國人民大學，

豎立起中國大陸高校第一尊巨大的孔子像。

再以當代中國大陸公立大學塑孔子像為(wei) 例。當代中國大陸許多公立大學都在校園中的顯赫地段塑立了孔子像，由於(yu) 中國大陸的大學是政府大學，在大學校園塑立孔子像的行為(wei) 即屬於(yu) 公共行為(wei) ，具有政治意義(yi) 。但是，我們(men) 發現，中國的佛教徒、道教徒、基督教徒並未就此行為(wei) 提出抗議，不像新加坡學校開設儒學修身課而因其它宗教徒抗議而作罷。其原因是：在中國數千年來儒教“一統多元”文化模式的影響下，中國的非儒教信徒心中非常清楚，儒學是具有政治意義(yi) 的公共價(jia) 值，而自己信奉的宗教隻是具有社會(hui) 意義(yi) 的私人價(jia) 值，故儒學價(jia) 值進入具有國民教育意義(yi) 的公共政治領域理所當然，而自己信奉的私人價(jia) 值不能進入具有國民教育意義(yi) 的公共政治領域也理所當然，因而中國的非儒教信徒在公立大學校園內(nei) 塑立孔子像使儒學價(jia) 值進入公共政治領域時不僅(jin) 能夠安然受之，甚至還表示支持。我們(men) 可以想見，在中國大陸的公立大學塑立孔子像無爭(zheng) 議而可能，但若在中國大陸的公立大學塑立佛像或耶穌像就必然有爭(zheng) 議而不可能，因為(wei) 佛教與(yu) 基督教的價(jia) 值在中國隻是“私家言”而非“王官學”（佛教價(jia) 值與(yu) 基督教價(jia) 值在其它國家則可以是“王官學”而非“私家言”，前者如在泰國，後者如在英國、北歐與(yu) 希臘。），故佛教價(jia) 值與(yu) 基督教價(jia) 值在中國不具有公共政治的意義(yi) ，因而不能進入具有國民教育意義(yi) 的公共政治領域。但這並不妨害佛教價(jia) 值與(yu) 基督教價(jia) 值在中國佛學院與(yu) 神學院內(nei) 研究講授，在佛學院與(yu) 神學院內(nei) 塑立佛像與(yu) 耶穌像則完全可能，因為(wei) 佛學院與(yu) 神學院屬於(yu) 宗教教育意義(yi) 上的私人信仰領域而非國民教育意義(yi) 上的公共政治領域。

這說明一個(ge) 社會(hui) 中隻要各種不同的價(jia) 值能夠找到自己的“定分”，作為(wei) “私家言”的非主導價(jia) 值能夠心悅誠服地尊重曆史地形成的主導價(jia) 值（“王官學”）的正統公共地位，不挑戰僭越這一正統公共地位，不僅(jin) 社會(hui) 中的主導價(jia) 值與(yu) 非主導價(jia) 值可以在“一統多元”的格局中長期和諧相處，各種非主導價(jia) 值也可以在“一統多元”的格局中實現其自身的特有價(jia) 值，從(cong) 而能夠形成一個(ge) 既存在正統主導價(jia) 值又寬容各種私人價(jia) 值的“一統”而“多元”的社會(hui) 。

陳教授在文章中擔心本人提出的“儒教憲政”若實現，“以儒家的世界觀和人生觀作為(wei) 憲政基礎，相信自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、佛教或基督教等的中國公民在憲政上要全軍(jun) 覆沒”。其實，陳教授大可不必擔心，若本人提出的“儒教憲政”真能實現，相信自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、佛教或基督教的中國公民完全能夠在“私家言”的領域自由信奉其價(jia) 值、傳(chuan) 播其思想，隻是不能僭越儒學的“王官學”地位而已，就像在英美等西方新教國家相信伊斯蘭(lan) 教、佛教與(yu) 儒教價(jia) 值的公民完全能夠在“私家言”領域自由信奉其價(jia) 值、傳(chuan) 播其思想但不能僭越基督新教的“王官學”地位一樣。是故，儒家從(cong) 不諱言社會(hui) 中必須確立一種主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價(jia) 值——“王官學”，因為(wei) 隻有這種公共價(jia) 值即“王官學”才能凝聚社會(hui) 的實質性共識，即才能克服社會(hui) 因各種價(jia) 值都企圖爭(zheng) 奪“王官學”地位（即所謂“諸神之爭(zheng) ”爭(zheng) 為(wei) 公共價(jia) 值）而造成的社會(hui) 衝(chong) 突、政治動亂(luan) 與(yu) 國家分裂。

在曆史上的中國，這種社會(hui) 中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價(jia) 值即“王官學”就是儒學，在今天的中國，這種社會(hui) 中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價(jia) 值即“王官學”也仍然必須是儒學。這不是社會(hui) 中某些人的個(ge) 人價(jia) 值偏好，而是中華文明本質特性的內(nei) 在要求，是中國曆史的必然選擇。然而，近百年來，西方傳(chuan) 來的各種主義(yi) 一直企圖推翻儒學的“王官學”地位而自己上升為(wei) 中國的“王官學”，即上升為(wei) 中國社會(hui) 與(yu) 政治中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價(jia) 值。

但世轉運移，今天中國的各種主義(yi) 已經喪(sang) 失了昔日的底氣，不再如往昔一樣公開宣稱自己有能力獨霸中國的“王官學”地位。以自由民主主義(yi) 為(wei) 例，自由民主主義(yi) 已經沒有昔日的底氣公開宣稱以自由民主的“王官學”直接地完全取代儒學的“王官學”，而是在羅爾斯政治自由主義(yi) 的言說下以“具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”來消解儒學在公共價(jia) 值上的主導性、正統性、整全性、支配性與(yu) 共識性，即消解儒學在今後中國應該取得的獨尊的“王官學”地位。陳教授雖然同情儒學，甚至提出了自己所理解的“儒家憲政”，但陳教授以一種新的“多元理論”來消解儒學的“王官學”地位的做法，實在與(yu) 中國的老自由主義(yi) 者以自由民主主義(yi) 取代儒學的“王官學”地位的做法無本質區別。隻是老自由主義(yi) 者以自由民主主義(yi) 取代儒學“王官學”地位的做法直裁了當，而當代受羅爾斯影響的新自由主義(yi) 者以自由民主主義(yi) 取代儒學“王官學”地位的做法複雜而隱晦罷了。

《儒家憲政與(yu) 中國未來》範瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，

華東(dong) 師範大學出版社2012出版。

三、關(guan) 於(yu) 陳祖為(wei) 教授所理解的“儒家憲政”問題

（一）“儒家憲政”涉及到國家根本製度在價(jia) 值與(yu) 觀念上的合法性係統證成，而非政策執定層麵的功利性偏好選擇，“具體(ti) 而零散”地接受儒家思想不足以稱為(wei) “儒家憲政”。

按照陳教授的分類，本人提出的“儒教憲政”構想屬於(yu) 陳教授所反對的“極端圓善主義(yi) ”，故陳教授不接受本人“儒教憲政”的提法，因為(wei) “儒教憲政”一詞具有很強的“儒家整全性價(jia) 值”的意味，而提出了另一種自己的“儒家憲政”的提法，以此來表明自己所主張的是“溫和圓善主義(yi) ”，而不是“極端圓善主義(yi) ”。具體(ti) 來說，陳教授反對整全性地接受儒家思想，從(cong) 而反對全盤性地推廣儒家價(jia) 值，主張“具體(ti) 而零散”地接受儒家思想，從(cong) 而主張溫和地推廣儒家價(jia) 值，並把在立法與(yu) 製定政策時“具體(ti) 而零散”地接受並選擇儒家思想稱為(wei) “儒家憲政”。然而，在我看來，在立法與(yu) 製定政策時“具體(ti) 而零散”地接受儒家思想不能稱為(wei) “儒家憲政”。

我們(men) 知道，憲政不隻涉及到限製權力的技藝性安排，更重要的是涉及到國家根本製度在價(jia) 值與(yu) 觀念上的合法性係統證成，而“具體(ti) 而零散”地接受儒家思想隻是一種政策層麵的功利性偏好選擇，缺乏對國家根本製度在價(jia) 值與(yu) 觀念上的合法性係統證成，故“具體(ti) 而零散”地接受儒家思想不足以稱為(wei) “儒家憲政”，隻有國家根本製度獲得儒家的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念的係統性的合法性證成，才稱得上“儒家憲政”。

（二）西方自由民主憲政之所以稱為(wei) “憲政”，正是因為(wei) 有一整套完備的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念係統地作為(wei) 其國家根本製度的合法性證成的基礎。

西方自由民主憲政之所以稱為(wei) “憲政”，正是因為(wei) 有一整套完備的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念係統地作為(wei) 其國家根本製度的合法性證成的基礎，這套完備的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念就是“主權在民說”、“社會(hui) 契約說”、“天賦人權說”、“人民同意說”、“政教分離說”、“權力分立說”、“公民參與(yu) 說”、“平等權利說”，等等，如果沒有這些係統而完備的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念即“學說”作為(wei) 自由民主憲政的合法性證成基礎，隻是如陳教授所言“具體(ti) 而零散”地依據不同的主觀偏好偶然選擇一些不相關(guan) 聯的自由民主思想碎片來立法與(yu) 製定政策，那也就不存在所謂“民主憲政”了。

因為(wei) 我們(men) 看到，被西方斥為(wei) 非民主的一些國家有的也搞選舉(ju) ，也有議會(hui) ，也有憲法，也在某些方麵承認人民主權與(yu) 平等權利，然而這些國家由於(yu) 缺乏完備的關(guan) 於(yu) 自由民主的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念係統地作為(wei) 其國家根本製度的合法性證成基礎，所以這些國家不能稱為(wei) “民主憲政”國家。因此，“儒家憲政”（姑且用陳教授的術語）必須以儒家的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念係統地作為(wei) 憲政——國家根本製度——的合法性證成基礎，才稱得上“儒家憲政”，而儒家所提倡的“王道”，就是係統地證成“儒家憲政”合法性基礎的整全性價(jia) 值係統與(yu) 普遍性觀念，若非如此，就隻能是其它形態的憲政而非“儒家憲政”了。

（三）任何政體(ti) 都可能“具體(ti) 而零散”地偶爾選擇儒家某些價(jia) 值來為(wei) 其製定特定政策服務，但這並不會(hui) 改變這些政體(ti) 的性質

比如，自由民主憲政可以“具體(ti) 而零散”地偶然選擇某些儒學思想碎片為(wei) 其服務，如今日美國國會(hui) 眾(zhong) 議院通過紀念孔子誕辰議案欣賞儒學的某些“具體(ti) 而零散”的價(jia) 值——忠誠、尊老等價(jia) 值，以其作為(wei) 美國政界人士的政治道德之用；權威政治也可以“具體(ti) 而零散”地偶然選擇某些儒學思想碎片為(wei) 其獨裁統治服務，如國民黨(dang) 在其統治大陸與(yu) 台灣時期多次“具體(ti) 而零散”地推廣儒學價(jia) 值，用以反對社會(hui) 主義(yi) 和文化大革命。然而，“具體(ti) 而零散”地偶然選擇推廣儒學的某些價(jia) 值而回避儒學的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念，並拒絕以儒學的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念作為(wei) 證成其“政治合法性”的基礎，如此，雖可選擇某些儒學思想碎片功利性地偶爾作為(wei) 立法與(yu) 製定政策之用，然何“儒家憲政”之有？難道陳教授沒有看見，當今具有中國特色社會(hui) 主義(yi) 的中國大陸不是也在“具體(ti) 而零散”地推廣儒家的某些價(jia) 值嗎？不是也在選擇儒家“具體(ti) 而零散”的某些價(jia) 值如“德治”、“和諧”等作為(wei) 政府製定政策的基礎嗎？那麽(me) ，按照陳教授的標準，中國大陸已經是“儒家憲政”了！然而，不知這種社會(hui) 主義(yi) 的“儒家憲政”是不是陳教授心中的自由主義(yi) “儒家憲政”？也不知這兩(liang) 種主義(yi) 的“儒家憲政”有何區別？

由此可見，任何政體(ti) 都可能“具體(ti) 而零散”地偶爾選擇儒家某些價(jia) 值來為(wei) 其製定特定政策服務，但這並不會(hui) 改變這些政體(ti) 的性質。所以，如果民主憲政“具體(ti) 而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”（陳教授稱為(wei) 仁愛、勇毅、智慧三種美好人生所需德性）為(wei) 其製定政策服務，民主憲政仍然是民主憲政，不會(hui) 是“儒家憲政”；同理，如果權威政體(ti) “具體(ti) 而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”為(wei) 其製定政策服務，權威政體(ti) 也仍然是權威政體(ti) ，不會(hui) 是“儒家政體(ti) ”。這是因為(wei) ，政體(ti) 性質取決(jue) 於(yu) 作為(wei) 其根本政治原則的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念，而非取決(jue) 於(yu) 某些零散性的個(ge) 別價(jia) 值與(yu) 思想碎片；也即是說，政體(ti) 性質取決(jue) 於(yu) 係統的合法性證成，而非取決(jue) 於(yu) 偶然零星的功利性價(jia) 值偏好。

即如，自由民主政體(ti) 的性質取決(jue) 於(yu) 自由民主的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念之係統性的合法性證成，而權威獨裁政體(ti) 的性質同樣也取決(jue) 於(yu) 權威獨裁的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念之係統性的合法性證成。是故，依此理，不管是“儒家憲政”還是“儒教憲政”，其憲政性質都必須取決(jue) 於(yu) 儒學的整全性價(jia) 值與(yu) 普遍性觀念，即取決(jue) 於(yu) “王道”價(jia) 值之係統性的合法性證成，而不取決(jue) 於(yu) “具體(ti) 而零散”的某些儒家價(jia) 值與(yu) 思想碎片，即不取決(jue) 於(yu) 對某些儒家價(jia) 值的偶然而零星的功利性偏好與(yu) 工具性選擇。這是判別何為(wei) “儒家憲政”的根本標準，是“儒家憲政”最基本的內(nei) 涵要求，否則，就不能稱為(wei) “儒家憲政”。

根據這一理由，我們(men) 可以肯定地說，陳教授提出的“儒家憲政”在性質上不是“儒家憲政”，而是在“儒家憲政”掩飾下的“民主憲政”，隻是這種“民主憲政”零星地承認並選擇了一些儒家的個(ge) 別價(jia) 值而已。這即是說，在“民主憲政”既定的整全性價(jia) 值框架與(yu) 係統的合法性證成下，“具體(ti) 而零散”地選擇推廣儒家價(jia) 值，儒家價(jia) 值隻能是實現“民主憲政”的整全性價(jia) 值框架與(yu) 合法性係統證成的工具，或者說是可多可少可有可無的功利性選項，故陳教授所說的“儒家憲政”，在本質上隻能是“民主憲政”，而不是“儒家憲政”。

四、關(guan) 於(yu) 儒學的全盤推廣與(yu) 意識形態政治問題

（一）具有整全性理論或係統性形而上學並不就是意識形態，意識形態是“政治現代性”的產(chan) 物，其特征是建立在近代以來西方理性哲學家推理基礎上的係統觀念體(ti) 係。

陳教授在文章中認為(wei) ：“整全性理論往往源自某套傳(chuan) 統思想”，並認為(wei) “儒家思想源於(yu) 西周，曆經超過二千五百年。”故依陳教授的理路，儒家思想或儒學屬於(yu) 具有整全性理論的傳(chuan) 統思想。陳教授進而認為(wei) ：“儒學的全盤推廣屬於(yu) 意識形態政治。如果我們(men) 重視公民和諧，就必須否定全盤推廣。”在這裏，我們(men) 必須辯明儒學究竟是不是意識形態，然後才能判定儒學的全盤推廣會(hui) 不會(hui) 損害公民和諧。

在我看來，儒學確實是一套具有整全性理論的傳(chuan) 統思想，儒學中係統地存在著關(guan) 於(yu) “天道性理”的超越神聖的形而上學，但是，具有整全性理論或係統性形而上學並不就是意識形態。我們(men) 知道，所有人類傳(chuan) 統思想都具有整全性理論或係統性形而上學，但這些人類傳(chuan) 統思想並不是意識形態，原因在於(yu) 意識形態是“政治現代性”的產(chan) 物，其特征是建立在近代以來西方理性哲學家推理基礎上的係統觀念體(ti) 係。因此，意識形態的本質不是如陳教授所引希爾斯所言“糾纏於(yu) 全盤性”，而是具有理性的“封閉性”與(yu) “排它性”，也就是說，“整全性”或“全盤性”不是意識形態的根本特征，理性的“封閉性”與(yu) “排它性”才是意識形態的根本特征。

證諸意識形態的曆史，在近代以前的人類社會(hui) 與(yu) 傳(chuan) 統思想中沒有意識形態，意識形態產(chan) 生於(yu) 西方近代以來以理性論證為(wei) 特征的各種“主義(yi) ”，如產(chan) 生於(yu) 民族主義(yi) 、自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、資本主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 、國家主義(yi) 以及右的與(yu) 左的極權主義(yi) ，爾後這些“主義(yi) ”影響到整個(ge) 世界，形成了不同國家在政治上的不同意識形態。是故，我們(men) 不能說中國傳(chuan) 統的儒學是意識形態，就像我們(men) 不能說西方傳(chuan) 統的神學是意識形態、穆斯林傳(chuan) 統的伊斯蘭(lan) 教法學是意識形態一樣，盡管這些傳(chuan) 統的學問與(yu) 思想中都具有某種強烈的“整全性”與(yu) “全盤性”特征。

（二）人類的傳(chuan) 統思想大都具有基於(yu) 某種宗教的超越性與(yu) 神聖性，意識形態則是哲學家們(men) 個(ge) 人極盡世俗理性之能事的觀念構造。

另外，人類的傳(chuan) 統思想大都具有基於(yu) 某種宗教的超越性與(yu) 神聖性，是人類心靈對超越神聖世界的體(ti) 認與(yu) 信仰，故人類傳(chuan) 統思想都是超越神聖的終極本源與(yu) 絕對普遍的永恒真理在人類曆史中的某種顯現，盡管人類不同傳(chuan) 統思想對超越神聖的終極本源與(yu) 絕對普遍的永恒真理的理解與(yu) 解釋有不同；而意識形態則是近代以來西方思辨哲學家們(men) 個(ge) 人極盡世俗理性之能事的觀念構造，與(yu) 超越神聖的終極本源與(yu) 絕對普遍的永恒真理無關(guan) ，隻是思辨哲學家們(men) 個(ge) 體(ti) 理性中“二元對待”的“虛妄分別”而已（借佛學術語）。

（三）人類的傳(chuan) 統思想往往具有“包容性”與(yu) “開放性”，意識形態的各種“主義(yi) ”具有強烈的建立在理性上的“封閉性”與(yu) “排斥性”。

最後，人類的傳(chuan) 統思想往往具有“包容性”與(yu) “開放性”，如儒家思想曾包容道家思想與(yu) 佛家思想，基督教思想曾包容猶太教思想與(yu) 古希臘羅馬思想，而伊斯蘭(lan) 思想也曾包容猶太教思想與(yu) 希臘思想。人類傳(chuan) 統思想的這種“包容性”向其它思想開放並吸納其它思想，故不同於(yu) 意識形態的各種“主義(yi) ”具有強烈的建立在理性上的“封閉性”與(yu) “排斥性”（因為(wei) 理性的本質就是“二元對立”與(yu) “非此即彼”）。

（四）體(ti) 現“政治傳(chuan) 統性”原則的政治形態即“教化政治”完全可以並且絕對應該吸納“政治現代性”形態的合理的工具性與(yu) 技藝性製度成分為(wei) 實現“政治傳(chuan) 統性”的根本原則服務。

是故，基於(yu) 上述理由，作為(wei) 人類傳(chuan) 統思想的儒學雖然具有“整全性”與(yu) “全盤性”，但這種“整全性”與(yu) “全盤性”同人類其它傳(chuan) 統思想中的“整全性”與(yu) “全盤性”一樣，並不妨礙儒學的“包容性”與(yu) “開放性”，即並不意味著儒學會(hui) 像意識形態的各種“主義(yi) ”一樣具有強烈的理性的“封閉性”與(yu) “排斥性”。其原因就在於(yu) ，儒學不是建立在“政治現代性”即啟蒙理性上的意識形態（建立在“政治現代性”即啟蒙理性上的各種“主義(yi) ”才是意識形態），而是建立在“天道性理”上的超越神聖價(jia) 值（建立在“天道性理”上的超越神聖價(jia) 值即是宇宙人生的終極本源與(yu) 絕對普遍的永恒真理而不是意識形態）。因此，即使是儒學的全盤推廣也不同於(yu) 意識形態的全盤推廣，不會(hui) 如陳教授所言會(hui) 損害“公民和諧”，因為(wei) 儒學的全盤推廣體(ti) 現的是儒學傳(chuan) 統思想所具有的“包容性”與(yu) “開放性”的特質，即體(ti) 現的是柔性的“上風下草”的“德化”與(yu) “一貫同風”的“王化”，即儒學所謂“教化”，而不是體(ti) 現剛性的建立在“政治現代性”上的各種理性哲學其及落實到現實層麵的各種“封閉性”與(yu) “排斥性”的“主義(yi) ”。故儒學的全盤推廣並非如陳教授所言屬於(yu) 損害“公民和諧”的“意識形態政治”，而是屬於(yu) 尊重社會(hui) 和諧的“包容性傳(chuan) 統政治”，即屬於(yu) 中國儒家的“教化政治”而非屬於(yu) 西方的“主義(yi) 政治”。

以本人提出的“儒教憲政”構想為(wei) 例，“儒教憲政”構想雖屬陳教授所說的“整全性理論”，但“儒教憲政”中“議會(hui) 三院製”的製度設計與(yu) “太學監國製”憲政安排包容並吸納了西方“議會(hui) 民主”的某些製度內(nei) 容與(yu) 立憲政體(ti) 的某種製衡原則，並非如陳教授所言是與(yu) 西方民主政治完全對立的嚴(yan) 格區分“敵友”“我他”的意識形態政治。“教化政治”與(yu) “主義(yi) 政治”不同，這種不同體(ti) 現的是“政治傳(chuan) 統性”與(yu) “政治現代性”的不同，即“教化政治”體(ti) 現的是“政治傳(chuan) 統性”，“主義(yi) 政治”體(ti) 現的是“政治現代性”。但是，這種不同隻意味著兩(liang) 種政治形態的根本原則不同，並不意味著兩(liang) 種政治形態在形而下的現實層麵完全排斥完全對立，故在工具性或者說技藝性的製度層麵，體(ti) 現“政治傳(chuan) 統性”原則的政治形態即“教化政治”完全可以並且絕對應該吸納“政治現代性”形態的合理的工具性與(yu) 技藝性製度成分為(wei) 實現“政治傳(chuan) 統性”的根本原則服務。這即是儒家政治與(yu) 意識形態政治的根本區別，惟望陳教授能善解。

五、關(guan) 於(yu) “道存乎人”與(yu) “天道握有者”的政治意義(yi) 問題

（一）“天道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”在民眾(zhong) 的“民意”之外，因為(wei) “道”是絕對的、外在的、超越的、神聖的終極存在。

陳教授在文章中認為(wei) 儒家思想的原則是“道存乎人”，即存乎民眾(zhong) 的“民意”之內(nei) ，而反對“儒教憲政”“將人民置於(yu) ‘天道’之外”，從(cong) 而反對“儒教憲政”在製度設計上“把一部分人視為(wei) ‘天道握有者’”，認為(wei) 這種設計“偏離了儒家一貫的立場”。誠然，儒家確實認為(wei) “道存乎人”，但儒家對“道”的存在方式與(yu) 人的存在狀態有明確的界定。在儒家看來，從(cong) 究竟的意義(yi) 上說，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作為(wei) “天道”的“道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”不在民眾(zhong) 的“民意”之內(nei) ，而在民眾(zhong) 的“民意”之外。這是因為(wei) 在儒家看來，“道”是絕對的、外在的、超越的、神聖的終極存在，這種絕對、外在、超越、神聖的終極存在就是儒教《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》等經典中頻頻出現的“昊天”、“上帝”與(yu) “天道”（“天道”就是“昊天”“上帝”的形而上學表述）。

正因為(wei) “昊天”、“上帝”與(yu) “天道”存在於(yu) 民眾(zhong) 的“民意”之外，所以《詩·節南山》才說“昊天不惠，降此大戾”，《蕩》才說“蕩蕩上帝，下民之辟”；《書(shu) ·湯誥》才說“天道福善禍淫”；《易》才說“殷薦上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“災異說”指出天對人間統治者的行為(wei) 能夠降災異“賞善罰惡”。由此以觀，儒家所理解的“天道”不像陳教授所說存乎民眾(zhong) 的“民意”之內(nei) ，而是存乎民眾(zhong) 的“民意”之外。

（二）在儒家看來，隻有聖賢君子才能體(ti) 認與(yu) 把握“天道”，而凡夫小人則不能體(ti) 認與(yu) 把握“天道”，即不能成為(wei) “天道握有者”。

此外，儒家認為(wei) 在曆史現實中，“道存乎人”的“人”之存在狀態，有上智下愚與(yu) 賢不肖之分，即有聖賢君子與(yu) 凡夫小人之分，上智之聖賢的生命純乎天理，是天之木鐸，天不言而代天立言，故能夠體(ti) 認、把握與(yu) 宣講“天道”，而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能體(ti) 認把握“天道”，雖然有時視、聽、言、動能偶合“天道”，但本心多常昏蔽，即使有時行為(wei) 偶合“天道”也“日用而不知”，所以隻能在政治上“治於(yu) 人”而不能“治人”。正因為(wei) 如此，孔子才認為(wei) “上智下愚不移”，認為(wei) “民可使由之不可使知之”，認為(wei) “中人以下不可以語上”，孟子才認為(wei) “物之不齊物之情”，隻有“勞心者”能“知天”因而隻有“勞心者”才有資格統治不能“知天”的“勞力者”，而董子幹脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明義(yi) 理，必須接受聖人的教化與(yu) 統治。

因此，在儒家看來，隻有聖賢君子才能體(ti) 認與(yu) 把握“天道”，即才能成為(wei) 陳教授所說的“天道握有者”，而凡夫小人則不能體(ti) 認與(yu) 把握“天道”，即不能成為(wei) “天道握有者”。然而，盡管儒家的“學統”中有“政治儒學”與(yu) “心性儒學”兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統，這兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統對人性的看法不盡相同，但都認為(wei) 聖賢君子不僅(jin) 是“天道握有者”，更認為(wei) 聖賢君子“握有天道”具有政治權力的意義(yi) 與(yu) 製度建構的意義(yi) 。也就是說，這兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統均認為(wei) ：“王道政治”在本質上是等級性的“聖王政治”、“聖賢政治”與(yu) “士人政治”，不是平麵化的“民主政治”、“大眾(zhong) 政治”或“普通人政治”，而這種“握有天道”的政治意義(yi) 不隻體(ti) 現在聖王、聖賢、士人掌握權力直接統治上（聖王掌握權力及身直接統治是“王道政治”在曆史中的最高理想與(yu) 長久期盼，而聖賢、士人掌握權力直接統治則是曆史中可以實現的現實追求。），還體(ti) 現在國家根本政治製度的建構與(yu) 運作上，即體(ti) 現在“聖王政治”中的“王製”、“聖賢政治”中的“禮製”以及“士人政治”中的“科舉(ju) 製”上。（“王製”、“禮製”與(yu) “科舉(ju) 製”是“王道政治”在曆史中創立的階段性理想政製，即聖王雖待興(xing) ，但可依聖王“王道”義(yi) 理在“三代”後的曆史“義(yi) 起”而創立適應時代的“新王製”。）

是故，在本人“儒教憲政”的構想中，“通儒院”握有議案的優(you) 先權以及“太學”握有憲政的監國權，就體(ti) 現了這種“天道握有者”在儒教特有的等級性政治形態中擁有“知天者治人”與(yu)  “勞心者治人”的傳(chuan) 統統治特權。我清楚地知道，這種儒教特有的等級性政治形態是所有“現代性政治”（無論左右）最反對的具有實質性宗教道德內(nei) 涵的政治形態，而陳教授作為(wei) 自由主義(yi) 者強烈反對這種政治形態無疑是可以理解的。然而，“儒教憲政”認為(wei) 在究極意義(yi) 上“道”不存在於(yu) 民眾(zhong) 的“民意”之內(nei) ，並且在根本的合法性上“將人民置於(yu) ‘天道’之外”，進而在製度設計上“把一部分人視為(wei) ‘天道握有者’”，從(cong) 而使“天道”具有政治統治的意義(yi) 與(yu) 製度規範的意義(yi) ，這些，並非如陳教授所言是“偏離了儒家一貫的立場”，恰恰相反，這才是真正體(ti) 現了儒教“聖王政治”、“聖賢政治”與(yu) “士人政治”的一貫立場。

六、關(guan) 於(yu) 儒家價(jia) 值推廣的高低排列問題

（一）價(jia) 值本身就是高低不同的，如果價(jia) 值沒有高低不同，一切價(jia) 值都平麵化而彼此平等了，也就不存在價(jia) 值了。

陳教授反對儒家價(jia) 值推廣的“極端圓善主義(yi) ”，主張儒家價(jia) 值推廣的“溫和圓善主義(yi) ”，其理由之一就是儒家價(jia) 值推廣的“極端圓善主義(yi) ”會(hui) “說明甚麽(me) 是促進美好人生的價(jia) 值，並對這些價(jia) 值作高低的排列，以及指出實現這些價(jia) 值的方法”。所以，陳教授主張：“國家在訴諸這些價(jia) 值判斷的時候，既不預設整套儒家學說，也不對各種價(jia) 值作高低排列”。然而，陳教授這種“溫和圓善主義(yi) ”實質上是自由主義(yi) 在政治上“價(jia) 值平麵化”的基本思想，而這種政治上“價(jia) 值平麵化”的基本思想是對儒家政治的根本否定。

我們(men) 知道，儒家之學是“聖人之學”，儒家之道是“聖人之道”，儒家政治是“王道政治”或“聖賢政治”，故儒家在陳教授所說的關(guan) 於(yu) “美好人生的價(jia) 值”上是有高低之分的，這種具有高低之分的關(guan) 於(yu) “美好人生的價(jia) 值”體(ti) 現在儒家對人物存在的類型分類上，就是周子所謂“士希賢、賢希聖、聖希天”的立體(ti) 排列，而士之下還有“民”，即還有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立體(ti) 地分類為(wei) 聖、賢、士、民四個(ge) 等級，是因為(wei) 每一個(ge) 等級對價(jia) 值的體(ti) 認與(yu) 把握存在著不同，這種不同不是平麵的類型不同，而是高低的等差不同，即“聖”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值高於(yu) “賢”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值，“賢”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值高於(yu) “士”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值，“士”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值又高於(yu) “民”體(ti) 認到與(yu) 把握到的價(jia) 值。這種聖、賢、士、民對價(jia) 值的立體(ti) 高低的不同體(ti) 認與(yu) 把握，不僅(jin) 是因為(wei) 聖、賢、士、民的等級是社會(hui) 中的現實存在，還因為(wei) 價(jia) 值本身就是高低不同的，如果價(jia) 值沒有高低不同，一切價(jia) 值都平麵化而彼此平等了，也就不存在價(jia) 值了。

此外，儒家進一步認為(wei) 價(jia) 值的高低不同不隻具有生命上的宗教意義(yi) 與(yu) 心性上的道德意義(yi) ，還具有政治統治上的支配意義(yi) 與(yu) 製度建構上的政製意義(yi) ，這就是陳教授所說的“實現這些價(jia) 值的方法”。也就是說，因為(wei) 聖、賢、士、民體(ti) 認與(yu) 把握到的價(jia) 值具有立體(ti) 的高低不同，根據儒家“王道政治”在權力分配上向“有道者”傾(qing) 斜的原則，即所謂“有道者有天下”的原則（“道”即當今所謂價(jia) 值），即孟子“仁者宜在高位”的原則，故“把握高價(jia) 值者”理應比“把握低價(jia) 值者”分配到更大的統治支配權力，具體(ti) 說聖比賢、賢比士要分配到更大的統治支配權力，這才合乎“權力分配的正義(yi) ”。

（二）價(jia) 值的高低具有政治統治上的支配意義(yi) 與(yu) 製度建構上的政製意義(yi) ，保障政治權力的分配按照價(jia) 值高低排列向“有道者”傾(qing) 斜的國家根本製度就是“儒教憲政”。

此外，這種儒家“王道政治”權力分配向“有道者”傾(qing) 斜的原則，還需要國家根本製度架構的有力保障，否則，就不能必然實現“把握高價(jia) 值者”比“把握低價(jia) 值者”分配到更多更大的統治支配權力，即不能有效實現“天道握有者”等差性地握有國家政治權力。而這種保障政治權力的分配按照價(jia) 值高低排列向“有道者”傾(qing) 斜的國家根本製度，在古代中國就是所謂“王製”，就是各種國家“禮製”與(yu) 各種“選賢舉(ju) 能”之製，如薦舉(ju) 製、察舉(ju) 製、科舉(ju) 製、詔舉(ju) 製等，在現代中國就是本人提出的“儒教憲政”之製——“太學”在國家憲政製度中代表最高的天的價(jia) 值，故“太學祭酒”擁有國家的最高監國權；通儒院在議會(hui) 中代表的“天道價(jia) 值”高於(yu) 國體(ti) 院代表的“曆史價(jia) 值”與(yu) 庶民院的“世俗價(jia) 值”，故通儒院議員擁有議案決(jue) 議上的優(you) 先權。

因此，我的看法正好與(yu) 陳教授相反：儒家價(jia) 值的推廣理應促進關(guan) 於(yu) “美好人生的價(jia) 值”，故必須對這些“美好人生的價(jia) 值”進行高低的排列，以及必須建立實現這些高低排列的“美好人生價(jia) 值”的方法。就今日的中國而言，即必須建構起實現這些高低排列的關(guan) 於(yu) “美好人生價(jia) 值”的國家根本製度——“儒教憲政”製度，而不是去建立“價(jia) 值平麵化”與(yu) “道德虛無化”的自由民主製度。

七、關(guan) 於(yu) 儒學的全盤推廣與(yu) 儒學內(nei) 容的錯漏問題

（一）這種社會(hui) 中占主導地位的思想和學說存在的某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，並不影響這種主導思想和學說的地位，並對其有糾正和完善的作用。

陳教授反對儒學的全盤推廣，還有一個(ge) 重要理由，就是認為(wei) “沒有理由相信整套儒家學說都是毫無錯漏的”，因為(wei) “古今中外，無數哲人聖賢，即使絕頂聰明，從(cong) 沒一位人物的思想是未受質疑和批評的。即使曆代儒者德學超群，難道他們(men) 的論述毫無錯漏”？因此，陳教授認為(wei) 正是因為(wei) 儒家學說存在著錯漏，所以不能全盤推廣儒學，否則推廣錯漏的儒家學說會(hui) 損害“公民和諧”，陳教授進而以儒學中服從(cong) 父母的“孝道”為(wei) 例來指出儒家學說存在著錯漏而不宜全盤推廣。

在這裏，陳教授沒有看到作為(wei) 正統性、係統性、整全性、支配性的社會(hui) 主導思想和學說與(yu) 這種主導思想和學說中存在著的局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏不是一個(ge) 層麵的問題。我們(men) 當然知道，任何人類共同體(ti) 中的正統性、係統性、整全性、支配性的社會(hui) 主導思想和學說都如陳教授所言不可能是毫無錯漏的，確實會(hui) 存在著一些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，因而都不是不容質疑與(yu) 不能批評的。中國社會(hui) 中占主導地位儒家思想和學說如此，任何社會(hui) 中占主導地位的思想和學說也都如此。事實上，儒家思想和學說二千年來一直存在著某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，因而一直受到各種儒學內(nei) 部與(yu) 儒學外部的質疑與(yu) 批評，迫使儒學不斷的自我糾錯與(yu) 自我完善。

但是，這種社會(hui) 中占主導地位的思想和學說存在的某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，並不影響這種主導思想和學說在社會(hui) 中占有的正統性、係統性、整全性與(yu) 支配性的地位，就像現代西方社會(hui) 中占主導地位的自由民主主義(yi) 思想和學說存在著某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，但並不影響自由民主主義(yi) 思想和學說在西方社會(hui) 中占有的正統性、係統性、整全性與(yu) 支配性的地位一樣。反之，正是因為(wei) 存在著對社會(hui) 主導思想和學說中的某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏進行不斷的質疑與(yu) 批評，才加強了這種社會(hui) 主導思想和學說的自我糾錯能力與(yu) 自我完善能力，從(cong) 而鞏固了其在社會(hui) 中的主導地位與(yu) 支配作用。資本主義(yi) 在社會(hui) 主義(yi) 的不斷質疑與(yu) 批評下自我糾錯與(yu) 自我完善鞏固了資本主義(yi) 在現代世界中的主導地位與(yu) 支配作用，應作如是觀，而儒學的內(nei) 部反省與(yu) 外部批評能夠使儒學自我糾錯與(yu) 不斷完善，也應作如是觀。

因此，儒學中存在的某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏不僅(jin) 是可以質疑與(yu) 批評的，並且是必須質疑與(yu) 批評的。但是，盡管儒學中存在著某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏並不影響儒學的根本性質或者說基本思想，因而並不影響儒學在中國社會(hui) 中所占有的正統性、係統性、整全性與(yu) 支配性的地位，否則儒學就改變了性質而不再是儒學了。從(cong) 儒學漫長的曆史來看，儒學內(nei) 部與(yu) 外部的質疑與(yu) 批評並未改變儒學的根本性質與(yu) 基本思想，因而也不會(hui) 因為(wei) 儒學中存在著某些局部零散的錯漏而阻礙儒學的全盤推廣。實際上，在中國曆史上，儒學正是在不斷接受質疑與(yu) 批評的改正錯漏的過程中全盤推廣的。是故，在今天，吾人並不諱言儒學中存在著某些局部性、具體(ti) 性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏並不影響我們(men) 今天在中國全盤推廣儒學，因為(wei) 我們(men) 今天全盤推廣的是體(ti) 現儒學本質特征與(yu) 根本精神的儒家基本思想，而不是不加選擇地全盤推廣儒學的所有內(nei) 容，更不是刻意推廣儒學中的某些局部錯漏。

（二）在涉及到如何理解儒學錯漏的問題上，不同的學術立場與(yu) 思想傾(qing) 向會(hui) 導致對儒學錯漏理解上的差異。

當然，在涉及到如何理解儒學錯漏的問題上，不同的學術立場與(yu) 思想傾(qing) 向會(hui) 導致對儒學錯漏理解上的差異。陳教授站在自由主義(yi) 立場，依據啟蒙主義(yi) 思想，認為(wei) 儒學講子女服從(cong) 父母的“孝道”是明顯的錯漏，因為(wei) 子女服從(cong) 父母違背了自由主義(yi) 與(yu) 啟蒙主義(yi) 的根本原則——個(ge) 人自主與(yu) 服從(cong) 理性，故今天不能再接受儒學的“孝道”，更不能全盤推廣儒學的“孝道”。反之，站在儒學自身的立場，子女服從(cong) 父母的“孝道”不僅(jin) 不是所謂錯漏，而是儒學的根本原則。在這裏，由於(yu) 陳教授對儒學“孝道”存有誤解，進行了不恰當的批判，故有必要對儒學的“孝道”作一簡單說明。

（三）儒學“孝道”包括五個(ge) 方麵，即以孝事親(qin) 、以孝治國、以孝敬神、以孝祭聖、以孝待物，分別體(ti) 現了家庭親(qin) 子之孝、社會(hui) 政治之孝、宗教超越之孝、聖賢文化之孝與(yu) 自然生態之孝。

儒學“孝道”包括五個(ge) 方麵，即以孝事親(qin) 、以孝治國、以孝敬神、以孝祭聖、以孝待物，分別體(ti) 現了家庭親(qin) 子之孝、社會(hui) 政治之孝、宗教超越之孝、聖賢文化之孝與(yu) 自然生態之孝，而陳教授對“孝道”的理解隻屬第一個(ge) 方麵的家庭親(qin) 子之孝。“孝道”這五個(ge) 方麵的內(nei) 容有機聯係，綜合地或者說整全地體(ti) 現了儒學的根本特質與(yu) 根本精神，否定了這些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味著否定了儒學的根本特質與(yu) 根本精神，也就意味著否定了儒學本身。故在今日複興(xing) 儒學的過程中需要全盤推廣儒學，全盤推廣儒學當然也包括全盤推廣“孝道”，這是關(guan) 係到儒學生死存亡的決(jue) 不能讓步的根本義(yi) 理問題，也是消除“五四”妖魔化儒學的最大時代課題，因為(wei) “五四”的“全盤反傳(chuan) 統”不僅(jin) 首先對“孝道”開刀，並且對“孝道”的批判在對儒學的批判中除批判所謂“專(zhuan) 製”外最為(wei) 猛烈。

從(cong) 陳教授的文章來看，陳教授把儒家“孝道”的根本精神化約為(wei) 隻是“服從(cong) 父母的意願”，這顯然是對儒家“孝道”的嚴(yan) 重誤解，因為(wei) 儒家所講的“孝道”不隻局限在家庭親(qin) 子的範圍，家庭親(qin) 子性質之孝《孝經》認為(wei) 隻是“孝之始”，儒家所講的“孝道”如前所述還具有社會(hui) 政治的性質、宗教超越的性質、聖賢文化的性質與(yu) 自然生態的性質。比如，《孝經》認為(wei) “行孝”除孝敬父母這一基本要求外，還要求盡到社會(hui) 責任承擔起管理國家的社會(hui) 政治義(yi) 務，並且要通過實踐宗教道德價(jia) 值以成就自己超越神聖的生命意義(yi) ，《孝經》言“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身” 即是此義(yi) 。這體(ti) 現的正是“孝道”的家庭親(qin) 子性質、社會(hui) 政治性質與(yu) 宗教超越性質，亦即體(ti) 現的正是“以孝事親(qin) ”、“以孝治國”與(yu) “以孝敬神”的“孝道”內(nei) 容。又《孝經》複言“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母”則是認為(wei) “行孝”是通過實踐宗教道德價(jia) 值成就自己超越神聖的生命從(cong) 而使父母的生命達到永恒，而《孝經》中複言周公“郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，《論語》中亦言禹“致孝乎鬼神”，這體(ti) 現的也是“孝道”的宗教超越性質，即“孝道”中“以孝敬神”的內(nei) 容。此外，《孝經》的《孝治章》、《聖治章》、《感應章》、《喪(sang) 親(qin) 章》分別講的都是履行社會(hui) 公共責任與(yu) 政治義(yi) 務的“孝道”以及實現超越神聖價(jia) 值與(yu) 永恒生命的“孝道”，不勝枚舉(ju) 。

複次，《大戴禮記》有“禮三本”之說，其中之一“本”是“君師者，治之本也”。此處的“君師”是指德位合一的聖王聖賢，此處的“治”是指社會(hui) 政治的教化德化，而社會(hui) 政治的教化德化就是上述的“聖賢文化”。儒家在此“禮三本”基礎上又形成了“禮三報”的思想，即通過祭祀天地、先祖與(yu) 君師這“三本”來孝敬報答天地化生人類萬(wan) 物之恩、孝敬報答先祖給予自己生命之恩、孝敬報答君師以聖賢文化教化德化社會(hui) 政治使社會(hui) 政治秩序和諧穩定之恩。所以，“禮三報”中“報聖賢”就體(ti) 現了“孝道”以孝祭聖的“聖賢文化之孝”的性質，而“報天地”之郊禮與(yu) “報先祖”之祭禮則分別體(ti) 現了“孝道”的“宗教超越之孝”的性質。故我們(men) 可以說：報者，孝也，“禮三報”就是孝天地、孝先祖、孝聖賢，這“三孝”在中國漫長的曆史中最後在“天地親(qin) 君師”的祭祀牌位中固定下來，成了中國人普遍而超越的神聖的“孝道”信仰。

再次，《大戴禮記·曾子本孝章》雲(yun) ：“草木以時伐焉，禽獸(shou) 以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸(shou) ，不以其時，非孝也’”。這裏講的則是“以孝待物”的“自然生態之孝”，即作為(wei) “自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“報天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神聖的宗教本源之義(yi) ，又有日月星辰山河大地的自然生態之義(yi) ，故“報天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生態之孝”的性質。可見，儒學的“孝道”並非如陳教授那樣隻化約為(wei) “家庭親(qin) 子之孝”，更非如陳教授所言隻是“服從(cong) 父母意願”之孝。盡管陳教授也知道儒學講子女服從(cong) 父母是有條件的，但陳教授卻以偏概全地刻意強調“孝道”隻是子女“服從(cong) 父母的意願”，這顯然有違儒家“孝道”的真實。《孝經·諫諍章》載曾子問孔子：“子從(cong) 父之令可謂孝乎？”孔子回答：“父有諍子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則子不可以不諍於(yu) 父。故當不義(yi) 則諍之。從(cong) 父之令又焉得孝乎！”可見，即使在家庭親(qin) 子範圍內(nei) ，儒家“孝道”對父母的服從(cong) 也不是無條件的，即父母的行為(wei) 必須符合道義(yi) 情理子女才服從(cong) ，並不是如陳教授所言“孝道”是一味“服從(cong) 父母的意願”。總之，即使儒學在今天存在著某些局部性、具體(ti) 性、零散性與(yu) 過時性的錯漏，也並不妨礙儒學的全盤推廣。不過，何者為(wei) 儒學的錯漏，要由儒學自身的標準來判斷，不能由自由民主思想來判斷，因為(wei) 自由民主思想很可能會(hui) 按照自己的義(yi) 理邏輯把儒學的根本原則與(yu) 正麵價(jia) 值評判為(wei) 錯漏。也許，陳教授就是一個(ge) 顯例。

以上從(cong) 七個(ge) 方麵回應了陳祖為(wei) 教授對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的批評，通過這些回應，我的結論與(yu) 陳教授的結論正好相反：在當今儒學複興(xing) 的進程中，儒學的“具體(ti) 而零散”的溫和推廣不可取，儒學的“整全性全盤推廣”才可取。

（四）所有人類的根本性價(jia) 值衝(chong) 突最終都不是通過理性的平等協商來解決(jue) 的，這一價(jia) 值衝(chong) 突的解決(jue) 要看今後天運的往複、世道的轉移、人心的向背、力量的消長以及文化權力與(yu) 政治權力最終站在哪一邊。

綜合以上七個(ge) 方麵的回應，此處還有三點理由需要再進一步強調：

第一，儒學價(jia) 值與(yu) 其它價(jia) 值不同，如與(yu) 強調個(ge) 人自由、權利本位與(yu) 階級鬥爭(zheng) 的價(jia) 值不同，儒學最核心的價(jia) 值是關(guan) 於(yu) “自我克製”、“德治禮讓”與(yu) “執中用和”的實質性價(jia) 值，並且這些實質性價(jia) 值是聖人所確立的優(you) 先於(yu) 其它價(jia) 值的“高位價(jia) 值”，即是體(ti) 現“聖人之道”的“聖人價(jia) 值”，當社會(hui) 所有的人都普遍接受這種“聖人價(jia) 值”時，“社會(hui) 和諧”或者陳教授所說的“公民和諧”就實現了。因此，要實現“社會(hui) 和諧”，就必須自上而下地“整全性全盤推廣”儒學價(jia) 值，因為(wei) 儒學價(jia) 值就是追求“社會(hui) 和諧”的“聖人價(jia) 值”。

其次，儒學價(jia) 值因為(wei) 是實質性的道德價(jia) 值，因而是“普遍性價(jia) 值”，人人都應該接受，並且接受的人越多給社會(hui) 帶來的正麵作用就越大，即接受的人數與(yu) 社會(hui) 的福利成正比。如果全人類都接受了這種“普遍性價(jia) 值”，則全人類都能獲得普遍的福祉。這種“普遍性價(jia) 值”就是儒家所講的仁、義(yi) 、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價(jia) 值。儒家的這種“普遍性價(jia) 值”不同於(yu) 其它救贖性宗教推崇的價(jia) 值，因為(wei) 救贖性宗教推崇的價(jia) 值是“特殊性價(jia) 值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教義(yi) 、儀(yi) 式等。故全盤推廣儒家具有實質性道德的“普遍性價(jia) 值”，不僅(jin) 不會(hui) 造成社會(hui) 衝(chong) 突，反而是實現“社會(hui) 和諧”或“公民和諧”所必須，比如，全盤推廣仁、義(yi) 、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價(jia) 值，帶來的隻會(hui) 是“社會(hui) 和諧”，不會(hui) 是“社會(hui) 衝(chong) 突”，即不會(hui) 是陳教授擔心的“公民衝(chong) 突”。反之，全盤推廣救贖性宗教推崇的“特殊性價(jia) 值”，帶來的就不會(hui) 是“社會(hui) 和諧”或“公民和諧”，而是“社會(hui) 衝(chong) 突”或“公民衝(chong) 突”，比如，全盤推廣對某種特殊神祇、教義(yi) 與(yu) 儀(yi) 式的信仰而否定其他信仰。

因此，西方社會(hui) 所謂的多元價(jia) 值衝(chong) 突，主要是產(chan) 生於(yu) 救贖性宗教的“特殊性價(jia) 值”，而不是人人都必須接受的具有實質性道德的“普遍性價(jia) 值”，因而西方思想對多元價(jia) 值衝(chong) 突的解決(jue) 方案——以形式性的公共理性消解實質性的道德價(jia) 值——實在不可為(wei) 典要，因為(wei) 這一解決(jue) 方案隻適應於(yu) 具有獨特曆史文化傳(chuan) 統的西方社會(hui) ，而不適應於(yu) 具有其他曆史文化傳(chuan) 統的非西方社會(hui) ，即這一解決(jue) 方案不具有全人類意義(yi) 上的普適性。是故，儒學的全盤推廣與(yu) 陳教授的理解剛好相反，儒學的全盤推廣不是對“公民和諧”的損害，恰恰是建立一個(ge) “和諧社會(hui) ”的必要條件。理由很簡單：儒學價(jia) 值是具有實質性道德而人人都必須接受的區別於(yu) “特殊性價(jia) 值”的“普遍性價(jia) 值”。

最後，因為(wei) 隻有儒學的“整全性全盤推廣”才能克服儒學百年來被徹底打倒與(yu) 徹底解構的厄運，才能全麵而係統地實現儒學的現代複興(xing) ，即才能實現陳寅恪先生所說的以中國文化為(wei) 本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。反之，儒家價(jia) 值“具體(ti) 而零散”的所謂“溫和推廣”不可能全麵而係統地實現儒學的現代複興(xing) ，即不可能實現陳寅恪先生所說的以中國文化為(wei) 本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。這是因為(wei) 受到毀滅性摧殘而崩潰了百年的支離破碎的現代儒學，不可能靠“具體(ti) 而零散”的推廣方式得到全麵的複興(xing) 與(yu) 徹底的重建，隻能靠“整全而完備”的推廣方式才能得到全麵的複興(xing) 與(yu) 徹底的重建。因此，正是在這一意義(yi) 上，我基於(yu) 儒家“王道政治”的理念提出了“儒教憲政”的構想，這一構想用陳教授的術語來說就是希望通過“整全性地全盤推廣儒家價(jia) 值”來重建百年來崩潰了的儒學，從(cong) 而實現儒家價(jia) 值在當代中國社會(hui) 生活與(yu) 政治生活中的整全性複興(xing) 。

當然，我非常清楚，中國的自由民主主義(yi) 者不會(hui) 接受“整全性全盤推廣儒家價(jia) 值”的這一“儒教憲政”構想，因為(wei) 這一構想是對自由民主主義(yi) 的否定。不過，這沒關(guan) 係，所有人類的根本性價(jia) 值衝(chong) 突最終都不是通過理性的平等協商來解決(jue) 的，這一價(jia) 值衝(chong) 突的解決(jue) 要看今後天運的往複、世道的轉移、人心的向背、力量的消長以及文化權力與(yu) 政治權力最終站在哪一邊。

商討正未有窮期，我們(men) 現在就各自努力，窮理明道，等待著曆史的最終決(jue) 定吧。

（注：小標題係編者所加）

責任編輯：吹劍 重陽