以“聖人人格”證成道德真理

——讀範瑞平教授《恩格爾哈特的兩(liang) 種生命倫(lun) 理學理論》有感

作者：蔣慶

來源：作者授權伟德线上平台發布

時間：西元2023年2月23日

瑞平如晤：

兄紀念業(ye) 師恩格爾哈特先生一文閱畢，對恩格爾哈特先生之學思行誼甚為(wei) 感佩，尤其恩先生至曲阜見文革破壞聖跡垂淚一事，非對人類古老文明有深情厚意如恩氏者，豈能哀痛如是乎！反觀今日中國，若憶及當年毀聖之事，有幾人能如恩氏之掩泣者，吾不知也！

至於(yu) 恩氏之學，最得吾心之同然者，乃在理性不能證明道德之真理性與(yu) 正當性，即理性不能解決(jue) 何為(wei) 正確道德之問題。恩氏進而強調道德分歧不能通過武力強迫他人改變其道德觀而加以解決(jue) ，於(yu) 此吾亦無間然。但恩氏認為(wei) 隻有通過講理說服之方式解決(jue) 道德分歧，則吾有說焉。社會(hui) 中既有持不同道德之人，雖皆自認其所持之德為(wei) 善，然其所持之德實可為(wei) 善亦可為(wei) 不善，即此持不同道德之人，均是平等之理性個(ge) 體(ti) ，具有自主之意識而為(wei) 自我道德之裁判者，故持不同道德之人均會(hui) 自認其所持之德是真理，盡管其所持之德可能是非德。在此情形下，若無外力熏習(xi) 教化，隻靠平等個(ge) 體(ti) 間之講理說服，則永不能解決(jue) 道德分岐。何以故？因持不同道德之人以理性之背反，各自均有一套依邏輯自我確證而言之成理之“理”，故其隻能“講”己之“理”以說服他人，而不能使他人“講”他人之“理”以說服自己。既如此，即形成“人人自義(yi) ”之社會(hui) ，此社會(hui) 中隻能一人一義(yi) 、十人十義(yi) 、百人百義(yi) 而終至無義(yi) ，故如此之社會(hui) 非但會(hui) 導致道德相對主義(yi) ，最終必陷入道德虛無主義(yi) 。觀今之西方，受近世道德自主思想之影響，不受約束之價(jia) 值多元主義(yi) 致使道德相對主義(yi) 盛行，人人自以為(wei) 擁有絕對之道德真理及其表達權，從(cong) 而引發社會(hui) 普遍之道德衝(chong) 突與(yu) 價(jia) 值虛無，是其明證也。故列奧·施特勞斯有是憂，欲返希臘絕對之政治理性以對治之。恩氏希望以講理說服之方式解決(jue) 道德分岐，實有西方現代生活之存在感受與(yu) 文化背景，雖意在維護人之自主尊嚴(yan) ，誠有足多者，然仍是康德理路，即仍承啟蒙之現代性餘(yu) 緒，而與(yu) 哈貝馬斯在伯仲之間耳。

儒家則不然。儒家反對以理性解決(jue) 道德分歧，因道德涉及情感，所謂“仁”乃泛愛惻隱之心，即陽明所謂“惻怛之誠”，非理性所能證成，而須生命體(ti) 認始可悟入，故西人有以儒家為(wei) “情感倫(lun) 理學”者，差近之也。此理性不能證成道德真理，儒家與(yu) 恩氏同。然理性既不能證成道德真理，恩氏遂放棄對道德真理之證成，默認道德分歧永無解決(jue) 之日，即認為(wei) 人類之道德真理終究未有渠道獲得貞定，故人類不可能形成普遍之社會(hui) 道德共識。儒家則與(yu) 此不同，儒家認為(wei) 理性雖不能證成道德真理，但並不意味道德真理未有證成之途，儒家認為(wei) 道德真理之證成，不在理性之自我裁斷，而在對聖人人格之信仰。儒家相信聖人是道德之化身，是上天以聖人為(wei) 木鐸在世間宣揚人類道德，故聖人人格即是道德真理性與(yu) 道德正當性之見證與(yu) 確認，因而聖人之言即是道德真理，所謂“天不生仲尼，萬(wan) 古成長夜”是矣！鑒於(yu) 此，吾人信仰聖人人格，即是相信聖人人格中體(ti) 現了道德之真理性與(yu) 正當性，故依儒家，道德之真理性與(yu) 正當性之證成在對聖人人格之信仰，而不在個(ge) 體(ti) 理性之自證。佛家有所謂“聖言量”，以佛言證成佛法之真理性與(yu) 正當性，而儒家則有“聖格量”，以聖人人格證成道德之真理性與(yu) 正當性，進而依此“聖格量”證成道德之普適性與(yu) 權威性。此乃中國數千年曆史長期自發形成之社會(hui) 共識，此社會(hui) 共識所確立之道德真理性不須任何理性證明而具有天然之正當性；此即謂，道德之正當性來自對聖人人格之信仰，而非來自自主個(ge) 體(ti) 之理性自證也。然而，依康德，基於(yu) “聖格量”以證成道德之真理性與(yu) 正當性，是人類不能自主運用其個(ge) 體(ti) 理性而處於(yu) 道德不成熟狀態之產(chan) 物，反之，依儒家，基於(yu) “聖格量”以證成道德之真理性與(yu) 正當性，乃是人類修身進德希賢希聖提升生命德性而走向道德成熟狀態之產(chan) 物。噫！若恩氏複生，再深入了解儒家義(yi) 理，當不易吾言也！

是故，在道德分歧之社會(hui) ，儒家固反對以武力強迫改變道德觀點以解決(jue) 道德分歧，此儒家與(yu) 恩氏同。然儒家隻反對以“武力”解決(jue) 道德分歧，並不反對以其他方式之“力”解決(jue) 道德分歧，因不以某種“外力”解決(jue) 道德分歧，則不能形成國民之道德共識，從(cong) 而會(hui) 使道德價(jia) 值劇烈衝(chong) 突而撕裂社會(hui) ，如今日之美國然。

首先，儒家通過巨大之社會(hui) 教化網絡對社會(hui) 各階層進行普遍之道德教化，以此形成普遍之社會(hui) 道德共識，從(cong) 而解決(jue) 社會(hui) 之道德分歧。此一普遍之社會(hui) 教化是孔子所謂“上風下草草隨風偃”之關(guan) 係，孔子曰：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”故知孔子認為(wei) 社會(hui) 教化是一種“力”，即是一種達成社會(hui) 道德共識之“外力”，此“外力”是在上之“道德之力”，孔子將此“道德之力”比之於(yu) “風”，故“道德之力”是一種如“風”之“柔力”，而非恩氏所言暴烈之“武力”。此種道德“柔力”可通過陶冶熏習(xi) 之外在教化力量轉化民眾(zhong) （小人）之道德觀念，促使民眾(zhong) 接受君子之德，即“草隨風偃”，從(cong) 而克服社會(hui) 之道德分歧以達成社會(hui) 之道德共識。是故，此種社會(hui) 教化網絡形成之道德“柔力”即是一種處於(yu) 民眾(zhong) 之上之巨大“教化力”，此種“教化力”之權威性來自聖人確立之“君子之德”，即來自“聖人教化”，故“教化力”居於(yu) 社會(hui) 上方（“上風”），不與(yu) 民眾(zhong) 處於(yu) 對等關(guan) 係（民眾(zhong) 是“下草”），如此則在上之“教化”始能成為(wei) 一種力量而改變民眾(zhong) 道德（“草隨風偃”）。而儒家以此“教化力”解決(jue) 道德分歧，固不同於(yu) 自由啟蒙思想通過平等自主之個(ge) 體(ti) 依理性之平等商討與(yu) 說服解決(jue) 道德分歧，因後者之解決(jue) 方式不承認“聖人教化”與(yu) “君子之德”在改變民眾(zhong) 道德上居於(yu) 優(you) 先之上位，故此種解決(jue) 方式非但不能解決(jue) 道德分歧以達至社會(hui) 之道德共識，反而是加大道德分歧以撕裂社會(hui) 之始作俑者。同時，儒家以社會(hui) 教化網絡形成之道德“柔力”即“教化力”解決(jue) 道德分歧，又不同於(yu) 西方古代之教爭(zheng) 用“武力”解決(jue) 道德分歧，如西方十字軍(jun) 戰爭(zheng) 與(yu) 新舊教之爭(zheng) ，亦不同於(yu) 近世之極權國家用“暴力”解決(jue) 道德分歧，如納粹政權與(yu) 前蘇聯政權。總之，儒家以道德教化之“力”解決(jue) 道德分歧，既區別於(yu) 完全不講“力”之西方自由啟蒙主義(yi) ，又區別於(yu) 隻講“武力”“暴力”之西方強權極權主義(yi) ，此儒家對道德分歧之解決(jue) 之道，左右雙遣，可謂“持中”也已！

其次，中國之“禮治”，其實質亦是一種“外力之治”，“禮”與(yu) “法”雖有不同，但二者均依外力進行治理，隻不過“禮”是社會(hui) 中自然形成之自發秩序，其“力”與(yu) “教化之力”同，亦是一種“柔力”，而“法”則是國家製定並強迫實施之強力秩序，故“法”在本質上與(yu) “武力”同，亦是一種“暴力”。此外，“禮治”之內(nei) 容多為(wei) 道德規範，在“禮治”社會(hui) 中，服從(cong) “禮”之規範即是服從(cong) 道德規範，故“禮”在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中具有強大之規範力，違背“禮”不僅(jin) 要受社會(hui) 輿論之普遍譴責，亦會(hui) 受各種禮俗之具體(ti) 懲處。是故，“禮治”在中國社會(hui) 亦是一種解決(jue) 道德分岐達至社會(hui) 道德共識之“柔力”，即“禮治”亦如“教化”，是一種促人向善之外在之“力”，因而是中國解決(jue) 道德分歧以達至社會(hui) 道德共識之獨特文化途徑也。

再次，儒家之法律體(ti) 係與(yu) 西方之法律體(ti) 係不同，西方之法律體(ti) 係是道德與(yu) 法律分離，或曰教化與(yu) 法律各自獨立，而中國之法律體(ti) 係則是道德與(yu) 法律合一，或曰教化與(yu) 法律涵攝不分，《尚書(shu) 》言“明刑弼教”即是此義(yi) ，而中國之法律體(ti) 係是“禮法合體(ti) ”亦即是此義(yi) 。故本人恩師中國法律史專(zhuan) 家楊景凡先生曾著書(shu) 論證中國法律體(ti) 係之特征是“倫(lun) 理法”，與(yu) 西方之純粹法律體(ti) 係有別。既然中國法律體(ti) 係之特征是“倫(lun) 理法”，法律即具有道德教化之“弼教”功能與(yu) 促人向善之“禮治”功能，而“弼教”功能與(yu) “禮治”功能無疑亦是一種“力”，即是一種具有某種外在強製特征之“力”。這種寓於(yu) 法律中之道德強製力可以促使社會(hui) 各色人等服從(cong) 社會(hui) 中基於(yu) 聖人教化與(yu) 自發禮俗長期形成之道德共識，從(cong) 而能化解社會(hui) 中之道德分歧。隻不過，此種寓於(yu) 法律中之道德強製力雖具有某種強製力，然絕非“武力”或“暴力”，而是通過“禮治熏習(xi) ”與(yu) “儒術緣飾”而形成之溫和柔性之“力”，即為(wei) 一種道德“柔力”。此種道德“柔力”既非法家赤裸裸之嚴(yan) 刑峻法，亦非馬學視法律為(wei) 階級統治之純粹暴力也。

最後，儒家認為(wei) 國家權力不以政治統治為(wei) 最高目的，而以實現道德教化為(wei) 最高目的，所謂“為(wei) 政以德”而“仁民愛物”是矣。故依儒家，政治權力承載之教化功能可以其政治之“力”輔助道德促人向善，而在國家中熏習(xi) 養(yang) 成辜鴻銘所推崇之道德化“良民”，而非“政治現代性”所追求之法律化“公民”。而道德化“良民”之根本特征，乃是在社會(hui) 教化中民眾(zhong) 不存在道德分歧，即在禮治秩序中社會(hui) 存在道德共識也。（按：儒家以“教化之力”與(yu) “禮治之力”解決(jue) 道德分歧而促人向善，所涉及者乃人之所以為(wei) 人之基本倫(lun) 理道德，而不涉及眾(zhong) 人之哲學觀點、學術思想、政治見解、決(jue) 策意見與(yu) 社會(hui) 評論。於(yu) 此五者，若不違背天道性理與(yu) 善德良俗，儒家則充分尊重其自由且極力寬容其言論，不欲消除其分歧以達至絕對之同一。而一個(ge) 並行不悖充滿思想活力之多樣性世界，正是儒家“太和”理想之所追求者也！）

綜上四點，要克服社會(hui) 之道德分歧，達至普遍之道德共識，不能依恩氏所言之講理說服，隻能依道德力量之柔性驅使，而儒家之普遍性社會(hui) 教化、自發性禮治秩序、倫(lun) 理性法律體(ti) 係與(yu) 夫道德性政治權力，正是依道德力量之柔性驅使以達成社會(hui) 道德共識之中國途徑也！故此中國途徑不依恩氏所言之“武力”，而依儒家之道德“柔力”，即依聖人之“教化力”，即能化解社會(hui) 之道德分歧，促使社會(hui) 達成基本之道德共識。而中國儒教之曆史業(ye) 已證明，道德“柔力”在化解社會(hui) 道德分歧以達成社會(hui) 道德共識上具有不可否定之有效性，此為(wei) 中國曆史之事實，不隻是儒家之學術思想而已。

此外，來書(shu) 推論恩氏定會(hui) 同意儒家“道德真理之證成不在理性之自我裁斷而在聖人之人格信仰”，但問題是，恩氏會(hui) 認為(wei) 隻有基督教之聖人才是真正之聖人，而儒者則認為(wei) 隻有儒教之聖人才是真正之聖人，二者對聖人之認定不同。按：誠然如兄所言，恩氏作為(wei) 基督信仰者其心中之聖人與(yu) 儒家心中之聖人委實不同，此乃人類不同宗教文明中顯見之事實，吾人不必諱言亦不能諱言。之所以如此者，因在“遠近大小若一”之“大同之世”未出現時，即在人類尚處於(yu) 以不同之宗教文明劃分民族國家之“小康之世”時（亨廷頓），對聖人之認定肯定會(hui) 打上不同宗教文明之烙印，故不同宗教文明中之人隻能按自己所處之宗教文明來認定聖人，從(cong) 而以自己宗教文明中之聖人人格信仰來證成道德之真理性與(yu) 正當性。此是“小康之世”證成道德真理之唯一方式，除非“大同之世”來臨(lin) ，人類生活在同一之宗教文明中，達到“一道同風”之大同盛世，始有共同之聖人信仰以證成共同之道德真理，否之則不然。是故，居今之世，於(yu) 人類宗教文明之不同，吾人隻能盡量同情之理解與(yu) 虛懷之欣賞，而不能以武力或強力威迫使同。文中子嚐言佛乃西方之聖人，陸子亦言東(dong) 海西海有聖人出焉，即是儒家對不同宗教文明持同情理解與(yu) 虛懷態度之明證。故今日不同宗教文明之相處，除此之外，別無他法。然而，不同宗教文明之存在而不能同一，正體(ti) 現上天創化世界之多樣性，使人類信仰豐(feng) 富多彩而不致單一枯寂。夫如是，世界乃因之而豐(feng) 美廣大，文明亦因之而能相互欣賞借鑒，所謂美美與(yu) 共，豈不樂(le) 哉！

壬寅年三月蔣慶於(yu) 深圳大疫中