中國古典士人政治——基於(yu) 錢穆先生的闡釋

作者：任文利 *

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿三日庚辰

           耶穌2016年6月27日

內(nei) 容提要：本文以錢穆先生所論為(wei) 基礎，嚐試對於(yu) 中國古典士人政治作一概論。從(cong) 以下三個(ge) 層麵展開：其一，中國古典政治是君主製下的士人政治，其基本形態為(wei) “君臣共治”。“共治”，使“家天下”的君主製與(yu) “公天下”的士人政治之間維係了某種平衡，同時，二者之間亦存在一定的緊張關(guan) 係。其二，士人政治的製度基礎為(wei) 科舉(ju) 製，與(yu) 科舉(ju) 製相匹配的，則有作為(wei) “養(yang) 士”機製的官學教育。其三，官守與(yu) 言責，是士人政府基本的政治責任。官守，卑而論之，則為(wei) 分官設職，然職責、責任究極而論，根源於(yu) 天。言責則是對於(yu) 政治正當性的考量。以上諸般，乃儒家治道落實於(yu) 曆史現實的表現，對於(yu) 今日政治治理，亦有啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：君主專(zhuan) 製 士人政府 科舉(ju) 製 錢穆 治道

晚近以來，對於(yu) 中國古典政治之“專(zhuan) 製論”，甚囂塵上。而錢賓四先生特發為(wei) “士人政治”之論，殊足以振聾發聵。錢先生本自史家出身，但富有史識，有較強的曆史洞察力，所論亦基於(yu) 古典政治的基本史實而發。此中不僅(jin) 有錢先生的曆史關(guan) 切，亦有其現實關(guan) 切，如綜合曆史，對於(yu) 孫中山先生的“五權憲法”的闡釋，就有強烈的現實觀照。本文則嚐試基於(yu) 錢先生的論述，對於(yu) 古典士人政治的輪廓作一概觀的呈現，於(yu) 先生一百二十周年誕辰之際，致以特別的敬意。

一、古典士人政治成立的可能及其基本形態

我們(men) 知道，秦、漢以降，中國的政治架構是大一統形態下的君主製。晚近以來，多把此形態視作君主專(zhuan) 製。錢先生有力地辯駁了這種說法，指出後世雖有君主，然以君主為(wei) 代表的皇室，並不能形成專(zhuan) 製，治理的權力實在以宰相為(wei) 主導的政府。而皇室與(yu) 政府的分立，正是錢先生所論士人政治成立的前提。

關(guan) 於(yu) 這一點，於(yu) 分官設職而言，錢先生屢舉(ju) 西漢的六尚與(yu) 十三曹為(wei) 言。六尚乃皇帝的秘書(shu) 處，由尚衣、尚冠、尚浴、尚席、尚食等名義(yi) ，可見其大致權限，拘於(yu) 皇室的內(nei) 部事務。十三曹則為(wei) 宰相的秘書(shu) 處，其主管事務則涉及全國一切行政。[1]這是一種靜態的劃分。宰相於(yu) 漢為(wei) “三公”之一，“三公”之下，又有“九卿”。錢先生亦以自漢之九卿至唐尚書(shu) 六部的演變，道出皇室與(yu) 政府形態的動態變化。如錢先生所言，“九卿”，自其原初的名義(yi) 而言，其初隻是皇帝的家務官，然兼管國家相關(guan) 政務。如太常，就其名義(yi) 言，乃主管宗廟者，而學校教育亦屬太常職掌。即以“宰相”而言，其原初名義(yi) 也不過是皇帝的管家，而漸管全國政務。從(cong) 這些名義(yi) 上，可清楚看到政府最初由皇室中蛻化而來的痕跡。衍及唐代，九卿變而為(wei) 九寺，且皆成閑職，國家政務則隸於(yu) 尚書(shu) 省。而唐之六部尚書(shu) ，自名義(yi) 言，已全是政府的政務官，不再與(yu) 皇室私務發生關(guan) 聯。由漢之九卿，至唐之六部尚書(shu) ，錢先生謂之為(wei) 中國傳(chuan) 統政治裏一“絕大的演變”，[2]以其中所顯現的，正是政府與(yu) 皇室劃分越來越明確的趨勢。

關(guan) 於(yu) 皇室與(yu) 政府的劃分，錢先生亦以財政收入加以說明。以漢為(wei) 例，屬於(yu) 大司農(nong) 者歸政府，屬於(yu) 少府者歸王室，並謂此一劃分，曆代大體(ti) 保持。即便是被黃仁宇稱為(wei) “宮廷與(yu) 政府密不可分”的明代政治，[3]以財政而言，隸於(yu) 戶部的太倉(cang) 庫，與(yu) 居於(yu) 宮廷的內(nei) 承運庫，這樣的劃分仍然是非常明晰的。[4]而君主所能直接掌控的，隻有內(nei) 承運庫。一般而言，太倉(cang) 庫每年有撥付內(nei) 承運庫的定額，如有額外的需求，君主須再行申請，如此則不能不受政府之節製。萬(wan) 曆一朝引發紛爭(zheng) 的礦稅，正是君主之無節製的誅求不能得到滿足，因此令內(nei) 監、軍(jun) 人四處開礦，所得則直接上繳內(nei) 承運庫，因此遭致政府之反撥。就土地所有形態而言，明代則有“民田”、“官田”與(yu) “皇莊”的劃分。民田為(wei) 私有，官田為(wei) 國有，皇莊方隸於(yu) 皇室。皇帝能夠直接掌控的，隻有皇莊。以政府而言，則仍然希望能夠裁撤皇莊，如其不能，至少將皇莊的管理權，歸於(yu) 政府，而不隸於(yu) 內(nei) 廷。

以上是從(cong) 職權劃分、財政收入與(yu) 土地所有三個(ge) 層麵，所見古典政治中，皇室與(yu) 政府之間的界限。僅(jin) 就這一點而言，如錢先生所論，足可以構成對於(yu) 秦漢以下的中國政治為(wei) 君主專(zhuan) 製說的有力反駁。錢先生進一步有一個(ge) 頗引人側(ce) 目的結論，以為(wei) 此種政體(ti) 形態當是“民主政體(ti) ”，並與(yu) 現代西方的“間接民權”、“政民對立”相區別，謂之為(wei) “直接民權”與(yu) “政民一體(ti) ”的形態。[5]拋開名言使用上的問題，錢先生所論的意思倒很清晰，就是指士人政府的政權開放性而言。換言之，士人政府的入路，無論是漢代的察舉(ju) 製，抑或後世的科舉(ju) 製，均是向一般民眾(zhong) 完全開放的。就此而言，錢先生所論，有其至當的一麵。然“民主政體(ti) ”有其特指，為(wei) 避免概念的混淆，我們(men) 姑不用如此名言指稱之。

錢先生稱古典政治為(wei) “民主政體(ti) ”，是相對於(yu) “君主專(zhuan) 製”、“貴族政體(ti) ”而言的，此中還是有一些問題值得我們(men) 思考。回到皇室與(yu) 政府的劃分，在中國古典政治中，與(yu) 政治或者說國家治理發生關(guan) 係的，應該是政府。那麽(me) ，皇室在其中的角色應該如何呢？所謂皇室，應該與(yu) 政治治理無涉，因為(wei) 在政治治理架構中，本無其相應的位置。但是，其中有一個(ge) 例外者，就是君主。就曆史現實而言，中國古典政治的君主製，不同於(yu) 現代西方的君主立憲製。君主立憲製中，君主不直接參與(yu) 政治治理，是一種完全的“虛君”的形態。當然，這並不意味著君主於(yu) 政治治理沒有任何意義(yi) 。中國傳(chuan) 統政治中的君主，則並非如此。

如錢先生所論，政治治理中，政令的頒布、政府官員的任命，君主皆不能獨斷，但是，君主至少擁有同意權，乃至於(yu) 否決(jue) 權。政令即詔旨，它總是以君主的名義(yi) 發布。當然，如錢先生所論，詔旨的頒布必經政府的相關(guan) 程序，[6]其效力乃至正當性才是無可置疑的。與(yu) 此相對的，則有“斜封墨敕”、“內(nei) 旨”、“中旨”等說法，則是對於(yu) 君主越過政府發布政令的非正當行為(wei) 的指稱。自政府而言如此，自君主一方而言，詔旨不經君主的同意，更無法成立。用人亦如此，科舉(ju) 乃士人政府之入路，進一步的分官設職、遷轉，如錢先生所言，則出於(yu) 銓選，一般而言，主於(yu) 吏部，並不直接出於(yu) 君主。但是，君主的同意權，同樣不容忽視。也就是說，君主於(yu) 士人政府而言，是生發作用的，這就涉及到古典政治所謂“共治”的問題。

“共治”“共理”“共天下”，是古之士大夫所常言，錢先生弟子餘(yu) 英時先生對此有所揭示。“共治”，有其相應的主體(ti) ，既謂為(wei) “共”，則此主體(ti) 必然不是單一的。君主自然是“共治”主體(ti) 的一維，那麽(me) ，“共治”的另一維是誰呢，“誰與(yu) 共治”，“誰與(yu) 共理”？這的確是一個(ge) 問題。於(yu) 是，在古典政治的曆史現實中，又有所謂內(nei) 廷、外廷，內(nei) 朝、外朝。

內(nei) 廷、內(nei) 朝，就名言而論，與(yu) 皇室所指稱者有重疊處，但語意指向有所不同。皇室，是一個(ge) 中性的稱謂，內(nei) 廷、內(nei) 朝，則不如此。朝、廷，本用於(yu) 指稱君主進行政治治理的公共場所，所謂“爵人於(yu) 朝，與(yu) 眾(zhong) 共之”，朝、廷本身具有很強的公共性意味。與(yu) “內(nei) ”合用，本身就有一點悖論性的意味。如此，內(nei) 廷、內(nei) 朝，所指者乃是皇室內(nei) 部力量，對於(yu) 公共性政治治理進行幹預。從(cong) 曆史上看，內(nei) 廷、內(nei) 朝的構成人員大致有外戚、太監乃至於(yu) 軍(jun) 人（包括君主之近侍），其共同點是皆為(wei) 君主之“私人”，各朝各代，又有所不同。

“與(yu) 君共理”的另一方如果是內(nei) 朝、內(nei) 廷，士人政治的良性運作必然受到阻撓，也必然意味著政治的敗壞。內(nei) 朝、內(nei) 廷幹政，於(yu) 道理、法理、製度而論，並不具有正當性。與(yu) 士人政府不同，他們(men) 均未有經過公開的選舉(ju) 、考核，參與(yu) 政治治理，憑藉的是君主的“私恩”，私人意誌。因此，士人政府發揮作用的關(guan) 鍵，是首先要使君主承認這一前提，即“與(yu) 君共理”的另一主體(ti) ，隻能是士大夫。因此，具於(yu) 經典中三代時期的伊尹、傅說、周公，是教養(yang) 君主、蒙養(yang) 太子的可與(yu) “共天下”的士大夫的典型。這一點是有其效力的，曆史上內(nei) 朝、內(nei) 廷幹政之事雖時有發生，但從(cong) 來不具有政治上的正當性。即便是君主，能夠公開宣稱的也隻能是與(yu) 士大夫共天下，現實中的與(yu) 內(nei) 廷共天下始終是上不得台麵的。

而內(nei) 廷幹政之所以時有發生，緣於(yu) 如此一對矛盾，即“家天下”的曆史形態，與(yu) “公天下”“天下為(wei) 公”的政治理念之間的矛盾。“家天下”是一種曆史現實，所謂“馬上得天下”，憑借的是武力。“治天下”則必須“下馬”，不僅(jin) 僅(jin) 是放棄武力，而且要步入士人政治的正途。“天下非一人之天下，乃祖宗之天下”，“祖宗之天下”，雖不脫“家天下”的窠臼，然猶可使君主放棄“朕即天下”的非分之想。“天下非一家一姓之天下，乃天下人之天下”，此則是一個(ge) 完全“公天下”的形態。“天下人”這一看似虛懸的主體(ti) ，最終可能落實下來的極端形態則為(wei) “革命”，為(wei) “天命”轉移，而終失此“一家一姓之天下”。

“公天下”，是古典士人政府的共同政治理念，但要落實此理念，首先要得到君主的認同。落實到政治治理中，即“與(yu) 君共治”的另一主體(ti) 隻能是士人政府，君主要約束內(nei) 廷，使其安於(yu) 管理皇室內(nei) 部事務的本分，不得僭越幹政。如前所論，內(nei) 廷幹政，政治則必然敗壞，從(cong) 曆史現實看，也是如此。以曆朝曆代而論，內(nei) 廷得到良好節製的無過於(yu) 宋，宋之士人政治的形態也最活躍、最豐(feng) 富，最值得我們(men) 今日進一步關(guan) 切。[7]

至此，我們(men) 解答了誰“與(yu) 君共治”的問題，“共治”的另一方必須是士大夫。那麽(me) ，在“君臣共治”的模式中，君主又是或者應該是一個(ge) 什麽(me) 樣的角色呢？我們(men) 前麵提到，傳(chuan) 統之君主製，並非現代西立憲君主製意義(yi) 上的完全的“虛君”，當然，我們(men) 並不能因此否定儒家士大夫的“虛君”之理念。如果然是“虛君”，所謂“共治”也就甚屬無謂，那隻能說是完全形態的“虛君”之下的士人政治。

錢先生、餘(yu) 英時先生均指出，君主的職權主要在於(yu) 用人，或者說任命宰相，宰相既已任命，則君主可“垂拱”“垂衣裳”“無為(wei) ”而治了。並進一步言，宰相任命實亦不能出於(yu) 君主之獨斷。如此，則幾近於(yu) “虛君”。二先生所言，有所區別，餘(yu) 先生是指儒家士大夫的政治理念而言，錢先生則落實到曆史現實之中言。我們(men) 審視曆史現實，君主的形態確乎難說是僅(jin) 止如此的。

概而言之，就曆史現實而論，舉(ju) 凡一切國家法令、政令乃至於(yu) 官員任用等方麵，最終的決(jue) 斷，隻能出於(yu) 君主（一般以詔旨的形式），即便此決(jue) 斷隻是名義(yi) 與(yu) 形式上的。職是之故，古典政治很容易被視為(wei) 一種君主專(zhuan) 製，關(guan) 於(yu) 這一點，前舉(ju) 錢先生觀點已有所辯駁。在儒家士大夫的理念中，確實希望行此決(jue) 斷之實質主於(yu) 政府，而君主隻履行形式上的義(yi) 務。而“政府”一詞，在古典語意中，本即指“政令之府庫”，“政令所從(cong) 出之淵藪”，實際所指，就是宰相、內(nei) 閣，從(cong) 此亦可見士人政府操實質性決(jue) 斷的職能。

關(guan) 於(yu) 這一點，不僅(jin) 有“虛君”的意味，亦有“尊君”的意味。“君”乃政治治理中的最高權威，故政令等之頒布，名義(yi) 上隻能出於(yu) “君”。此頒布實質既出於(yu) 政府，則政令雖名義(yi) 上出於(yu) 君主，但君主可免於(yu) 承擔完全的政治責任。同時，門下或給事中等對於(yu) 詔旨的封駁，更見名正言順，切實可行。他們(men) 所針對的仍然是政府，而非君主，君於(yu) 此間可居於(yu) 無過之地。如此之製度設計，“君”不一定能切實奉行。如官員任用，所謂銓敘，一般主於(yu) 吏部，明代亦如此。推舉(ju) 相應官員，吏部會(hui) 列出差額，有正推，有陪推，君主行使其形式上的決(jue) 斷權，依慣例則當點用正推。而萬(wan) 曆與(yu) 朝臣齟齬之時，則專(zhuan) 門點用陪推，因此屢遭廷臣非議。

君主有可能打破慣例，突破形式上的決(jue) 斷權，行使實質上的決(jue) 斷權，這是一方麵。另一方麵，君主的決(jue) 斷權，也有可能旁落於(yu) 內(nei) 廷，這同樣會(hui) 引發政治上的災難。因此，在曆史現實中，退而求其次，好的模式是君主參與(yu) 政府的決(jue) 斷。因此，士大夫們(men) 也往往會(hui) 規勸君主“勤政”“親(qin) 政”。此“勤政”“親(qin) 政”，除了君主當履行其禮儀(yi) 所規定的義(yi) 務外，如郊廟、社稷祭祀等，還要更多地與(yu) 宰相、內(nei) 閣“論道”，乃至由“議事”而共決(jue) 大政。如此，則君主已實質參與(yu) 了政府的政治決(jue) 斷。當然，這種參與(yu) 更多地應當是聽取大臣們(men) 處理相關(guan) 大政的意見、解釋，在君臣之間達成共識，形成良好的信任關(guan) 係，消弭暌違。由此，相關(guan) 政令的推行，也可能更少地遭遇政治阻力。儒家士大夫所屢屢稱道的“明良相逢”，即指此而言。它是所謂“君臣共治”在曆史現實中達成的一種良好形態，如此之“共治”關(guan) 係，則為(wei) 君臣“相濟”。就論者所見，有宋之政治形態，庶幾近之。

以上所論，乃中國古典政治的基本形態，如錢先生所言，即為(wei) 士人政治。如果給它一個(ge) 限定性說明的話，即君主製下的士人政治。這樣一種政治形態，本然具有“家天下”與(yu) “公天下”的緊張關(guan) 係。化解這種緊張關(guan) 係，就曆史現實而論，“共治”是一種良好的模式。以士人政府的“公天下”理念，化解君主“家天下”之誕妄。如此則君臣關(guan) 係方有可能是和衷共濟的，而君主製下的士人政治方可能有效運轉。

二、士人政府的選舉(ju) 製：科舉(ju) 製

科舉(ju) 製，是士人政府的選舉(ju) 製度。1905年，晚清廢除科舉(ju) ，士人政府的根基悍然轟塌。自茲(zi) 以降，直至今日，吾國政治，一直未能找到一個(ge) 足以替代科舉(ju) 製的選舉(ju) 製度。如此，則現實政治隻能在利益博弈的漩渦中浮沉，終究難入正道。對於(yu) 科舉(ju) 製的評價(jia) ，其廢除似乎已經給了它某種蓋棺定論，繼之而起的，是對科舉(ju) 製的種種清算。錢先生對於(yu) 科舉(ju) 製的評價(jia) ，就其時代而言，亦可謂空穀足音了。

就語詞的使用上而言，錢先生將科舉(ju) 製與(yu) 選舉(ju) 製對稱，其中，選舉(ju) 製特指西方現代的民選製。這樣的語詞使用或易造成語言上的混淆，如錢先生所見，“選舉(ju) ”於(yu) 中國傳(chuan) 統而言，乃一大類，取意於(yu) “選賢舉(ju) 能”，科舉(ju) 即其下的一個(ge) 分類，吏部之銓敘亦可列於(yu) 此下，科舉(ju) 之前行之有效的漢代察舉(ju) 亦可隸於(yu) 其下。今日，我們(men) 亦可將西方的民選製，隸於(yu) “選舉(ju) ”此一大類之下。

選舉(ju) 乃政治治理的基礎，古往今來，曾經被廣泛使用、並經過長期曆史沿革的選舉(ju) 製，不外於(yu) 中國及儒家文化圈的科舉(ju) 製，以及晚近以來西方現代的民選製。以中國古典政治而論，科舉(ju) 製亦是其較為(wei) 成熟的憲製之一端。換言之，如果說儒家憲政可以成立的話，科舉(ju) 製可以說是儒家憲政的製度基礎。士人政府出身之正途在於(yu) 此一有客觀標準的考試製度，則政府用人，不再具有隨人之好惡、與(yu) 時浮沉的、無準的的隨意性，這一點，至為(wei) 緊要。

前麵我們(men) 提到過，錢先生以為(wei) ，士人政治是一種“直接民權”的“民主”政體(ti) ，他正是基於(yu) 產(chan) 生士人政府的科舉(ju) 製而加以立論的。民主與(yu) 否，我們(men) 前麵有所討論，但錢先生說科舉(ju) 製體(ti) 現的是士人政治的政權開放性，[8]則可謂一語中的。科舉(ju) 製，是通過考試從(cong) 普通民眾(zhong) 中選拔政府官員。在錢先生的曆史敘事中，自三代而下，封建貴族製的解體(ti) ，漢而後，逐漸形成的新的門閥士族，唐以後至宋，則逐漸步入平民社會(hui) ，科舉(ju) 製，正是與(yu) 平民社會(hui) 相伴生、並與(yu) 其一起走向成熟的。今人好言平等，如果從(cong) 科舉(ju) 製中解讀不出此一層意思，可謂無目。

縱觀科舉(ju) 製的曆史沿革，曆朝曆代，有所不同，錢先生對此有所闡明。[9]錢先生對於(yu) 曆代科舉(ju) 製的評價(jia) ，與(yu) 評價(jia) 任何政治製度一樣，注重於(yu) 製度背後之用意的發掘，但他不是唯製度論者，以為(wei) 凡有一製度，必有其弊，故而在製度沿革之中能美而知其惡，惡而知其美，這正是錢先生相關(guan) 闡釋的優(you) 長之處。唯錢先生對於(yu) 科舉(ju) 考試科目更深層次內(nei) 容的梳理略嫌不足，下嚐試論之。

如錢先生所見，科舉(ju) 最初產(chan) 生的唐代，詩賦曾是考試的主要內(nei) 容。至北宋王安石始，“經術”“經義(yi) ”的考試才逐漸替代詩賦，成為(wei) 科考的重心，一直持續至清。關(guan) 於(yu) 這一變化，錢先生以為(wei) 利弊互見。詩賦工拙易見，然僅(jin) 憑詩賦聲律從(cong) 政，則既於(yu) 政事之諳練無涉，亦與(yu) 品德之高下無幹，故而唐代有所謂“進士輕薄”之說。[10]經義(yi) 文章，降及明清之八股，則流弊滋甚。[11]

筆者則以為(wei) ，經義(yi) 取代詩賦，實有其重要意義(yi) 。科舉(ju) 之用意，乃為(wei) 政治治理選賢舉(ju) 能。詩賦，當然可以考察一個(ge) 人的才能，然如錢先生所論，既於(yu) 德之賢否無涉，亦於(yu) 政治治理之才能無涉。以“經義(yi) ”為(wei) 核心的係列考試內(nei) 容的設置，則有不同，它所選拔的正是“士人”，士之所以為(wei) 士，亦基於(yu) 此。值得注意的是，詩賦複見於(yu) 清之科舉(ju) ，它所取代的是“詔誥表判語”等應用文字與(yu) 判案技能的考核，而清之士大夫歌詠太平的應製詩之泛濫，士風之敗壞，未嚐不與(yu) 此相為(wei) 關(guan) 聯。

科考之“經義(yi) ”，取材於(yu) 儒家經典，“五經”與(yu) “四書(shu) ”，清亦納入《孝經》。從(cong) 經典中取一句話，由士子們(men) 代古人立言，闡發其意。經典所載，無非兩(liang) 個(ge) 層麵：其一，修身以成就君子；其二，儒家政治治理、社會(hui) 治理之大經大法，或概而言之，儒家之治道。“五經”“四書(shu) ”皆包含著這兩(liang) 方麵的內(nei) 容，析而論之，則“四書(shu) ”或偏於(yu) 修身，“五經”或偏於(yu) 治道。這兩(liang) 方麵內(nei) 容，正是成就士人的必要條件。以明之科舉(ju) 而論，將“四書(shu) 義(yi) ”“經義(yi) ”的考核列為(wei) 第一場，其用意即在此。第二場考試偏於(yu) 實用，包括論、詔、誥、表與(yu) 判語。論為(wei) 史論性、政論性文字，考核的是曆史觀念、政治見識。詔、誥、表考核的是應用文字的寫(xie) 作能力，有似於(yu) 今日對官員、公務員文牘能力的考核。判語考核的則是士子對於(yu) 本朝律令的掌握程度，及司法斷案的能力。第三場考核經史時務策，即所謂策論、對策，殿試則專(zhuan) 門考策論。策論，考核的則是作為(wei) 政治家的政治見識。斟酌於(yu) 經史，裁斷於(yu) 時務。以筆者所見，經此考核為(wei) 士人政府選拔人才，可謂恰如其分了。至如其間利弊，乃至於(yu) 製度實行中所可能的產(chan) 生的流弊，自有可論處，然無損於(yu) 大體(ti) 。

至如明清兩(liang) 代，本於(yu) “經義(yi) ”而產(chan) 生的“八股”文體(ti) ，則為(wei) 近人所詬病。更有甚者，以“八股”為(wei) 整個(ge) 科舉(ju) 的代名詞，簡直不知所雲(yun) 。詬病於(yu) “八股”者，至為(wei) 可笑的是指其僵化的文體(ti) 形式，箝製了文學創作的創造力、想象力。殊不知“八股”本不為(wei) 考核文學家而設，此為(wei) 病非其所病。至若指“八股”箝製思想，一種文體(ti) 形式，似無如許大的魔力。“八股”誠有其弊，其弊僅(jin) 在於(yu) 格套化的文體(ti) 形式。由“八股”此一文體(ti) 形式，進而質疑其所考核的“四書(shu) 義(yi) ”“經義(yi) ”本身，就是倒洗澡水時將孩子一起倒掉了。就“八股”文體(ti) 自身而言，亦並非全無可取處，能夠寫(xie) 好一篇八股文字，也就掌握了寫(xie) 作典雅文言的駕馭文字的基本能力了。隻是把它作為(wei) 單一的、唯一的標準文體(ti) 形式，問題就出現了。

以上所論，是作為(wei) 士人選舉(ju) 機製的科舉(ju) 製的基本情況。誠如錢先生所言，凡製度皆有其弊，我們(men) 首先須厘清一製度設計的用意之後，再言利弊，方不至於(yu) 無的放矢。與(yu) 現代有所不同，古典政治不徒有“選士”，而且有所謂“養(yang) 士”，這就是古之官學、學校教育。這裏包含了兩(liang) 個(ge) 古今之異。

首先，今日是高度知識化、專(zhuan) 業(ye) 化的時代，教育主要是圍繞知識教育、專(zhuan) 業(ye) 教育展開的。古之官學、學校教育，則是專(zhuan) 門培養(yang) “士子”、“士人”的，也就是培養(yang) 未來可能的政府官員的，故謂之“養(yang) 士”。從(cong) 科舉(ju) 考試的內(nei) 容而言，同樣可以窺見官學教育的大致內(nei) 容。以今之專(zhuan) 業(ye) 教育為(wei) 標準評判古之官學教育，難免於(yu) 錯位。今之黨(dang) 校教育，似乎於(yu) 官學教育有相似處。然今之黨(dang) 校教育，乃為(wei) “仕而後學”，與(yu) 古官學之“學而後仕”不同。“仕而後學”，則其人或不免已形成與(yu) 世浮沉的政客形態，其素質大致已經底定。故子路曾以為(wei) 在“民人社稷”之中曆練，也就達到為(wei) 學的目的了，“何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”孔子於(yu) 此頗不取，且謂為(wei) 如此則“賊夫人之子”，可謂責之切了。為(wei) 政的前提，乃首先在於(yu) 以政治責任感為(wei) 首要條件的政治素質的預先養(yang) 成，無此而為(wei) 政，就是很危險的事了，所以明儒王心齋視“未學而仕”或“以仕為(wei) 學”為(wei) “九三”危途。

這裏就牽涉到第二個(ge) 古今之辨，今日有選官，而無古之養(yang) 士機製。今日無論何種形式的選舉(ju) ，選出的官員並未受過特殊的養(yang) 成教育。他們(men) 同樣是自專(zhuan) 業(ye) 教育之途出身，在公共事務中曆練，嶄露頭角，終而經過某種選舉(ju) 形式進入政府。雖不必然，遽而在公共事務、政治事務中曆練，與(yu) 時與(yu) 世浮沉，其生命形態很可能成為(wei) “政客”形態的，如此洵非美事。同時，我們(men) 會(hui) 發現現代政治往往會(hui) 有如此現象，即便是在民主選舉(ju) 製下，也會(hui) 逐漸形成一些產(chan) 生政治家的現代世家大族。且由此世家大族產(chan) 生的政治家，其政治素養(yang) 確乎不錯。此無他，世家大族的家庭教養(yang) ，與(yu) 古之養(yang) 士或有異曲同工處，易養(yang) 成出類拔萃的政治人才。如何將古之“養(yang) 士”，納入現代教育體(ti) 係，是值得我們(men) 認真思考的問題。

錢先生於(yu) 古之教育亦頗為(wei) 重視，其對於(yu) 教育之日益普及化的曆史敘事，亦頗中肯綮。然涉及官學教育時，談到它與(yu) “養(yang) 士”之間的關(guan) 聯，則以為(wei) 或不免於(yu) 流於(yu) 形式。筆者則以為(wei) ，古之官學教育，於(yu) “養(yang) 士”而言，至關(guan) 重要。當然，與(yu) 此相為(wei) 輔翼的，則為(wei) 自宋而來，勃然興(xing) 起的書(shu) 院教育。書(shu) 院之興(xing) 盛，足以糾官學之可能淪於(yu) 功名利祿之偏，更易於(yu) 暢發“據於(yu) 道”的士人的生命形態。至如錢先生所強調的漢之太學，明清之翰林院，對於(yu) “養(yang) 士”的特殊意義(yi) ，則至為(wei) 的當。由“養(yang) 士”，到科舉(ju) 之“選士”，乃至於(yu) 明清翰林院之進一步悠有餘(yu) 裕的曆練，古典士人政府的人才輩出是完全可期的。

三、士人政府的責任：官守與(yu) 言責

錢先生以為(wei) ，西方現代政治以“主權在民”為(wei) 代表，特別關(guan) 注於(yu) 政治治理的“主權”何在的問題，中國傳(chuan) 統則既不關(guan) 心於(yu) 此，也不關(guan) 心政府的“權力”問題，而更多關(guan) 注於(yu) 政府的職能，也就是設官分職的問題。錢先生雲(yun) ：“中國傳(chuan) 統政治，論其主要用意，可說全從(cong) 政治的職分上著眼，因此第一注重的是選賢與(yu) 能，第二注重的是設官分職。”[12]科舉(ju) 製是“選賢與(yu) 能”之事，本節所論，則為(wei) “設官分職”之事。在此問題上，錢先生同樣具有著敏銳的曆史洞察力。如其所論，從(cong) 一個(ge) 易見的表象看，中國古典政治之中，行政法典至為(wei) 發達，這一點，確乎是比較獨特的。如被錢先生譽為(wei) “最古最偉(wei) 大最有價(jia) 值的行政法典”之《唐六典》，乃至明清各朝屢屢修纂的《明會(hui) 典》《清會(hui) 典》，亦屬於(yu) 行政法典的範疇。這一傳(chuan) 統，我們(men) 可以追溯到作為(wei) 儒家經典的《周禮》。《周禮》又名《周官》，所言亦“設官分職”之事，可視為(wei) 行政法典之濫觴。這些行政法典，詳細規定了某官的職責範圍，繭絲(si) 牛毛，至為(wei) 詳密。

關(guan) 於(yu) 此等“設官分職”，錢先生以“重法過於(yu) 重人，重職過於(yu) 重權，……重限製過於(yu) 重放任”[13]等加以概括，道出了其中情事的一麵。當然，我們(men) 亦須明確，作為(wei) 成文法的行政法典，乃一朝之“時製”。此“時製”自有其意義(yi) 在，職事所關(guan) ，他人不得侵越。此他人，包括上級領導，同樣也包括君主。今之行政單位崗位職責於(yu) 具體(ti) 事務之外，往往加一“完成領導交辦的其他任務”的模糊用語，揆之古之行政法典如錢先生所言其間之輕重，則正相反對。分官設職，即以行政而論，乃政事之基本體(ti) 統，它也是君主製下，士人政治得以展開的基本保證。而古典話語中的“政體(ti) ”，正指此而言。明儒劉蕺山雲(yun) ：“朝廷設一官，具一官之職掌。故典衣典冠，各有司存；職詳職要，不相假借。此所謂政體(ti) 也。”[14]蕺山此論，正是針對崇禎“事事躬親(qin) ”所造成的“上侵下職”的政治局麵而言的，蕺山謂此局麵為(wei) “政體(ti) 叢(cong) 脞”。於(yu) 君主而言如此，以曆史現實中的內(nei) 廷幹政而言，準之行政法典，亦從(cong) 來就不具有製度上的正當性——內(nei) 廷幹政，成何體(ti) 統？當然，曆史現實中的內(nei) 廷幹政，皆假借於(yu) 君主之威權。君主如此，一般的上下級之間同樣如此。職掌所在，上級領導者亦不得幹涉。如官員考察，出自吏部，吏部則有專(zhuan) 官主之，以考察論，吏部尚書(shu) 亦不得侵其職。顧憲成即曾於(yu) 職司考察時，掀起較大的政治波瀾，此無關(guan) 於(yu) 官職的大小，地位的高下。

以行政法典之設官分職而言如此，更深一層，則涉及其法理依據的問題，自根本而論，它是一個(ge) 關(guan) 乎政治責任的問題。官守、言責，所論正為(wei) 其事。孟子雲(yun) ：“吾聞之也，有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）孟子所論，關(guan) 涉於(yu) 士人之“出處”，為(wei) 官而不能履行其正當職責，“去”乃必然，可見士人政治中視此體(ti) 統至重。此亦士人與(yu) 政客形態的一大區別，古之士大夫，仕途中如果沒有幾次請辭，大概是不齒於(yu) 士大夫之列的。那麽(me) ，所謂“官守”，根源何在？我們(men) 不妨仍舉(ju) 《孟子》中著名的案例來加以解析：“桃應問曰：‘舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與(yu) ？’曰：‘夫舜惡得而禁之，夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。’”（《孟子·盡心上》）皋陶作為(wei) 司法官，將殺人者繩之以法乃其官守、職事，殺人者即便為(wei) 天子之父，也不例外，天子亦無權禁止。“夫有所受之也”，正是理解皋陶“官守”的根源所在。朱子如此注雲(yun) ：“言皋陶之法，有所傳(chuan) 受，非所敢私。雖天子之命，亦不得而廢之也。”[15]釋義(yi) 允當，然未直接回答“有所受”，受之於(yu) 誰的問題。孟子在討論堯舜禪讓時指出，“天子不能以天下與(yu) 人”，舜有天下，乃是“天與(yu) 之”。此處“有所受”，自可理解為(wei) “有所受”於(yu) “天”。趙岐注皋陶之“有所受”雲(yun) ：“夫天下乃（舜）受之於(yu) 堯，當為(wei) 天理民，王法不曲，豈得禁之也。”[16]“為(wei) 天理民”，多少道出了此一層意思。於(yu) 天子而言如此，於(yu) 百官而言亦如此。《尚書(shu) 》雲(yun) ：“天討有罪，五刑五用哉。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）刑出於(yu) “天討”，非人所得而私，此專(zhuan) 論司法。《尚書(shu) 》又雲(yun) ：“無曠庶官，天工人其代之。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）此則並及百官，宋儒蔡沈釋之雲(yun) ：“人君代天理物，庶官所治，無非天事。苟一職之或曠，則天工廢矣，可不深戒哉！”[17]將百官之職事係於(yu) “天事”，所強調的正是此意。“天與(yu) ”“天討”乃至“天事”，落實下來而言，即為(wei) 根本的政治道義(yi) 原則，由此道義(yi) 原則，而有儒家士大夫的強烈的政治責任意識。一部好的行政法典，自當無悖於(yu) 此道義(yi) 原則。士大夫們(men) 之所以特別關(guan) 注於(yu) 出處，就是當自身之職事與(yu) 道義(yi) 相衝(chong) 突時，寧願放棄仕途，選擇退隱。當然，更為(wei) 積極的辦法，則為(wei) 改變現實，此中就涉及到孟子所說“言責”問題。

如錢先生所雲(yun) ，古典政治的一大特色，則為(wei) 以“言官”為(wei) 代表的政治監察機構的設立。我們(men) 須強調一點的是，“言責”更為(wei) 寬泛，它不僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) 人的監察，也是對於(yu) 政治正當性的考量、審議。故而士人政府之中雖然為(wei) 此設置專(zhuan) 門的“言官”，“言責”同時也是士大夫普遍的職責所在，通過議政，努力探尋政治之正當性。“議政”的載體(ti) ，比較顯見的則為(wei) “章奏”。而科舉(ju) 考試所考核的“策論”，亦為(wei) 此類文字，在政治正當性、道義(yi) 原則的觀照下，探尋合理的治道。

回到“官守”問題，我們(men) 說《會(hui) 典》之類的行政法典，隻是一朝之“時製”，其正當合理性是有待考量的。道義(yi) 原則、正當性原則，有理想主義(yi) 的意味，儒家於(yu) 政治而論，也同時是保守主義(yi) 的。這種道義(yi) 原則、正當性原則，可能即存於(yu) 曆史先例、慣例之中。一個(ge) 顯見的表象是，“時製”所規定之官名，在士人的話語中，仍然保留著使用其曆史舊稱的習(xi) 慣，如稱刑部尚書(shu) 為(wei) 司寇，明人稱內(nei) 閣大學士為(wei) 相，稱首輔為(wei) 首相。如此話語，可以使士大夫們(men) 以斟酌時製於(yu) 曆史先例、慣例中，最終確立其道義(yi) 正當性的根源。

從(cong) 這一點也可以看出，士人政治是政治家的政治。而科舉(ju) 對於(yu) “經義(yi) ”“策論”的考核，所考量的是作為(wei) 政治家的素質，這與(yu) 今日考取公務員有絕大的不同。而政治家的素質首要在於(yu) 政治責任，基於(yu) “公天下”的政治理念所具有的政治責任意識。以這一點而論，錢先生所論“重法不重人”的弊端自可消弭，而士人政治之關(guan) 鍵仍在於(yu) 作為(wei) 政治治理主體(ti) 的“士”，前所論“養(yang) 士”“選士”，至為(wei) 切要。當然，如此組成的士人政府有可能是缺乏效率的，不過，以政治的正當性而言，道義(yi) 、正義(yi) ，重於(yu) 效率，這一點應該是毋庸置疑的。

四、結語

綜合上述，我們(men) 嚐試基於(yu) 錢先生的論旨，揭示了中國古典士人政治的基本形態，君主製下的士人政治，而終將古典政治治理的主體(ti) 落實到“士人”。這裏要厘清的一點是，“士人政治”並不是與(yu) “君主製”唇齒相依的關(guan) 係，士人政治在古典時代，遭逢了君主製，這隻是一種曆史現實，遠非一種必然性。

今日中國君主製的土壤早已蕩然無存，我們(men) 不必特別藉望於(yu) 西方君主立憲意義(yi) 上的“虛君”，解決(jue) 現實中國政治問題。“家天下”意義(yi) 上的君主製的消亡，倒有可能是“公天下”意義(yi) 上的士人政治大行其道之時。主導了中國政治兩(liang) 千年的士人政治，於(yu) 吾國之政治治理而言，具有其先天的優(you) 勢，士人政府於(yu) 今日再度複興(xing) ，亦並非不可期。當然，他也麵對著一些時代的問題。如今日世界之高度知識化，專(zhuan) 業(ye) 化，由此帶來政治治理的相對專(zhuan) 業(ye) 化的時勢。再如，“天下”格局的打破，“民族國家”的代興(xing) ，以“時”而論，士人政治亦須關(guan) 注於(yu) 所謂國家能力與(yu) 治理效率的問題。這是時代的問題，究極而論，古典“天下”觀念未必不優(you) 於(yu) “民族國家”之自為(wei) 畛域。以上問題，皆為(wei) 第二序的問題，根源性的問題，仍然是構建基於(yu) “公天下”理念的富有責任意識的士人成為(wei) 政治治理的主體(ti) ，重建士人政治、士人政府的問題。錢先生曾借孫中山“五權憲法”申說此意，於(yu) 我們(men) 今日之思考，也同樣是富於(yu) 啟發性的。

【注釋】

* 任文利，北京青年政治學院東(dong) 方道德研究所副研究員，哲學博士。

[1] 錢穆：《國史新論》，九州出版社2012年版，第87-88頁。

[2] 錢穆：《國史新論》，第108-109頁。

[3] 黃仁宇：《十六世紀明代中國之財政與(yu) 稅收》，北京三聯書(shu) 店2001年版，第10頁。

[4] 明代公共財政與(yu) 皇室財政分離有一積漸過程，見蘇新紅：《明代太倉(cang) 庫研究》，東(dong) 北師範大學2009年博士學位論文。

[5] 錢穆：《政學私言》，九州出版社2011年版，第6-7頁。

[6] 錢穆：《國史新論》，第89-90頁。

[7] 錢先生於(yu) 宋代政治評價(jia) 不高，研究者已多有指出其失者，筆者在這一點上也不能同意於(yu) 錢先生。

[8] 錢先生雲(yun) ：“（科舉(ju) 製）與(yu) 西方近代由政黨(dang) 操政，方法不同，其為(wei) 開放政權則一。見錢穆：《國史新論》，第281-282頁。

[9] 錢穆：《國史新論》，第264-282頁。

[10] 錢穆：《國史新論》，第273頁。]經義(yi) 則不似詩賦聲律之客觀標準明白易見，“賢否邪正”，難以遽辨，同時有可能教天下以偽(wei) ，欲尊經而反卑之。見錢穆：《國史新論》，第275頁。

[11] 錢穆：《國史新論》，第277頁。

[12] 錢穆：《國史新論》，第107頁。

[13] 錢穆：《國史新論》，第112頁。

[14] 劉宗周：《劉宗周全集》第3冊(ce) ，浙江古籍出版社2007年版，第173頁。

[15] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第359頁。

[16] 趙岐、孫奭：《孟子注疏》，北京大學出版社2000年版，第436頁。

[17] 蔡沈：《書(shu) 集傳(chuan) 》，鳳凰出版社2010年版，第30頁。

責任編輯：葛燦