論人文精神

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           本文原為(wei) 《精神家園》（人民出版社，2006年）一書(shu) 第一章《人文精神與(yu) 人文精神教育》的一部分。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿二日甲寅

           耶穌2015年8月6日

一、“人文”解析

“人文精神”長期以來一直是人們(men) 關(guan) 心的一個(ge) 焦點話題，在上世紀九十年代中期中國的知識階層，更引發了一場關(guan) 於(yu) 人文精神的大討論。然而，什麽(me) 是人文精神呢？似乎是一個(ge) 比較難以回答的問題。其實，人文精神這一詞組本身並非一個(ge) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的概念，從(cong) 我們(men) 日常語言的使用上看，大凡“某某精神”這樣的語言用法，都具有比較寬泛的意義(yi) 。舉(ju) 一個(ge) 例子，我們(men) 經常使用的“雷鋒精神”、“革命精神”與(yu) “犧牲精神”等等，都是以詞組中的主體(ti) “雷鋒”、“革命”與(yu) “犧牲”等作為(wei) 象征物，舉(ju) 凡與(yu) 此主體(ti) 象征物具有某種相似性特征的人與(yu) 事件，我們(men) 即稱之為(wei) 具有“某某精神”。人文精神也是如此，所以說它不是一個(ge) 可以給出確切定義(yi) 的嚴(yan) 格意義(yi) 上的概念。當然，這其中也並非是由於(yu) 有什麽(me) 不可言說的玄妙，相反，恰恰因為(wei) 無法給出一個(ge) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，人們(men) 反倒可以有種種見仁見智的領會(hui) 與(yu) 解釋。那麽(me) ，在此問題上的眾(zhong) 說紛紜、莫衷一是也就不足為(wei) 奇了。這裏，我們(men) 也隻是嚐試給出有關(guan) 人文精神的一種說明，而不是一種嚴(yan) 格意義(yi) 上的有關(guan) 概念的定義(yi) 。

“人文精神”一詞的主體(ti) 在於(yu) “人文”，由“人文”組成的詞匯又有“人文主義(yi) ”、“人文科學”。“人文主義(yi) ”（humanism）一詞有狹義(yi) 、廣義(yi) 之分。自狹義(yi) 而言，則專(zhuan) 門指西方文藝複興(xing) 時期針對於(yu) 中世紀基督教神權的一種反動性思潮。自廣義(yi) 而言，人文主義(yi) 和人文精神就很相似了。“人文科學”（humanities，human sciences）則是與(yu) “自然科學”、“社會(hui) 科學”相並列的一種學科劃分，主要涵蓋的學科有文學、曆史與(yu) 哲學等。我們(men) 知道，“人文精神”、“人文主義(yi) ”與(yu) “人文科學”是根據西方外來語翻譯而來的現代漢語詞匯，從(cong) 英語中我們(men) 可以看到，幾種用法均由“人”（human）衍生而出——humanism直譯為(wei) “人的主義(yi) ”，humanities, human sciences直譯為(wei) “人之種種”（或“人性之種種”）、“人的科學”——都是指圍繞“人”而發生的相關(guan) 事情。這與(yu) 由古代漢語衍生出來的“人文”語匯所指稱的意義(yi) 有相同也有不同的地方。

“人文”是一個(ge) 偏正結構的合成詞，指“人之文”。“文”原初的意義(yi) 為(wei) “文理”、“條理”，與(yu) “紋”相通。乍一看，“人之文”似乎與(yu) humanities所指示的關(guan) 於(yu) “人之種種”有一定的相通之處。但humanity在英語中偏重指抽象的人性，而“人文”則偏重於(yu) 人之成文理、成條理者——在語感上如同《論語》中的“斐然成章”所指示的。由“文”而衍生的後來“文化”的含義(yi) ，比較符合於(yu) 此一特征。其實，我們(men) 常常征引的作為(wei) “人文”原始文獻出處的《周易》賁卦彖辭“觀乎人文，以化成天下”，即是指“人文化成”，作為(wei) 現代漢語中“文化”的語詞淵源同樣適恰。當然，現代漢語中“文化”內(nei) 涵的完全平麵化、中性化已經使其逐漸失去了“人文化成”中的所體(ti) 現了強烈的價(jia) 值關(guan) 懷意義(yi) 。

通過以上一個(ge) 簡單的詞源意義(yi) 上的考察，我們(men) 可以看到，所謂“人文”當具有兩(liang) 個(ge) 層次的內(nei) 涵，就是該詞語從(cong) 字麵上所指示的“人”與(yu) “文”兩(liang) 重意義(yi) 。表麵上看，似乎一個(ge) 是外來的含義(yi) ，一個(ge) 是中國本土語匯的含義(yi) 。但究其實，二者實相聯屬，或者說，從(cong) 不同的側(ce) 麵體(ti) 現了對於(yu) “人”的核心價(jia) 值的理解。下麵，我們(men) 試圖從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 層麵對“人文”進一步加以說明。

從(cong) “人”的層麵談“人文”，講“人文精神”，在今天的學者中闡述得是比較多的。以上世紀九十年代那場人文精神大討論為(wei) 例，雖然持種種不同的“人文精神”立場者的爭(zheng) 端相當尖銳，但在這一點上可以說達到了某種程度上的共識。王蒙以“人文精神”為(wei) “一種以人為(wei) 主體(ti) ，以人為(wei) 對象的思想”，是“對於(yu) 人的關(guan) 注”。[1]這是最為(wei) 寬泛的一種提法，若進一步加以分析，如袁進所言：“‘人文精神’，是對‘人’的‘存在’的思考；是對‘人’的價(jia) 值，‘人’生存意義(yi) 的關(guan) 注，是對人類命運，人類的痛苦與(yu) 解脫的思考與(yu) 探索。”[2]肖同慶也說：“‘人文精神’作為(wei) 一種‘意義(yi) 領域’，一般指的是人對自身命運的理解和把握，……亦即人的生存意義(yi) 的關(guan) 注，它著眼於(yu) 對人類命運與(yu) 歸宿，痛苦與(yu) 解脫，幸福與(yu) 追求的思索。”[3]誠如袁進所言，這是自“形而上”的、“終極關(guan) 懷”的層麵對於(yu) “人文精神”的一種理解，用中國傳(chuan) 統中固有的話語表述，即關(guan) 注於(yu) 人的“安身立命”的問題。此中所理解的“人”，最為(wei) 玄遠、最為(wei) 超越也最為(wei) 抽象，是作為(wei) 形上學的哲學和與(yu) 人類曆史同樣悠久的宗教所關(guan) 注的“人”。當然，需要避免誤解的是，對如此這般的“人”的關(guan) 注雖集中體(ti) 現為(wei) 哲學與(yu) 宗教的事情，但這種關(guan) 注同樣是每個(ge) 人的當下現實中即可能有的，這也是哲學與(yu) 宗教在人類曆史上能夠具有長久魅力的一個(ge) 重要原因。

沿著這一條線索我們(men) 繼續往下探尋，就不能不具體(ti) 追究到對於(yu) 人的“存在”、“意義(yi) ”與(yu) “價(jia) 值”的理解，對於(yu) 具體(ti) 所謂“人性”（humanity）的理解。至此，即難免發生歧義(yi) ——對於(yu) 人性的具體(ti) 理解不同，則其所高揚的人文精神也就不同。誠如王蒙所言，“人性並不必須符合某種特定的與(yu) 獨尊的取向”，[4]不過，就東(dong) 西方文明大的傳(chuan) 統而言，尚可以舉(ju) 其大端而有所言說。

所謂“人性”，從(cong) 概念分析上說，就是人之所以為(wei) 人者，是指人區別於(yu) 他者的獨有特性，用孟子的話說可謂“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者”。就西方的大傳(chuan) 統而言，把人界定為(wei) “理性”的存在者一直是其大端。王一川以“人文精神”主要是指一種“追求人生意義(yi) 或價(jia) 值的理性態度”，[5]此中所謂“理性態度”雖然是在一種比較寬泛的意義(yi) 上使用的，但未嚐不有西方理性主義(yi) 傳(chuan) 統的影響在。對於(yu) “理性”雖然有種種不同的理解，就其根本而言，是指人對於(yu) 所謂普遍性把捉的一種能力——無論這種普遍性是寓於(yu) 理念、本體(ti) 、神還是就在紛繁複雜的特殊性的時空世界之中，它體(ti) 現的是人對於(yu) 永恒、超越的追求的一種精神企向。當然，西方也有所謂非理性主義(yi) 傳(chuan) 統，但隻能是作為(wei) 理性主義(yi) 傳(chuan) 統的補充、對質而存在，同時，為(wei) 理性主義(yi) 補偏救弊。

以中國之大傳(chuan) 統而言，人之異於(yu) 禽獸(shou) 者則在於(yu) 人所具有的仁心，展開而言，則為(wei) 孟子所說的惻隱、羞惡、是非、辭讓的“四端”之心。在我們(men) 今天看來，此中所涉多偏於(yu) 人之情感，有的學者亦以為(wei) 中國哲學是把人界定為(wei) 情感的存在。當然，此情感又是具有普遍性的，如陸象山所言，“此心同，此理同”——放之四海皆準。也就是說，此情感是有理性特征的，當然，偏主於(yu) 實踐理性的層麵。[6]由仁與(yu) 四端之情感發端，人才可以逐漸溝通人己、物我、天人，不斷實現自我超越，最終達成物我、天人合一的崇高境界。

所謂終極關(guan) 懷、形而上、抽象之人性雖然陳義(yi) 頗高，但落實下來，則成就了東(dong) 西方不同的文明社會(hui) 各自的輝煌。換句話說，如此諸般看似超離玄遠的情事，對於(yu) 人類世界之科學、經濟、政治、社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理道德卻有一種遙契似的“觀照”。西方近代以來科學之輝煌成就，民主、自由之政治建構，無不滲透著理性精神的光芒。而重家庭、族群和諧乃至強調萬(wan) 物一體(ti) 則成就了中國的文明禮儀(yi) 之邦。有人把這種“觀照”指稱為(wei) “道統”與(yu) “學統”、“政統”的關(guan) 係，並提出了自己對於(yu) 這種關(guan) 係的理解：“我們(men) 可以將人文精神理解為(wei) 一種新的‘道’，這種‘道’不再期望以意識形態的方式將學術和政治‘統’起來，它隻是在形而上的層次上為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的文化整合提供意義(yi) 係統和溝通規則。”[7]

處於(yu) 社會(hui) 政治、經濟、道德生活中的人是非常具體(ti) 的人，所謂人性也進一步具象化起來。如王一川具體(ti) 闡釋作為(wei) 一種追求人生意義(yi) 或價(jia) 值的理性態度的“人文精神”時所說的：“關(guan) 懷個(ge) 體(ti) 的自我實現與(yu) 自由、人與(yu) 人的平等、社會(hui) 和諧和進步、人與(yu) 自然的同一等。”[8]此中所謂“自由”、“平等”，雖然陳義(yi) 頗高，但最終落實於(yu) 人的社會(hui) 政治權利的訴求。以康德而言，理性的實踐法則即是一種自由因法則，正是因為(wei) 自由理性與(yu) 自由意誌的絕對性，道德法則方才是可能的。康德並由此引出作為(wei) 道德法則的絕對命令：“要依照一條能夠同時被當作普遍法則的準則行動。”權利的概念也由此衍生：“權利就是所有這樣的條件的總和：在此類條件下，一個(ge) 人的行動意誌與(yu) 他人以一條自由的普遍法則為(wei) 根據的行動意誌能夠協調並存。”這裏，自由就不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的事情了。作為(wei) 理性存在的人，在行使其自由時同時也能夠意識到他人的自由。而社會(hui) 政治的建構，正是為(wei) 了保證每個(ge) 人在不妨礙他人普遍自由的前提下根據自己的自由意誌行動、生活。[9]

這裏，也蘊涵著康德的一個(ge) 非常深刻的思想，即人隻能視為(wei) 目的，而不能視為(wei) 工具。在這一點上，中國思想亦與(yu) 其有相通之處。黃裕生在論述康德的“絕對命令”時，也列舉(ju) 孔子的“己所不欲，勿施於(yu) 人”為(wei) 譬。就人在行使其自由時能夠意識到他人的自由而言，也與(yu) 孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”是不相悖的，雖然孔子之所謂“立”、“達”的意義(yi) 比較寬泛。孟子也曾說：“行一不義(yi) ，殺一不辜，以利天下，而不為(wei) 。”“利天下”是一個(ge) 非常高尚的目的，但如果違背正義(yi) 的原則、以無辜者的生命為(wei) 代價(jia) ，那也是不能去做的——因為(wei) 人（包括個(ge) 人）隻能是目的。關(guan) 於(yu) 這一點，有一個(ge) 故事，相信大家並不陌生。陶淵明送一個(ge) 仆人給他的兒(er) 子，並寫(xie) 信告誡：“彼亦人子，可善視之。”表現的也正是這種精神。當然，中國的思想家們(men) 沒有從(cong) 純粹的、超越的理性去思辨此類問題（對於(yu) 康德純然從(cong) 理性出發，能否推衍出自由意誌與(yu) 絕對命令，我們(men) 也持保留的態度，但此中所體(ti) 現的西方理性主義(yi) 的深刻價(jia) 值內(nei) 涵，則無疑是發人深省的），其中更多地體(ti) 現的是思想者仁心當下的直覺與(yu) 潤澤。由此而滲透到社會(hui) 政治中，則是儒家行仁政、行王道的政治理想。當然，權利概念在儒家傳(chuan) 統中則是隱而不彰的，它更多地關(guan) 注於(yu) 人的自我修養(yang) 的完善與(yu) 精神境界的提升。

以上所論，是從(cong) 人文精神之“人”的維度出發所給出的一種說明。從(cong) 人的終極關(guan) 懷到所謂抽象人性再到具體(ti) 的社會(hui) 政治、經濟、道德生活中的相對具體(ti) 的人，我們(men) 就相關(guan) 闡釋做出了陳述。當然，此中的說明不是唯一的，而“人”的內(nei) 涵永遠是豐(feng) 富無比的，這裏所做的隻是給出一些思考的向度，以期深化對於(yu) 人文精神的理解與(yu) 把握。下麵，我們(men) 希望從(cong) “文”的維度進一步對人文精神加以說明。

從(cong) “文”的維度闡釋人文精神的學者不是很多，但關(guan) 注於(yu) 中國思想傳(chuan) 統之人對此則多有領會(hui) 。李維武即如此界定人文精神：“所謂人文精神，概括地說，就是把對人的文化世界的肯定貫注於(yu) 人的價(jia) 值取向和理想追求之中，強調通過人的文化世界的開拓促進人的進步、發展和完善，反對把人的存在歸結為(wei) 神的世界或人的文化世界的某一部分（如科學、技術、經濟）。”[10]這裏，論者提出了一個(ge) “文化世界”這樣一個(ge) 整全的概念作為(wei) 人文精神的基礎，體(ti) 現了中國傳(chuan) 統對於(yu) 人的“文化”內(nei) 涵的重視。新儒家學者唐君毅先生在《人文主義(yi) 之名義(yi) 》一文中也說：“從(cong) 最寬泛的意義(yi) 上講，（人文主義(yi) ）即尊重人類與(yu) 其文化的一種觀點、一種思想、一種態度、一種信仰。”[11]在該文中，唐君毅先生並根據古代漢語中“文”之一字的豐(feng) 富內(nei) 涵對“文化”的意義(yi) 有所考察。他同時也指出，西方的humanism雖然沒有從(cong) 名義(yi) 直接體(ti) 現出“文”、“文化”意涵，但西方的人文主義(yi) 者“實際上皆重文化教養(yang) ”。其實，在德語中，“人文科學”即有Kulturwissenschaften（直譯為(wei) “文化科學”）的使用方法，如卡西爾的名著《人文科學的邏輯》中“人文科學”的用法即是Kulturwissenschaften。可見，在這一點上，中西傳(chuan) 統之間並非完全沒有相通之處。但無論如何，關(guan) 注“文化”卻的確可以說是中國人文傳(chuan) 統的殊勝之處。這裏，我們(men) 不對所謂“文化”作細致的考察與(yu) 梳理，但希望從(cong) 如下幾個(ge) 方麵對其精神實質與(yu) 價(jia) 值意蘊有所揭示。

其一，文化非今語之泛然的所謂文化，而是具有核心價(jia) 值的文化。在現代漢語中，文化一詞的意義(yi) 非常寬泛，舉(ju) 凡一切人之創造均可謂之文化。古語之所謂“文”，則富有很強烈的價(jia) 值色彩。唐君毅先生在《人文主義(yi) 之名義(yi) 》一文中即指出“文之一字，夙為(wei) 美名”，並舉(ju) 《尚書(shu) 》中讚堯舜禹之辭以證之，所謂“文思安安”、“睿哲文明”、“文命敷於(yu) 四海”。在《論語》中，孔子的弟子子貢也曾向他請教“孔文子何以謂之文也”（《論語·公冶長》），而古代之諡法中“文”也是很高的褒獎，如韓愈、朱熹均諡為(wei) “文公”。當然，若要追溯文化的價(jia) 值內(nei) 涵，我們(men) 不妨仍舊回到孔子。據《論語》載，孔子被困於(yu) 匡之時曾如此慨歎：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎。天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）這裏孔子所說的“斯文”我們(men) 當然可以從(cong) 一種比較寬泛的意義(yi) 上去理解，具體(ti) 而言，可指自西周遺留下來的“文物”、典章、禮樂(le) 、製度。但孔子這裏的慨歎無疑體(ti) 現了一種深層次的反省與(yu) 價(jia) 值自覺，並非徒然停留於(yu) 對“斯文”的留戀，而是對於(yu) “斯文”所承載的核心價(jia) 值的關(guan) 切，此即所謂“道”。至於(yu) 此核心價(jia) 值究竟為(wei) 何，我們(men) 在此不作過多的挖掘。順帶一提的是，上文我們(men) 所述西方思想家所重之理性精神與(yu) 中國思想家所強調的“仁”，均可謂為(wei) 其各自文化傳(chuan) 統中的核心價(jia) 值。

其二，文化非一人一時之偶然的精神造作，而是表現為(wei) 前後繼起的曆史傳(chuan) 承。從(cong) 上文引述孔子慨歎“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”之中，即體(ti) 現了孔子對於(yu) 文化傳(chuan) 承的強烈的曆史使命感，而孔子自承“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）的態度正是這種曆史使命感的體(ti) 現。這並非是單純的對於(yu) 過去的留戀，因為(wei) 文化傳(chuan) 統總是在一個(ge) 族群長期的曆史發展過程之中逐漸形成的，忽略曆史傳(chuan) 承的文化創新隻能是一種無本之木，無源之水。孔子強烈的曆史意識對後世中國傳(chuan) 統影響很大，儒家文化特重“道統”傳(chuan) 承，端亦在此。而為(wei) 人所熟知的宋儒張載的名言“為(wei) 往聖繼絕學”，所傾(qing) 注的也是對於(yu) “道統”傳(chuan) 承的關(guan) 切。有學者指出，中國思想特重繼承，西方則特重思想批判。粗看似乎如此，但如果我們(men) 仔細審視西方之思想批判，也是在其傳(chuan) 統範疇內(nei) 部的一種批判，就象一個(ge) 大力士不能憑借自身的力量把自己從(cong) 地麵上舉(ju) 起來一樣。因此，文化之前後繼起的曆史傳(chuan) 承是具有一定的普遍性的。

其三，“人能弘道，非道弘人”（孔子語，見《論語·衛靈公》），人是而且應當自覺成為(wei) 文化、道統的承擔者。這裏的“人”當有所特指，即所謂文化精英或者“知識分子”，在中國傳(chuan) 統中，可說是“士”之階層。人的文化擔當意識，在西方傳(chuan) 統表現為(wei) 知識分子對於(yu) “真理”的執著追求，在中國傳(chuan) 統則表現為(wei) 士大夫精神中的獨立人格魅力。求“真”之中未嚐不包含著強烈的價(jia) 值關(guan) 懷，如哥白尼在宗教勢力的擠壓下對日心說的執持。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子語，見《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神中也未嚐沒有對於(yu) 真理的領悟，如朱熹在偽(wei) 學、偽(wei) 黨(dang) 之誣的政治壓力下講論《大學》“誠意正心”不輟之從(cong) 容。現代大學的理想建製中強調對於(yu) 知識分子獨立性的製度性保證，也正是基於(yu) 這種認識。我們(men) 開篇提到的上世紀九十年代中期有關(guan) 人文精神的那次大討論，其所關(guan) 心的一個(ge) 核心話題即是與(yu) 市場經濟條件下知識分子人文精神的沉淪相關(guan) 聯的。

其四，文化雖然是人之創造，但從(cong) “天文”到“人文”，體(ti) 現了從(cong) 自然到人的一種延續性。關(guan) 於(yu) “自然”與(yu) “人文”的話題，我們(men) 下麵還會(hui) 專(zhuan) 章討論，這裏隻從(cong) “文”、“質”關(guan) 係出發略作說明。“文”雖“夙為(wei) 美名”，但以“文”、“質”相對而言，孔子對“文”又有一定的警惕性。他說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）此中所論是君子的人格修養(yang) ，“質”可指人的自然稟賦，“文”可指後天之修養(yang) 、教化，在“文”、“質”之間達到某種適恰方能體(ti) 現君子人格之美，這裏即包含著對於(yu) 自然稟賦的價(jia) 值認可。關(guan) 於(yu) 此命題我們(men) 也可以拓展開來思考，即 “人文”造作的目的指向始終隻能是人，而“文”之繁盛往往可能使其偏離此原初的目的，遮蔽了作為(wei) 目的的人——作為(wei) 目的的人，同樣是自然的價(jia) 值指向，在此意義(yi) 上，我們(men) 可以稱之為(wei) “質”。當然，作為(wei) 一種有曆史綿延的成熟的文化傳(chuan) 統，總是有其自我調適的機能，在“文”與(yu) “質”之間達到某種適恰。在科學日益發達的今天，“人”之造作幾乎可以為(wei) 所欲為(wei) ，我們(men) 更應當時刻保持著一種自覺的警醒。

以上所論，是從(cong) “人”、“文”之名義(yi) 上有關(guan) “人文”所作的說明。希望如此一番考論之後，我們(men) 對於(yu) “人文精神”的意蘊可以有一種領會(hui) 。其中，我們(men) 亦引述了一些學者所給出的有關(guan) “人文精神”的概念性解釋，如開篇所論，我們(men) 認為(wei) “人文精神”不是一個(ge) 可以給出確切定義(yi) 的嚴(yan) 格意義(yi) 上的概念，在此，我們(men) 也不欲給出一個(ge) 嚴(yan) 格的關(guan) 於(yu) “人文精神”的定義(yi) ，讀者自可通過上文所論給出自己的“人文精神”之意義(yi) 闡釋。

二、人文精神的曆史性、地域性特征

關(guan) 於(yu) 人文精神的“曆史性”、“地域性”特征，我們(men) 在上文討論文化的精神實質與(yu) 價(jia) 值意蘊的第三方麵——即所謂文化非一人一時之偶然的精神造作，而是表現為(wei) 前後繼起的曆史傳(chuan) 承——有所觸及。“地域性”，我們(men) 使用了一個(ge) 偏於(yu) 中性的詞匯，但包含所謂民族性、族群性的意義(yi) 於(yu) 其中。之所以要單獨提出“人文精神”的曆史性與(yu) 地域性特征，有我們(men) 的時代關(guan) 切在其中。唐君毅先生在《人文精神之重建》的自序中提到該書(shu) 之一切撰著中所蘊含的三個(ge) 信念：“人當是人；中國人當是中國人；現代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人。”[12]這三個(ge) 同義(yi) 反複的信念（特別是後兩(liang) 者）即蘊涵著我們(men) 所說的人文精神的曆史性、地域性特征所滲透的時代關(guan) 切。“中國人當是中國人”，如其字麵所指示的，顯示的是一種地域性特征。然而，中國之為(wei) 中國，顯然不是一個(ge) 單純的行政區劃，毋寧說是一個(ge) 文化的象征，所謂民族也是如此。文化又總是表現為(wei) 曆史的綿延，中國人之為(wei) 中國人，是曆史的綿延所賦予的，其中即有厚重的曆史感，而“現代世界的中國人”則表現的是一種時代的關(guan) 切。

人文精神的曆史性特征首先是指我們(men) 上麵提到的作為(wei) 曆史傳(chuan) 統——“道統”的綿延，東(dong) 西方文化所體(ti) 現的“人文精神”雖有不同，但均有其長期發展過程中所形成的曆史脈絡與(yu) 淵源，也就是說，這裏的“曆史性”是有某種普遍意義(yi) 的。意識到這一點，對於(yu) 我們(men) 重新思考或者重建我們(men) 時代的“人文精神”無疑具有特殊意義(yi) 。

我們(men) 知道，中國自近代以來，隨著西方殖民主義(yi) 的擴張，中國人一直處於(yu) 救亡圖存的危境之中，而我們(men) 的文化自信也隨著此一危境而逐漸喪(sang) 失。從(cong) “鴉片戰爭(zheng) ”到“五四”之打倒孔家店乃至今天，和救亡與(yu) 啟蒙心態相伴的是我們(men) 的人文精神的自我放逐。從(cong) “師夷長技以製夷”的技術上的學西方，到《天演論》的思想上的學西方，到五四時期“德先生”、“賽先生”的理念上的學西方，我們(men) 亦步亦趨地自西化的道路上越走越遠。但回首一百多年來我們(men) 的曆史進程，總讓我們(men) 想起一句成語：邯鄲學步。人們(men) 的日常生活、習(xi) 俗，社會(hui) 的經濟、政治製度在日益與(yu) 西方“接軌”，但唯獨作為(wei) 文化核心價(jia) 值體(ti) 現的人文精神卻始終沒有學來，中國人仍舊是中國人——雖然缺少了自身傳(chuan) 統人文精神浸潤下的精氣神。或者有人以為(wei) 之所以形成如此情景，是我們(men) 學習(xi) 西方還不到家，還不夠謙下、卑恭，假以時日，未必不可。其實，作為(wei) 文化核心價(jia) 值的人文精神是一個(ge) 民族、一個(ge) 族群長期發展過程中的曆史抉擇，對於(yu) 支撐了一個(ge) 民族兩(liang) 千多年的文明進程的人文精神而言，曆史抉擇已賦予了其充分的存在合理性。換句話說，文化是無法選擇的，人文精神也是難以“拿來”的。如果說曆史的抉擇與(yu) 博弈最終使我們(men) 拋棄了我們(men) 的人文精神——意味著一個(ge) 民族、一個(ge) 文化的消亡——那麽(me) ，作為(wei) 文化、人文的承擔者的人是難辭其咎的——如此說法並非奠基於(yu) 一個(ge) 單純的民族主義(yi) 的立場，其中包含著對於(yu) 我們(men) 的文化與(yu) 人文精神的信心。

人文精神的曆史性特征其次是指作為(wei) 曆史的綿延的人文精神在不同的曆史情境之中其側(ce) 重亦有不同，也就是說，在不同的曆史時期，人文精神的具體(ti) 表現有所不同，甚至在具體(ti) 的前後繼起的曆史情境中呈現出相互對立與(yu) 背反的態勢，它所體(ti) 現的是文化曆史抉擇的一種自我調適。如我們(men) 前麵曾經提及的，當“人文”之造作遮蔽了作為(wei) 目的的“人”的時候，須有一相對質者補偏救弊。

上文我們(men) 曾提及，狹義(yi) 的人文主義(yi) 特指西方啟蒙時代針對中世紀基督教神權的一種反動。一般而言，西方啟蒙思潮被視為(wei) 一種理性主義(yi) 思潮。其實，以基督教傳(chuan) 統而言，也未嚐不是西方理性主義(yi) 的一種表現形式。我們(men) 知道，理性的原初意義(yi) 為(wei) 對於(yu) 普遍性的一種探求。基督教所信仰的上帝就是此一普遍性的化身，而作為(wei) 宗教信仰對象的富有人格化特征的上帝，其本身亦是完全理性的。基督教的上帝信仰本來是一種人對於(yu) 普遍性、超越性的崇高企望，但人畢竟是處身於(yu) 世俗世界的，也不是完全理性的，在神權無所不包的中世紀，在神的完全理性的籠罩下則是人的理性的蒙昧。伴隨著啟蒙時代人的理性複蘇的是基督教的宗教改革，所謂“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，基督教仍然在西方社會(hui) 的信仰世界中發揮著重要作用。這就是西方的人文精神在啟蒙時代前後不同的曆史情境之中的不同展現。在現代西方社會(hui) ，針對現代性而興(xing) 起的後現代思潮也與(yu) 此情形相類。

關(guan) 於(yu) 西方的“現代性”雖然有種種不同的解釋，但以理性為(wei) 現代性的核心，當無異議。在前麵對康德的由理性引出的自由和權利觀念及其與(yu) 西方現代社會(hui) 的民主政治架構的關(guan) 係論述中，我們(men) 可以體(ti) 會(hui) 到理性作為(wei) 現代性核心內(nei) 涵的意義(yi) 。應當說，西方現代的社會(hui) 政治建構確實達到了相對成熟、穩定的狀態，因此，有的學者如福山提出“曆史終結”的斷言。也就是說人類曆史發展到西方現代社會(hui) ，已經走到了盡頭，在可預見的未來，人們(men) 也不可能再有什麽(me) 大的創製與(yu) 造作，充其量隻能對現代社會(hui) 建製修修補補罷了。這裏體(ti) 現了西方學者對其自身社會(hui) 政治建構的樂(le) 觀與(yu) 自信，同時，也表現了現代社會(hui) 在理性的“祛魅”後所體(ti) 現的世俗化社會(hui) 中人類流於(yu) 平庸的無奈。曆史已經終結，人類的存在與(yu) 發展豈不非常無趣？後現代思潮對於(yu) 理性、邏各斯中心的解構可以視為(wei) 對人流於(yu) 平庸與(yu) 無趣的抗爭(zheng) ，在現代與(yu) 後現代的“對質”過程中，西方的文化當有進一步的調適與(yu) 發展。

在中國也有類似的情形，如魏晉時期“越名教而任自然”的玄學思潮的所體(ti) 現的。所謂“名教”，是指兩(liang) 漢時期接納儒家思想而於(yu) 社會(hui) 政治生活中體(ti) 現的重名節的風尚。我們(men) 知道，漢統一中國後，吸取秦以嚴(yan) 刑苛法而亡國的教訓，引入儒家思想應用到其社會(hui) 政治之中，如察舉(ju) 、孝廉等選舉(ju) 製度的推行，在當時確實起到了一風俗，正人心的作用。但隨著東(dong) 漢末年相關(guan) 製度日益流於(yu) 形式，所謂“名節”也日漸成為(wei) 沽名釣譽的手段，而“名節”所體(ti) 現的人倫(lun) 道德的關(guan) 切反而黯而不彰了，魏晉玄學家提出“越名教而任自然”正是對此流弊的對質。如魯迅所指出的，玄學家嵇康等人從(cong) 表麵上看似蔑視禮俗的怪誕行徑，未嚐不體(ti) 現著對於(yu) 禮教的真正熱愛。如果說兩(liang) 漢人文精神的表現為(wei) “名教”的話，那麽(me) 玄學則是魏晉人文精神的體(ti) 現，二者隻是人文精神在不同的曆史情境中的不同表現，因為(wei) 二者同樣體(ti) 現了對於(yu) 作為(wei) 目的的人自身的關(guan) 切。

通過以上論述，我們(men) 再來看唐君毅先生有關(guan) “人文主義(yi) ”與(yu) “非人文主義(yi) ”、“反人文主義(yi) ”的一段話，的確有其深刻之處：

故最理想的人文主義(yi) 之思想，不隻能說明他自己之為(wei) 真，而且應當是對於(yu) 他人或曆史上非人文主義(yi) 、反人文主義(yi) 之所由來，都能與(yu) 以一人文的解釋。在人文主義(yi) 之思想，對其反對麵之思想，都能一一與(yu) 以圓滿的“人文的解釋”時，此反對麵即亦涵於(yu) 其自身之內(nei) ，而可不再與(yu) 之相敵對。[13]

人文主義(yi) 之思想是與(yu) 非人文主義(yi) 、反人文主義(yi) 相對的。人文主義(yi) 思想，亦即多少賴有此相對的思想，與(yu) 之衝(chong) 突激蕩，而後有其曆史的發展。[14]

析論至此，不妨回到我們(men) 當下的曆史情境。九十年代人文精神大討論的一個(ge) 核心議題就是，在市場經濟條件下，人的物質欲望的日益膨脹，人文精神的日益衰落。相關(guan) 問題我們(men) 在這裏不作過多的探討，隻就兩(liang) 點略作說明。其一，市場經濟不是人文精神失落的必然原因，與(yu) 此前的社會(hui) 曆史情境相較，開放市場經濟毋寧說是人文精神的一種體(ti) 現，因為(wei) 合理的物質欲望也是人的“質”性的一種。其二，當下人文精神的失落也是我們(men) 當下必須正視的現實，人不徒有物質欲望的追求，精神訴求同樣是其不可或缺者，在此方麵我們(men) 確實顯得比較蒼白。至於(yu) 人文精神失落的成因則比較複雜，但文化傳(chuan) 統的斷絕可以說是一個(ge) 重要的原因，有鑒於(yu) 此，人文精神的重建也不能離開作為(wei) 曆史淵源的文化母體(ti) 。至於(yu) 重構後的人文精神將是什麽(me) ，我們(men) 無法給出現成的答案，這將是一個(ge) 長期的曆史過程。

在理解了人文精神的曆史性特征後，人文精神的地域性特征也就比較容易理解了。如上所言，我們(men) 所說的地域性意謂著民族性，是在曆史文化中形成的族群性、地域性差異。這種差異雖然是古已有之，但對於(yu) 我們(men) 的當下曆史情境而言，則顯得尤為(wei) 迫切。

我們(men) 今天的時代情境如何呢？用當下比較流行的話語來說，就是一個(ge) “全球化”的時代。在這樣一個(ge) 時代，不同的地域、不同的族群、不同的曆史文化之間的交流是空前的。以歐洲為(wei) 例，隨著歐洲統一貨幣歐元的推行與(yu) 相關(guan) 政策的實施，歐洲一體(ti) 化的進程正在穩步進行。但是，另一方麵，全球化也使不同的曆史文化傳(chuan) 統之間的衝(chong) 突日見尖銳，如亨廷頓“文明的衝(chong) 突”所指示的。在“9·11”、伊拉克戰爭(zheng) 、巴以衝(chong) 突乃至當下的伊朗核問題等事件中，或多或少地體(ti) 現了不同的曆史文化傳(chuan) 統之間的陌生、隔閡、疏離乃至敵視。“全球化”的同時，“地方化”的呼聲也日益高漲。

“全球化”與(yu) “地方化”的問題落實到“人文精神”而言，則關(guan) 涉到如此問題：有沒有普遍之所謂人文精神？不同的文化傳(chuan) 統有沒有優(you) 劣之分？回答前一個(ge) 問題看似簡單——人文精神既然是對於(yu) 人的關(guan) 注，“人”大小多少總是有一定的共性的，人文精神應該也是具有普遍性的。似乎也確實應該如此，如我們(men) 上麵提到的人是目的，以及“己所不欲，勿施於(yu) 人”的道德金律，一些組織與(yu) 個(ge) 人也在努力尋求所謂“全球倫(lun) 理”。但問題似乎又不如此簡單，比如關(guan) 於(yu) 康德的人是目的，薩特曾舉(ju) 出這樣一個(ge) 例子，二戰期間他的一個(ge) 學生哥哥在戰爭(zheng) 中陣亡，這個(ge) 學生一直在躊躇是留在家裏陪伴孤獨的母親(qin) ，還是到戰場上與(yu) 國人一同抗擊侵略？於(yu) 是有如此之運思：“康德的倫(lun) 理學說，永遠不要把另一個(ge) 人當作手段，而要當作目的。很好嘛；如果我和我母親(qin) 呆在一起，我就是把她當作一個(ge) 目的，而不是當作一個(ge) 手段：但是根據同樣理由，那些為(wei) 我戰鬥的人就有被我當作手段的危險；反過來也是一樣，如果我去幫助那些戰士，我將是把他們(men) 當作目的，而犯了把我母親(qin) 當作手段的危險。”[15]抽象的倫(lun) 理原則在具體(ti) 的情境之中多少總是顯得有一些蒼白，在不同民族、不同地域的文化群體(ti) 之間，類似的問題會(hui) 更加尖銳。不過，在此我們(men) 還是寄希望於(yu) 普遍的抽象倫(lun) 理原則的有效性，因為(wei) 當我們(men) 麵對普遍之所謂“人”——“人”之形式——去運思的時候，即便會(hui) 陷入困境，也會(hui) 不斷促成“人”之反省——包括普遍之所謂“人”與(yu) 具體(ti) 情境中的人。個(ge) 人麵對群體(ti) 的時候是如此，作為(wei) 文化集合體(ti) 的民族麵對整個(ge) 人類的時候也是如此。所謂“全球倫(lun) 理”與(yu) 普遍的人文精神正是在不同民族的倫(lun) 理原則與(yu) 不同的文化傳(chuan) 統之間衝(chong) 擊、猶疑的相摩相蕩中衝(chong) 撞而出的，雖然答案有可能永遠不會(hui) 是唯一的、確定的。

不同的文化傳(chuan) 統有沒有優(you) 劣之分？回答這個(ge) 問題同樣不是非常簡單，也許隻能模棱兩(liang) 可地說，有時候有，有時候沒有。當我們(men) 指涉不同的文化傳(chuan) 統某一具體(ti) 方麵的時候，我們(men) 可以道出優(you) 劣。當我們(men) 指涉不同的文化傳(chuan) 統的核心價(jia) 值——也就是其人文精神的核心內(nei) 涵——的時候，優(you) 劣是沒有判準的。因為(wei) 我們(men) 隻能立足於(yu) 某種文化傳(chuan) 統的立場對另一種文化傳(chuan) 統加以“理解”，這裏，我們(men) 無法找到一個(ge) 完全“超越”的立場，而所謂人文精神的普遍性也正是具體(ti) 存在於(yu) 不同的文化傳(chuan) 統之中的。

回到我們(men) 自身，學者們(men) 所努力探求的中國傳(chuan) 統文化思想的“普世”價(jia) 值，表現出的就是對於(yu) 人文精神的普遍性的探求，而在此普遍性訴求中，我們(men) 的傳(chuan) 統能夠提供什麽(me) 建設性資源，這是“全球化”的曆史情境所賦予我們(men) 的時代課題。需有所自覺的是，所謂“普世”價(jia) 值並非可以逐一條例清晰的，如上所論，它總是在不同的傳(chuan) 統之間的激蕩中產(chan) 生的。同時，“普世”價(jia) 值並不意味著一種強權——強迫它者必須去接受，甚而視之為(wei) 他者的福音，所謂“文明的衝(chong) 突”，端亦在此。與(yu) 探求我們(men) 傳(chuan) 統的“普世”價(jia) 值相較更為(wei) 迫切的是，我們(men) 的傳(chuan) 統對於(yu) 我們(men) 時下自身有怎樣的價(jia) 值。如所周知，我們(men) 的傳(chuan) 統在某種程度上已經“斷裂”了，在此境遇下，談論其“普世”價(jia) 值無疑有一些奢侈的意味。在此情境中，我們(men) 的確需要人文精神的一種“複興(xing) ”，重新樹立民族文化的自信心。這就要求我們(men) 在“全球化”的曆史進程中首先能夠做到不失我，同時，以“理解”的態度麵對“異己”。

三、科學、宗教、自然與(yu) 人文精神

在這一部分中，我們(men) 將探討與(yu) “人文精神”有密切關(guan) 聯的三件事情——科學、宗教與(yu) 自然。科學與(yu) 宗教從(cong) 作為(wei) 人之文化創造的意義(yi) 上講，都可以說是“人文精神”範疇之內(nei) 的事情，而自然則是與(yu) “人文”相對的一種外部視角。與(yu) 人文精神關(guan) 聯的事物可謂數不勝數，在這裏特別討論此三者，也和它們(men) 是我們(men) 所處時代的曆史情境所特別關(guan) 注者有關(guan) 。

（一）科學與(yu) 人文精神

首先來討論一下科學與(yu) 人文精神。這裏，我們(men) 提出三個(ge) 命題對二者關(guan) 係加以概述：其一，科學世界是人文世界的一部分；其二，科學精神是人文精神的一種體(ti) 現；其三，科學精神不能涵蓋人文精神之全部。對於(yu) 前二者所論，應該來說沒有太大的異議，而最後一點，本亦當無所異議，但隨著現代科學的發展，技術的應用所帶來的人的異化，科學世界對人文世界的衝(chong) 擊，以及中國特有曆史情境中對科學的特別關(guan) 切，已使之成為(wei) 一個(ge) 可資討論與(yu) 爭(zheng) 議的話題。下麵，我們(men) 即分別對此有所論述。

科學世界是人文世界的一部分，這一議題本身沒有更多的可資討論的餘(yu) 地。不過，如果我們(men) 在中西比較的視野下對其加以審視，可供談論的問題還是比較多的。在西方傳(chuan) 統的人文世界中，科學世界尤見發達，在中國傳(chuan) 統的人文世界中，科學世界是黯而不彰的。在一定程度上，這幾乎已經成為(wei) 一種共識。當然，在科學的個(ge) 別領域，情況又略有不同。如醫學中的中、西醫之別，中醫曾被視為(wei) 一種偽(wei) 科學，而在今天人們(men) 逐漸認識到中醫似乎是與(yu) 西醫完全不同的另外一種醫學體(ti) 係。不過，籠統而言，中國傳(chuan) 統中科學世界黯而不彰應該是為(wei) 大多數人所認可的。關(guan) 於(yu) 造成這種情況的原因有很多，當然，和我們(men) 的傳(chuan) 統人文精神的特質有一定的關(guan) 聯。基於(yu) 此一認識，我們(men) 引入西方的科學世界，促進民族的福祉與(yu) 人類的福祉，就是非常迫切與(yu) 必要的了。在這一點上，我們(men) 的成效——特別是科學技術層麵的成效——是有目共睹的，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明我們(men) 傳(chuan) 統的人文世界並不絕然排斥科學世界。

科學精神是人文精神的一種體(ti) 現，如何界定科學精神呢？這裏，我們(men) 取一種最宏觀的也是相對而言比較具有普遍性的提法：科學精神即是求“真”的精神。科學所麵對的對象是“事實”世界與(yu) “客觀”世界——即便是象心理學這樣以人的心理現象為(wei) 對象的科學研究，也將人的心理現象視為(wei) 事實與(yu) 客觀對象加以審視——以求得事實之“真”為(wei) 自身的目的。以人文精神為(wei) 一泛然的對於(yu) 真、善、美的追求而言，科學精神所體(ti) 現的是人文精神中對於(yu) “真”的追求這一維度。進一步而言，西方科學精神特別發達，則與(yu) 其人文精神中所蘊含的對於(yu) 普遍性、共相求索的理性精神相關(guan) 。中國人文精神則更多地指涉於(yu) 人的意義(yi) 世界，所謂“六合之外，聖人存而不論；六合之內(nei) ，聖人論而不議”（《莊子·齊物論》），對於(yu) “事實”世界與(yu) “客觀”世界沒有投注更多的關(guan) 注。與(yu) 科學技術相比較而言，科學精神因為(wei) 涉及到人文精神的深層次內(nei) 涵，“拿來”更見困難。目前我們(men) 在科學的技術層麵可以說是不輸於(yu) 西方，但理論科學則相去甚遠，也有這方麵的原因在。

科學精神不能涵蓋人文精神之全部，在此，我們(men) 主要是針對“科學主義(yi) ”而有如此立論。所謂“科學主義(yi) ”，就是指唯科學至上，甚而至於(yu) 以科學世界與(yu) 科學精神涵蓋人文世界與(yu) 人文精神的全部。應該說，“科學主義(yi) ”在西方與(yu) 中國都有，但表現形式各不相同。

以西方而論，“科學主義(yi) ”是有其深刻的哲學根源的。不徒科學在於(yu) 求“真”，哲學之訴求也同樣是“真”。從(cong) 名義(yi) 上討論，“形而上學”（Metaphysics）直譯的話就是“物理學之後”的意思。所謂“物理學之後”雖然就其淵源而言，似乎有亞(ya) 裏士多德文集編撰時的偶然性因素——亞(ya) 裏士多德的有關(guan) “形而上學”的論述的文字被置於(yu) 其文集中“物理學”部分的後麵，但從(cong) 哲學史上看，所謂“之後”卻是為(wei) “物理學”乃至整個(ge) 科學奠基。所謂“本體(ti) 論”（Ontology），亦是探求作為(wei) 現象世界存在的背後之“真”。與(yu) 科學之發展相較，西方哲學之形而上學、本體(ti) 論並沒有如理性所預期的達到清晰明白確切，與(yu) 科學在求“真”中所創獲的績效不可同日而語。如邏輯經驗主義(yi) 對於(yu) 形而上學的批判，他們(men) 提出凡不能為(wei) 經驗所證實、邏輯所確證的命題，都是假命題，形而上學的問題是由於(yu) 邏輯與(yu) 語言亂(luan) 用而產(chan) 生的一些似是而非的問題。因此，他們(men) 主張把哲學從(cong) 形而上學中解放出來，以一種隻談語言或語言應用的哲學代替以自然或社會(hui) 為(wei) 論題的傳(chuan) 統哲學。[16]這就是現代西方哲學所發生的“哥白尼革命”式的語言的轉向。此中，對於(yu) 形而上學的批判，隻是說它不能象科學那樣具有傳(chuan) 達實際“知識”的意義(yi) ，所傳(chuan) 達者亦非“真理”，從(cong) 而取消了其作為(wei) “某某科學”的合法性地位。當然，這樣的觀點在現代西方也不是唯一的，有些人文主義(yi) 學者也在努力嚐試建立“人文科學”作為(wei) “科學”的合法性地位——在傳(chuan) 統的理性主義(yi) 思考方式之下，有些（如存在主義(yi) 、解釋學）則開端別起，另謀出路。亦有由此而走向另外一個(ge) 極端，如實用主義(yi) ，以科學之“真理”亦非所謂“客觀”之“真”，隻是一個(ge) 族群於(yu) 一個(ge) 特定的情境中以之為(wei) 恰好的、有用的，與(yu) 人文科學所指示的“價(jia) 值”意義(yi) 沒有什麽(me) 根本的區別。

與(yu) 西方相比較，中國的科學主義(yi) 更多的是在傳(chuan) 統人文世界中科學世界匱乏的情境中，突然窺見別有洞天的科學世界後，於(yu) 一種暈眩中所表現的對於(yu) 科學的盲目崇拜，唯科學至上。提到中國的科學主義(yi) ，我們(men) 不能不提到發生於(yu) 上世紀二十年代的“科玄論戰”（亦稱“科學與(yu) 人生觀論戰”）。這場論戰源於(yu) 張君勱1923年2月在清華大學所作的關(guan) 於(yu) “人生觀”的演講。在該演講中，張君勱對於(yu) 科學主義(yi) 提出批評，指出科學與(yu) 人生觀有根本差別：科學是客觀的、論理（即邏輯）的、分析的、因果律的、起於(yu) 對對象之相同現象的研究，而人生觀則是主觀的、直覺的、綜合的、自由意誌的、單一性的。並得出結論：“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決(jue) ，絕非科學所能為(wei) 力。”張君勱的演講發表後，他的朋友地質學家丁文江聞後勃然大怒——“科學而不能支配人生，則科學複有何用？”起而撰文痛打“玄學鬼”，由是引發了有梁啟超、胡適、林宰平、吳稚暉等學者紛紛介入的“科玄論戰”。[17]

張君勱對於(yu) “科學”與(yu) “人生觀”的差別所作的歸納正確與(yu) 否，我們(men) 姑且不論，但他的關(guan) 於(yu) 人生觀問題之解決(jue) 絕非科學所能為(wei) 力的結論，我們(men) 是可以認可的。我們(men) 說科學是廣義(yi) 上的“人文”之一種，但作為(wei) “人文精神”所關(guan) 切的價(jia) 值內(nei) 涵，又是科學自身所不具備的。換句話說，科學是中性的，它所關(guan) 注的對象是“事實”世界與(yu) “客觀”世界，它不能直接成為(wei) “人”的價(jia) 值世界與(yu) 意義(yi) 世界的奠基者。這一點，未必不是西方的邏輯經驗主義(yi) 所認可的，隻是所謂價(jia) 值世界與(yu) 意義(yi) 世界不在他們(men) 的關(guan) 切視野之中，他們(men) 所關(guan) 切的是，何者能夠成為(wei) 積極的“知識”，何者能夠成為(wei) “真理”，他們(men) 隻是把不能夠符合這一判準的對於(yu) 價(jia) 值世界與(yu) 意義(yi) 世界的關(guan) 切排除在“科學”之外了。

在“科玄論戰”中，以丁文江為(wei) 代表的科學派則鼓吹“科學的萬(wan) 能”、“科學的普遍”與(yu) “科學的貫通”，進而主張把“人生觀”亦納入科學的視野，建立一種所謂“科學的人生觀”。如丁文江以科學是“教育同修養(yang) 最好的工具”，不徒使人有“求真理的能力”，而且能產(chan) 生“愛真理的誠心”，而俯觀俯察宇宙萬(wan) 物的“活潑潑的心境”也“隻有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠、用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參得透徹”。甚而至於(yu) 以為(wei) 生物學上遺傳(chuan) 性的發現，使人們(men) “知道根本改良人種的方法”。而科學派的另一代表任叔永不但以為(wei) 科學可以間接改變人生觀，甚至以為(wei) “直接的科學還可以造出一種人生觀來”、“科學自身可以發生各種偉(wei) 大高尚的人生觀”。關(guan) 於(yu) 科學派的類似觀點我們(men) 不作過多的引述，但於(yu) 下文略作辯駁。

以科學為(wei) “教育同修養(yang) ”最好的工具，如此“教育同修養(yang) ”是指增加人的“知識”而言，當無異議。丁文江所論，實則是從(cong) 一般所謂“教養(yang) ”的意義(yi) 上使用的，它顯然已溢出了科學的邊界。“求真理的能力”與(yu) “愛真理的誠心”，二者沒有必然的因果關(guan) 聯，“愛真理”是以“真理”為(wei) 目的，“求真理”則不排除“真理”之作為(wei) 手段。中國傳(chuan) 統之所謂“鳶飛魚躍”的“活潑潑的心境”與(yu) 望遠鏡、顯微鏡之仰觀俯察二者之間，風馬牛不相及。任叔永以科學可以間接改變人生觀，此論顛撲不破，甚至於(yu) 科學之間接促成人生觀的改變有時候可以是翻天覆地的、顛覆性的。但以科學自身可以直接造出高尚偉(wei) 大的人生觀來，則有些不知所雲(yun) 了。如果說科學派以上所論雖有謬誤，隻是表現出論者偏執、天真的一麵，尚無大礙，那麽(me) 以生物遺傳(chuan) 學為(wei) “改良人種的方法”，這裏就多少滲透出一些危險的苗頭了——科學將僭越其應有的禁區與(yu) 界限了。

應該說，近百年來——直至今日——“科學主義(yi) ”在中國的影響是根深蒂固的。張君勱的關(guan) 於(yu) “人生觀”的演講之所以在當時引起關(guan) 注，並衍生為(wei) 一場論戰，與(yu) “五四”時期知識界之比較普遍地奉科學為(wei) 至尊無上的看法有關(guan) 。“科學主義(yi) ”不因“科玄論戰”而有，也未因“科玄論戰”而終結。遷延至今，“科學主義(yi) ”也在人們(men) 的有意識無意識之間成為(wei) 主流話語，這一點在我們(men) 日常生活的語言應用中可略見端倪。“科學”成為(wei) 一個(ge) 富有褒義(yi) 的形容詞，任何美好的事物都被冠以“科學”二字，如科學的人生觀、科學的方法、科學的信念……等等，而此中所謂“科學”已失去了“科學”本有的意義(yi) ，而成為(wei) “好”的替代詞。人們(men) 從(cong) 傳(chuan) 統人文世界中科學世界的缺失走向另一個(ge) 極端，科學世界與(yu) 科學精神幾乎涵蓋了人文世界與(yu) 人文精神的全部——表現在大學教育中，這一點尤見突出。與(yu) 此相伴隨的，是科學與(yu) 科學技術的飛速發展及其給人類的生活方式帶來了翻天覆地的變化，此尤非“五四”時期可以比擬。科學世界同時在不斷地衝(chong) 擊著人的倫(lun) 理、價(jia) 值的方方麵麵——這也是一個(ge) 全球性的問題。析論至此，我們(men) 就涉及到前麵提到的與(yu) 科學主義(yi) 相關(guan) 的一個(ge) 具體(ti) 問題，科學與(yu) 科學技術應不應該有禁區？

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題我們(men) 前麵已經給出了肯定的答案，若要追問其理由，我們(men) 不能不訴之於(yu) 人文精神的核心內(nei) 涵——即人是目的。如果科學的片麵的求真忘記了、忽略了作為(wei) 目的的人，那麽(me) 我們(men) 就應該對它保持警惕。舉(ju) 一個(ge) 例子，“克隆”技術在今天的發展已經使人具備了“造人”的可能，但在西方一些發達國家已經立法禁止進行“克隆人”的實驗。“克隆人”的技術實驗從(cong) 表麵上看也是科學之求“真”精神的一種體(ti) 現，但當它可能衝(chong) 擊人之所以為(wei) 人的倫(lun) 理底線的時候，我們(men) 就應該為(wei) 它劃立禁區。

以上所論，是我們(men) 關(guan) 於(yu) 科學與(yu) 人文的一點思考。一方麵，我們(men) 要充分肯定科學與(yu) 科學精神，因為(wei) 科學世界體(ti) 現了作為(wei) 人之造作的“人文”的輝煌，而科學之求“真”精神也體(ti) 現了崇高的人文精神的一個(ge) 向度。但另一方麵，我們(men) 要警惕唯科學主義(yi) 、科技至上論，當科學精神與(yu) 人文精神發生衝(chong) 突的時候，應當以人文精神為(wei) 判準，為(wei) 科學劃定禁區。下麵我們(men) 來探討看看作為(wei) 人文世界一部分的宗教。

（二）宗教與(yu) 人文精神

視宗教為(wei) 人文世界的一部分，多少有一些悖論意味。不過，有了我們(men) 上麵所作的狹義(yi) 的人文與(yu) 廣義(yi) 的人文的界定，以及在“文化”意義(yi) 上對於(yu) “人文”的界說，如此說法當不至於(yu) 顯得過於(yu) 突兀。就當今世界而言，有長期曆史綿延的幾大全球性宗教有基督教、伊斯蘭(lan) 教和佛教，這三大宗教均不源自中國，從(cong) 某種意義(yi) 上講，中國人的“宗教”意識的確不是非常強烈。佛教源自印度，雖然在中國本土有很大的影響力，但佛教的中國化（如禪宗）則傾(qing) 注了更多的人的現世關(guan) 切，與(yu) 典型的宗教已經有一定的距離了。至於(yu) 中國傳(chuan) 統的儒教是否宗教，則存在一定的爭(zheng) 議，這也從(cong) 側(ce) 麵說明了儒教不是象基督教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教那樣的典型宗教。新儒家學者如牟宗三稱儒教為(wei) “人文主義(yi) 宗教”，在肯認儒家是一種“人文主義(yi) ”的同時，承認儒教在傳(chuan) 統社會(hui) 中的所體(ti) 現的宗教功能，及其在探索人的“安身立命”問題時所體(ti) 現的“終極關(guan) 切”的宗教意味。

與(yu) 科學一樣，同為(wei) 中國人文世界中黯而不彰的宗教，在“五四”時期並沒有成為(wei) 人們(men) 關(guan) 注的焦點。在科學光芒的照耀下，“五四”一代學人更多地在“非科學性”的意義(yi) 上將宗教捐棄了。但是他們(men) 無法回避宗教在西方社會(hui) 所發揮的維係人心、支撐人的價(jia) 值信仰的巨大社會(hui) 功能，因此，嚐試尋找宗教的替代者，如蔡元培之“以美育代宗教”，馮(feng) 友蘭(lan) 之“以哲學代宗教”，以及科學主義(yi) 者之以“科學代宗教”。值得一提的是，戊戌變法的代表人物康有為(wei) 在思考政治改良的同時，注意到了宗教在西方社會(hui) 生活中的重要作用，於(yu) 是提出了“孔教”的構想——即全然參照基督教的模式改製“孔教”。康有為(wei) 的想法多少有些一廂情願，因為(wei) 具有曆史綿延的宗教非一人一時所能創建，而同樣具有曆史綿延的儒家傳(chuan) 統也非一朝一夕可以“改製”，這一點從(cong) “孔教會(hui) ”後來的影響力也可見一斑。作為(wei) “五四”代表人物的陳獨秀在宗教觀上則有所變化，從(cong) 早期之否定宗教，到後來提倡建立一種“新宗教”。不過，陳獨秀雖然對於(yu) 所謂“新宗教”雖有一些原則性的構想，但此“新宗教”具體(ti) 是什麽(me) 宗教，他沒有回答，實則也無法回答。

如果我們(men) 隻是停留在功利主義(yi) 、實用主義(yi) 的角度來審視宗教，我們(men) 永遠也無法認識到宗教在人文世界中何以有如此大的影響力。其實，宗教的信仰對象，也就是“神”，恰恰是人文精神的理想價(jia) 值訴求的完美化身。如“神”的遍在與(yu) 永恒所體(ti) 現的“真”、“真實”的維度，“神”的博愛、悲憫所體(ti) 現的善的維度。我們(men) 可以不信仰基督教，但卻無法否定耶穌所表征的博大的愛；我們(men) 可以不信仰佛教，但卻無法否定釋迦牟尼所體(ti) 現的悲天憫人的情懷。由宗教信仰而產(chan) 生的宗教情懷、宗教精神，同樣是人文世界所不可或缺者。

唐君毅先生如此概括第一義(yi) 的、真正的宗教精神：“我們(men) 所要指出的真正的宗教精神，是一種深切的肯定人生之苦罪之存在，並自覺自己去除苦罪之能力有限，而發生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心、悲憫心，以接受呈現一超越的精神力量，便去從(cong) 事道德文化實踐之精神。”[18]所謂“苦罪”，是指人對人之作為(wei) 有限存在者的一種自覺。此種“有限”不僅(jin) 僅(jin) 指人之作為(wei) 肉體(ti) 存在者的有限——如生老病死所指示的，同樣，在精神存在上講，姑且不論靈魂之滅與(yu) 不滅，同樣是有限的存在——相對於(yu) 所謂“全知”、“全能”的神性而言。“懺悔”與(yu) “悲憫”，雖然是宗教意味很強的詞匯，但體(ti) 現了人作為(wei) 有限存在者的一種悲情，所謂“渺滄海之一粟”。由個(ge) 己的悲情而生群己的悲願，投身於(yu) 人倫(lun) 與(yu) 人文的探索實踐之中。西方社會(hui) 與(yu) 東(dong) 方社會(hui) 的公益、慈善事業(ye) 多由基督教與(yu) 佛教組織來擔當，正是這樣一種宗教情懷、宗教精神在世俗社會(hui) 的體(ti) 現。而西方早期的科學探索，亦有源出於(yu) 探索上帝的奧秘的意願者。

宗教也可能產(chan) 生惡，在全球化的現代世界，這一點主要體(ti) 現在因宗教信仰不同而引發的宗教衝(chong) 突與(yu) 宗教戰爭(zheng) 。亨廷頓之所謂“文明的衝(chong) 突”實際所指即“宗教的衝(chong) 突”，是基督教世界、伊斯蘭(lan) 世界與(yu) 儒教世界的衝(chong) 突。911恐怖襲擊、阿富汗戰爭(zheng) 、伊拉克戰爭(zheng) 的爆發或多或少驗證了亨廷頓的說法，雖然我們(men) 不能簡單地以宗教衝(chong) 突、宗教戰爭(zheng) 對其加以歸約，但其中的確有不同宗教間的衝(chong) 突的因素在。就宗教本身而言，不同的宗教信仰之間的衝(chong) 突可謂是必然的，隻要它所信奉的神靈是絕對的、唯一的、排他的（佛教的情況有些例外）。但就現實世界而言，不同宗教信仰之間發生衝(chong) 突乃至戰爭(zheng) 則是不必然的。宗教衝(chong) 突的解決(jue) 則有賴於(yu) 人文精神的發揚，因此，有人呼籲宗教間的對話與(yu) 交流。所謂宗教對話，不是神與(yu) 神的對話，而是人與(yu) 人的對話。既然人還是世俗世界的人，神的救贖在彼岸而不在當下，那麽(me) ，人與(yu) 人的事情還需要人來解決(jue) ，在此意義(yi) 上，我們(men) 要警惕一種宗教的“原教旨主義(yi) ”——以神聖世界涵蓋人文世界的全部，而不是其宗教本身。

（三）自然與(yu) 人文精神

隨著人文世界的繁盛，“自然”的空間越來越小了，環境保護一時成為(wei) 我們(men) 時代關(guan) 注的焦點性話題。但環境保護不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 頭疼醫頭腳痛醫腳的問題，這裏還牽涉到一個(ge) 理念的問題。如果我們(men) 隻是此一時為(wei) 了人類自身的利益而保護環境、愛護自然，那麽(me) ，彼一時為(wei) 了人類自身的利益而毀壞環境、破壞自然也就同樣無可厚非了。落實到我們(men) 現在談論的話題，所謂理念的問題即：人文精神、人文主義(yi) 是否必然意味著人類中心主義(yi) ？

回答此一問題當有所分析，西方近現代倫(lun) 理學的主流是人類中心主義(yi) 的，以康德為(wei) 典型的代表。在康德看來，人的理性是至高無上的，不僅(jin) 為(wei) 人自身“立法”（前麵所提到的道德法則，絕對命令），也為(wei) 自然界“立法”。為(wei) 自然界“立法”，是人賦予自然界以價(jia) 值，而自然本身是沒有價(jia) 值可言的。以人是目的而言，也隻有人才是目的王國的成員，自然界則是受因果律支配的盲目的客觀對象。從(cong) 這樣的理念出發，則人對於(yu) 自然界的開發、利用是百無禁忌的——如果說還有什麽(me) 禁忌的話，那麽(me) ，此禁忌也隻是在於(yu) 人自身的利益——人隻對人負有道德義(yi) 務，對其他生物乃至整個(ge) 自然，是沒有道德義(yi) 務的。

隨著現代科學技術對自然的開發、利用，環境問題日益嚴(yan) 重，近年來西方學者開始反思這種人類中心主義(yi) ，出現了諸如動物權利論、生命中心主義(yi) 、大地倫(lun) 理學、深層生態學等非人類中心主義(yi) 的倫(lun) 理思潮。這些新的倫(lun) 理思潮的主要特色即把曾經被視為(wei) 隻屬於(yu) 人的諸如道德權利、義(yi) 務等價(jia) 值觀念轉移到生命物乃至大自然之中，把生物的權利、自然的價(jia) 值與(yu) 目的納入倫(lun) 理學思考的視野。如我們(men) 前麵提到的，這種新倫(lun) 理思潮的出現是西方人文精神在新的曆史情境之下的自我調適。但就目下而論，它還缺少西方自身綿延的人文傳(chuan) 統的有力支持——更多地是訴諸於(yu) 道義(yi) 與(yu) 社會(hui) 契約，缺乏元倫(lun) 理學、形而上學的理念支持。

中國的情況則有所不同，現在越來越多的學者意識到中國人文精神、人文主義(yi) 的非人類中心主義(yi) 特色[19]，但也有人認為(wei) 當區別對待的。如有的學者提出道家是自然主義(yi) 的，儒家是人文主義(yi) 的，有的學者則進一步提出，儒家的人文主義(yi) 是人類中心主義(yi) 的。其實，從(cong) 根本上講，道家與(yu) 儒家都是人文主義(yi) 的，其人文主義(yi) 也都是建立在對“自然”的尊重的基礎上的非人類中心主義(yi) 的。道家誠然重視“自然”，但道家之所謂“自然”同樣是有價(jia) 值與(yu) 目的意味的，而所謂“天道”，也不是由因果律支配的自然規律。因此，“天道”之“自然”才能成為(wei) “人道”的價(jia) 值淵源，“自然”最終落實於(yu) 人的一種心態、一種修養(yang) 境界，正是在此意義(yi) 上，莊子反對所謂“塊不失道”，這與(yu) 儒家的“人能弘道，非道弘人”的態度是一致的。在玄學的“越名教任自然”的命題中所體(ti) 現的是兩(liang) 種價(jia) 值的對立，而不是自然與(yu) 人文的對立。職是之故，方可能有後期玄學中名教與(yu) 自然合一的傾(qing) 向。

以儒家人文主義(yi) 是人類中心主義(yi) 的學者則認為(wei) 儒家是講以人為(wei) 中心的，講人“為(wei) 天地立心”。儒家誠然講以人為(wei) 中心，講人“為(wei) 天地立心”，但人“為(wei) 天地立心”並不是人為(wei) 自然立法。在儒家學者看來，天地是有“心”（自價(jia) 值與(yu) 目的的維度而言）的，朱熹說“天地以生物為(wei) 心。”“生”、“生命”就是天地（亦即自然）的內(nei) 在價(jia) 值與(yu) 目的，也因此而成就了宇宙自然的生生不息與(yu) 大化流行。同時，天地“生物之心”又不同於(yu) 神（或者上帝）之“創造”，“天”也不是自人格神的意義(yi) 上而言的天，它不是“全知”、“全能”的，也不能象人一樣能將其價(jia) 值與(yu) 目的轉化為(wei) 一種強勢的意誌，因此儒家又講天地之無“心”（自一種位格化的強勢意誌而言）處，程顥說“天地無心而成化”。正是在此意義(yi) 上，儒家強調人“為(wei) 天地立心”。換句話說，人是天地（自然）的價(jia) 值的最終實現者，也是天地（自然）目的的最終完成者。儒家之講人之“參讚化育”、人“最為(wei) 天下貴”，正是在此意義(yi) 上而為(wei) 言的。落實下來說，人之所以能參讚化育、為(wei) 天下貴，正因其一方麵有“仁”心對越於(yu) 如“天地生物之心”所指示的天地之“仁”，另一方麵能夠有自覺、有力量最終成為(wei) “仁”的擔當與(yu) 實現者，這是人的“天職”，是自然賦予人的“使命”，而人類社會(hui) 的普遍道德與(yu) 價(jia) 值也源出於(yu) 此。

析論至此，我們(men) 回到上麵的曾經提到的一個(ge) 問題，如果我們(men) 追問我們(men) 傳(chuan) 統的人文主義(yi) 與(yu) 人文精神在全球化時代有什麽(me) 樣的普世價(jia) 值，那麽(me) ，以上所言，無疑是一個(ge) 重要方麵。因此，有的學者（如杜維明）提出儒家哲學在現代的“生態轉向”。其實，這裏無所謂“轉向”，而是儒家哲學本來如此。杜先生也許是看到“生態”問題日漸成為(wei) 一個(ge) 全球化進程中普遍關(guan) 注的問題，從(cong) 中看到了儒學世界化發展的一個(ge) 契機，故有此論吧。也許這裏我們(men) 還是應該先問一問，傳(chuan) 統的人文世界能夠我們(men) 自身的現代社會(hui) 提供什麽(me) 吧。伴隨著中國現代化進程的，是生態環境的日益惡化，與(yu) 此相較更為(wei) 可怕的是，人們(men) 頭腦中自西方片麵引入的唯科學主義(yi) 、科技至上的觀念如此根深蒂固，而傳(chuan) 統的人文世界、人文精神亦以其非科學、前現代而被捐棄了。不過，我們(men) 也有理由堅信，傳(chuan) 統的人文精神的自我調適能夠把現代人重新帶回其存在與(yu) 價(jia) 值的淵源與(yu) 家園——自然——之中去的，當然，這有賴於(yu) 我們(men) 自己的努力。

【參考文獻】

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[4] 王蒙：《人文精神問題偶感》，《東(dong) 方》，1994年第5期。

[5] 王一川：《從(cong) 啟蒙到溝通——90年代審美文化與(yu) 人文精神轉化論綱》，《文藝爭(zheng) 鳴》1994年第5期。

[6] 可參考蒙培元著《情感與(yu) 理性》，1-23頁。中國社會(hui) 科學出版社，2002年12月。

[7] 許紀霖：《道統、學統與(yu) 政統——人文精神尋思錄之三》，《讀書(shu) 》1994年第5期。

[8] 王一川：《從(cong) 啟蒙到溝通——90年代審美文化與(yu) 人文精神轉化論綱》，《文藝爭(zheng) 鳴》1994年第5期。

[9] 參見黃裕生：《康德論自由與(yu) 權利》，人大複印資料《外國哲學》2006年第3期。

[10] 李維武：《中國近代人文精神失落成因探析》，《理論月刊》1995年第4期。

[11] 《中華人文與(yu) 當今世界補編（一）》，192頁，廣西師範大學出版社，2005年11月。

[12] 《人文精神之重建》，4頁，廣西師範大學出版社，2005年10月。

[13] 唐君毅：《人文主義(yi) 之名義(yi) 》，《中華人文與(yu) 當今世界補編（一）》，196頁。

[14] 唐君毅：《人文主義(yi) 之名義(yi) 》，《中華人文與(yu) 當今世界補編（一）》，197頁。

[15] 薩特：《存在主義(yi) 是一種人道主義(yi) 》，13頁。上海譯文出版社，2005年9月。

[16] 參見洪謙：《邏輯經驗主義(yi) 概述》，《論邏輯經驗主義(yi) 》，97-99頁。商務印書(shu) 館，1999年7月。

[17] 參見黃玉順：《超越知識與(yu) 價(jia) 值的緊張——“科學與(yu) 玄學論戰”的哲學問題》之《三、科玄論戰的過程》，118-189頁。下文對科玄論戰中雙方觀點的引述，均采自該書(shu) 。四川人民出版社，2002年5月。

[18] 唐君毅：《宗教精神與(yu) 現代人類》，《人文精神之重建》，9頁。

[19] 關(guan) 於(yu) 中國人文主義(yi) 的非人類中心主義(yi) 的論述讀者可集中參考蒙培元著《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》之《第三章 儒學與(yu) 人類中心主義(yi) 》，54-73頁，人民出版社，2004年8月。

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