生活、哲學與(yu) 信念

——評黃玉順的“生活儒學”

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《四川大學學報》2006年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

           耶穌2015年5月31日

近年來，“儒學複興(xing) ”與(yu) “文化保守主義(yi) 抬頭”逐漸重新進入現代中國人的生活視閾，黃玉順先生的“生活儒學”觀念也隨之一同進入人們(men) 的視野。借用黃先生的“生活儒學”話語，“儒學複興(xing) ”或“文化保守主義(yi) 抬頭”是一樁“事”，而非一個(ge) 貞定下來“事件”、“物件”。作為(wei) “事”，給予其蓋棺定論式的言說顯然為(wei) 時尚早。作為(wei) “事”中之“事”的“生活儒學”同樣如此。然而，如此諸般事情卻有很多耐人尋味的頭緒。

一

有人指出，近年來興(xing) 起的“儒學複興(xing) ”運動是多元的、全方位的，政治、文化乃至宗教等等層麵，均有所觸及。當然，如此諸層麵的“複興(xing) ”仍停留在紙上談兵的階段——這一點無可厚非，大抵是“儒學複興(xing) ”運動參與(yu) 者作為(wei) “學”者的本分事。不徒“複興(xing) ”的方位是多元的，參與(yu) 者的態度也是大相徑庭的。有被視為(wei) “原教旨主義(yi) ”的，有被視為(wei) “實用主義(yi) ”的，乃至綿延上千年的“儒家”、“儒學”、“儒教”、“儒者”等符號其“意謂”從(cong) 未有如是般的模糊、混亂(luan) ，讓人一時眼花繚亂(luan) ，無所適從(cong) 。無論如何，對於(yu) 有情於(yu) “儒”的，這未嚐不是一件好事。“儒”作為(wei) 一種稱謂的符號已經重新進入大眾(zhong) “生活”的視野——雖然目前也隻是停留在符號、稱謂上的進入，但未始不是儒“學”“在”生活乃至“去”生活的前奏。在如此背景下，黃先生“生活儒學”的出場不失為(wei) 一樁有意義(yi) 的事。

對於(yu) 正在發生的“儒學複興(xing) 運動”，黃先生有所評述，並提出了自己的一個(ge) “信念”：“我所持有的一個(ge) 基本的信念：‘儒學’的複興(xing) ，雖然並不等於(yu) 、但無疑首先是儒家‘哲學’的重建。”[1] 我們(men) 知道，“儒學複興(xing) ”運動看似囿於(yu) 中國當下的一個(ge) 小圈子，但卻有著廣泛的背景。從(cong) “哲學”觀念上講，則是“哲學”如過街老鼠、人人喊打這樣一個(ge) 大背景，如羅蒂的“後哲學文化”，德裏達的“解構”，使傳(chuan) 統意義(yi) 上的“哲學”（特別是“形而上學”）從(cong) 未如此這般晦暗，由此而波及於(yu) “儒學”研究。以當下在中國大陸比較流行的“漢學”為(wei) 例，曾經比較流行的以西方“哲學”學科來比量“儒學”變得不再那麽(me) 時髦，而以西方的“史學”、“社會(hui) 學”、“人類學”等學科重新打量“儒學”不知不覺中成為(wei) 一種時尚。比較有代表性的如2004年出版的餘(yu) 英時先生的洪篇巨製《朱熹的曆史世界》對於(yu) “哲學”的“宏大敘事”的某種程度上的拒斥，這在儒學學界甚至激起了一場不大不小的爭(zheng) 論，與(yu) 餘(yu) 英時先生唱對手戲的多是曾經作為(wei) 儒學研究中的“顯學”的以牟宗三為(wei) 代表的港台新儒家的餘(yu) 緒。在這場沒有勝負的爭(zheng) 論中，餘(yu) 英時先生對於(yu) 哲學“宏大敘事”的冷幽默的確比較能夠反映這個(ge) 時代麵對哲學時的尷尬。無論有意無意，“儒學複興(xing) ”運動的倡導者們(men) 多順應時代潮流，避開了“哲學”這樣一個(ge) 過於(yu) 沉重的話題。如此背景下，黃先生堅持“儒家‘哲學’的重建”乃至儒家“形而上學”的重建的信念無疑具有特殊意義(yi) 。

反思儒學發展的曆史，儒學的曆次複興(xing) 首先不能離開思想層麵的創新。所謂“思想”，如以傳(chuan) 統的語言講，其核心的內(nei) 容在於(yu) “道”的闡揚。如果不是太斤斤計較於(yu) 名言的話，視“道”為(wei) “哲學”、“形而上學”的核心內(nei) 容當無不可。這裏，我們(men) 之所以如此審慎，源於(yu) 另一個(ge) 曾經喧鬧一時的“事件”，即所謂“中國哲學的‘合法性’”或“中國有沒有哲學”的問題的爭(zheng) 論。黃先生在《“中西比較哲學”之我見》一文中明確地說：“所謂‘中國有沒有哲學’的問題完全是個(ge) 偽(wei) 問題。”[2] 這也是筆者比較認同的一個(ge) 觀點，當然，這個(ge) “偽(wei) 問題”中還有一些比較微妙的意味，如與(yu) 我們(men) 上麵提到的哲學在現代世界的處境的某種意義(yi) 上的關(guan) 聯。德裏達先生就曾以比較讚賞的口氣說：“中國沒有哲學，隻有思想。”[3]（P.139）對於(yu) 我們(men) 這個(ge) 時代來說，比“有沒有哲學”更為(wei) 迫切的也許是“需不需要哲學”的問題。對於(yu) 後一個(ge) 問題來說，如果我們(men) 不作過分的學究氣的追究的話——沒有哲學乃至形而上學，生活將缺乏一種詩意、意趣與(yu) 希望，而曆史也許真的會(hui) 在現代社會(hui) 的世俗性中“終結”。對於(yu) 現代人來說，這無論如何不是一種福音。

正因為(wei) 這一點，對於(yu) 黃先生固執於(yu) 哲學與(yu) 形而上學的重建來複興(xing) 儒學的態度我們(men) 表示讚同。同樣的原因，我們(men) 對於(yu) 黃先生“回歸作為(wei) 大本大源的生活本身”重建儒家哲學、形而上學的主張表示讚賞。

二

然而也正是鑒於(yu) 這樣一種前提性的共識，對於(yu) “生活儒學”中重建哲學與(yu) 形而上學的相關(guan) 問題令筆者感到困惑，這裏不妨提出，以就教於(yu) 黃玉順先生。

在《“生活儒學”導論》開篇有一段話如此說：

生活儒學在總體(ti) 的致思進路上，是在與(yu) 現象學——胡塞爾（E. Husserl）、舍勒（M. Scheler）、尤其是海德格爾（M. Heiddeger）——的平等對話中展開的。這種對話既非“以西說中”，也非“以中說西”，因為(wei) 按照生活儒學的想法，任何現成地擺在那裏的“中”（如所謂“中國哲學”）或者“西”（如所謂“西方哲學”）都是子虛烏(wu) 有的東(dong) 西。這種對話實質上是我們(men) 自己的生活的展開，亦即生活本身的一種顯示形態。[4]

這裏，黃先生對於(yu) “哲學”的觀念采用的是一種普遍主義(yi) 的態度：“任何現成地擺在那裏的‘中’（如所謂‘中國哲學’）或者‘西’（如所謂‘西方哲學’）都是子虛烏(wu) 有的東(dong) 西。”然而，在黃先生“生活儒學”的係統陳述中，我們(men) 卻時而可以體(ti) 會(hui) 到“中”與(yu) “西”相遇時的尷尬。就其整體(ti) 架構而言，“生活儒學”更多地體(ti) 現出來的是“西方哲學”的意味，而作為(wei) 主體(ti) 的“儒學”則稍嫌支離破碎。

何謂“哲學”？在這一點上黃先生比較稱賞海德格爾的一段話，曾在《“中西比較哲學”之我見》與(yu) 《“生活儒學”導論》中兩(liang) 度征引：

哲學即形而上學。形而上學著眼於(yu) 存在，著眼於(yu) 存在中的存在者之共屬一體(ti) ，來思考存在者整體(ti) ——世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為(wei) 存在者。因為(wei) 從(cong) 哲學開端以來，並且憑借於(yu) 這一開端，存在者之存在就把自身顯示為(wei) 根據。……它是實在的存在者狀態上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗可能性，是絕對精神運動和曆史產(chan) 生過程的辯證中介，是那種價(jia) 值設定的強力意誌。[5]

在《“中西比較哲學”之我見》中，黃先生並給出一個(ge) 簡單明了的概括：“簡而言之，思考存在者整體(ti) 、存在者之為(wei) 存在者、或者所有存在者的終極根據的東(dong) 西，即是哲學。這個(ge) 根據（Grund）本身仍然還是一個(ge) 存在者（das Seiende），它的實質就是主體(ti) 性、實體(ti) 性。”[2] 海德格爾的概括是從(cong) 西方哲學的曆史出發作出的，應該說不失為(wei) 一種比較精當的表述。而對於(yu) “中國有沒有哲學”我們(men) 前麵提到的這一問題的回答，黃先生也正是根據這一定義(yi) 式的陳述加以判定的。這裏，黃先生以孟子的心性論為(wei) 例，指出孟子所說的“先立乎其大者”就是要首先確立“先驗的心性”的主體(ti) 性也即實體(ti) 性。而以“此天之所與(yu) ”而言，“天”是作為(wei) “一切存在者的最後根據、最初根源”絕對實體(ti) 。這樣一種“六經注我”的方式多少有些不那麽(me) 讓人信服。

按照筆者的理解，西方哲學之所以始終比較關(guan) 注“存在者之為(wei) 存在者、或者所有存在者的終極根據”這樣的一個(ge) 問題，是與(yu) 其“理性”精神對於(yu) 天地萬(wan) 物之真、妄的特別關(guan) 切相關(guan) 聯的。變化莫測的世界何以是真實的？人的理性何以能夠認識事物自身？[①] 本質與(yu) 現象、實在與(yu) 現象、物自體(ti) 與(yu) 現象等等的劃分是與(yu) 此類問題相關(guan) 的。而中國的古先聖哲一開始就沒有如此的焦慮，品物流形、鳶飛魚躍的世界對於(yu) 他們(men) 來說更多的是一種既成事實的認定。莊子雲(yun) ：“六合之外，聖人存而不論；六合之內(nei) ，聖人論而不議。”[6]（齊物論）這種態度應該說是比較有代表性的。舉(ju) 一個(ge) 例子，創世的神話與(yu) 末日的惶恐預言在西方比較流行，但在中國古代則罕見此類無稽之談。如朱熹在被詢問及“天地會(hui) 壞否”的問題時，曾如此回答：“不會(hui) 壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”[7]（卷一）如此言說方式與(yu) 對於(yu) 世界末日的恐怖意味迥然不同。

那麽(me) ，中國的古先聖哲無此焦慮，他們(men) 關(guan) 切的又是什麽(me) ？或者換句話說，中國“哲學”的主要問題是什麽(me) ？這裏我們(men) 不妨借司馬遷的一句話來回答：“究天人之際。”古先聖哲所關(guan) 切的就是處身天地間的人的“受用”問題，借用黃先生的話，可以稱之為(wei) “生活領悟”，在“生活領悟”中達成價(jia) 值的安立——所謂“安身立命”。如果用中國“哲學”對西方“哲學”加以判釋的話，那麽(me) 海德格爾所言的西方曆史上沿革的哲學、形而上學問題終究是“弄精魂”。也許有人會(hui) 說“思考存在者整體(ti) 、存在者之為(wei) 存在者、或者所有存在者的終極根據的東(dong) 西”最終也可以說是為(wei) 了“價(jia) 值”的安立，然而以此安立價(jia) 值卻是誤入歧途，所謂“大而無當，往而不返”。

三

以上所論是筆者在“哲學”的觀念上與(yu) 黃先生的歧義(yi) 。進一步而言，黃先生的“生活儒學”的“哲學體(ti) 係”的架構也是讓我們(men) 感到困惑的。

黃先生將其“生活儒學”體(ti) 係分成如下三個(ge) 層次：生活本源、形而上學與(yu) 形而下學。三者的關(guan) 係如此：生活本源是形而上學的“地基”，形而上學為(wei) 形而下學的“基石”。其中，形而下學即指科學、倫(lun) 理、技術、製度等各具體(ti) 層麵所要探討的問題，與(yu) 以“存在者整體(ti) ”為(wei) 對象的形而上學相比較而言，它以“某個(ge) 存在者領域”為(wei) 言說對象。這裏我們(men) 可以看出，黃先生之所以如此執著於(yu) “形而上學”的重建，多少有些項莊舞劍意在沛公的味道——即為(wei) 形而下學的科學、知識論、道德規範、製度安排的成立奠定堅實的形而上學的基礎。這可以說是西方“哲學”的傳(chuan) 統態度，這一點在中西“哲學”與(yu) 文化的交通中也常常困惑著中國學者。如現代新儒家牟宗三先生所說的“道統”與(yu) “政統”、“學統”的關(guan) 係即與(yu) 此相類，而牟先生苦心孤詣地炮製出“良知坎陷”說來自然離不開如此架構的一種預設。

回到黃先生的“生活儒學”，“形而上學”與(yu) “形而下學”的關(guan) 係究竟如何？筆者倒是更稱賞馮(feng) 友蘭(lan) 先生的一種說法，哲學或形而上學不是“太上”科學，它是一種“無用”之學，但可以“提高人的境界”。“提高人的境界”，其實是作為(wei) “究天人之際”的“形而上學”[②] 的題中應有之義(yi) 。[8] 它與(yu) 形而下學的關(guan) 係雖然不是風馬牛不相及，但最多也僅(jin) 僅(jin) 是一種非常寬鬆的“範導”關(guan) 係。如非要找一個(ge) 詞匯概括一下二者的關(guan) 係，我們(men) 不妨用一個(ge) 意義(yi) 模糊而吊詭的漢語詞匯：“莫須有”。[③] 在黃先生《麵向生活本身的儒學 ——“生活儒學”問答》一文中，有一段非常精巧的論述，指出從(cong) “情感之思”向“認知之思”這樣一個(ge) 過渡的過程，並就在此過程中如何曲折地產(chan) 生“表象”、如何曲折地產(chan) 生“主—客”二分的認知結構有所說明。在筆者看來，所謂由“情感之思”而發生“認知之思”，一如由“形而上學”生成“形而下學”，這一過程均是“莫須有”的，是中、西兩(liang) 種哲學遭際時的一種尷尬。這當然與(yu) 我們(men) 上文提到的中、西哲學“觀念”本身的差異有關(guan) 係。“情感之思”與(yu) 價(jia) 值的安立有直接的關(guan) 聯，於(yu) “認知之思”究竟意味如何，卻很難說得清、道得明。

就黃先生“生活儒學”的三個(ge) 層級而言，筆者比較欣賞的是“生活本源”這樣一個(ge) 層級，並以為(wei) “哲學”、“形而上學”盡於(yu) 此就可以了，不必如黃先生所言，必須要由“主客”二分而為(wei) 形而上學另辟蹊徑。黃先生對於(yu) “生活本源”的論述往往能夠契接中國古先聖哲的智慧，如以“生活首先顯示為(wei) 生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。[1] 不過，這裏卻蘊涵有一些比較有意思的問題意味。在前麵質疑黃先生的“哲學”的觀念與(yu) 體(ti) 係架構時，我們(men) 始終堅持這樣一種方法論的前提——即“哲學”的中、西差異。我們(men) 知道，這是黃先生一直堅決(jue) 反對的，但黃先生與(yu) 此相關(guan) 的論述也並未能使我們(men) 信服，所以筆者仍有上述疑問。不過，對於(yu) 堅持“哲學”的中西之異的方法論前提我們(men) 並沒有過多的說明，這裏，我們(men) 想借助於(yu) 黃先生對“生活”與(yu) “生活情感”的論述對此有進一步的說明。

在《從(cong) “西方哲學”到“生活儒學”—— 清華大學人文學院講演》中，黃先生曾如此說：“那麽(me) ，生活是什麽(me) 呢？這樣的問法也是不合法的，因為(wei) 生活不是‘什麽(me) ’。……我們(men) 不能說生活是什麽(me) ；我們(men) 隻能感悟生活。”[9] 雖然如此，但黃先生所說的“生活感悟”是有實際內(nei) 容的，其內(nei) 容即我們(men) 上文所引述的“生活情感”，進而歸結為(wei) 原始儒家所說的“仁愛”、“惻隱之心”。這裏，我們(men) 不禁要問，黃先生何以如此言說“生活”？他所憑借的又是什麽(me) ？“生活首先顯示為(wei) 生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”中的“生活情感”，我們(men) 未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 理性：沒有理性的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 生命意誌：沒有生命意誌的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”；也未嚐不可以如此置換：“生活首先顯示為(wei) 生活欲望：沒有生活欲望的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”。如此置換並非無的放失，如果讓西方哲人言說“生活”，未必不會(hui) 得出這樣的結論。即以中國哲人而論，受佛教的影響，梁漱溟先生即以“沒盡的意欲”言說“生活”。

“生活首先顯示為(wei) 生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身’是不存在的，或者說，是不可思議的”這樣的命題不是什麽(me) “分析命題”，從(cong) “生活”到“生活感悟”到“生活情感”，顯然是有所“綜合”的，但這種綜合也談不上“先天”的。我們(men) 有如此置疑很正常。當然，言說者也可以給出自己的“道理”，但這種“道理”充其量隻能是一種“勸導”，而並非什麽(me) 先驗的必然性的說明。雖然如此，筆者仍然願意“相信”黃先生所說的“生活”的本、根在於(yu) 儒家所講的“仁”、“愛”。何以如此呢？源自我們(men) “族群”的“信念”。這種“信念”，就是“我們(men) ”的“哲學”、“形而上學”得以成立的一個(ge) “預設”的前提。作為(wei) “信念”，我們(men) 很難以理性的普遍性表徵它，[④] 因此有族群、地域與(yu) 曆史的差異。“信念”作為(wei) “哲學（形而上學）的預設”，在一定的族群、地域與(yu) 曆史時期，又有其相對的普遍性。雖然如此，它仍然隻是“信念”，是族群中的個(ge) 體(ti) 可以質疑，可以選擇，也可以不選擇的。之所以有“哲學”的“中西”之異，就是源自曆史所賦予的不同的地域、不同的族群的不同的被給予的“信念”——中西“哲學”都是如此。

行文至此，雖然對黃先生的“生活儒學”有種種質疑，但我們(men) 仍然很高興(xing) 地看到，“生活儒學”並沒有放棄“我們(men) ”的“信念”。需要聲明的是，這種態度並非源於(yu) 我們(men) 的固步自封。我們(men) 說，“信念”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，是可以選擇的，而在當下中西交流如此頻仍的大前提下，也為(wei) 這種選擇提供了更多的可能性與(yu) 現實性。但是，對於(yu) “族群”來說，“信念”卻是無法選擇的，因為(wei) 它是曆史的綿延性所給定的。在漫長的曆史發展過程中，已經植根於(yu) “族群”的文化、心理與(yu) “生活”的方方麵麵。就中國而言，儒家哲學的“信念”是包袱也好、福音也好，在可見的未來，國人仍將背負著它繼續生活下去。這也是我們(men) 今天堅持儒學複興(xing) 的一個(ge) 重要前提。當然，複興(xing) 的過程中，可以在不同文明的對照中對此“信念”有進一步打量、審視乃至重構，但卻不能繞開它。基於(yu) 此，黃先生的“生活儒學”無疑值得我們(men) 更多地去期待。

【參考文獻】

[1] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學 ——“生活儒學”問答》，中國儒學網：www.confuchina.com/08%20xiandaihua/wenda.htm

[2] 黃玉順：《“中西比較哲學”之我見》，中國儒學網：www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/zhongxibijiaozhexue.htm

[3]《哲學與(yu) 思想之辨——王元化談與(yu) 德裏達的對話》：《德裏達中國講演錄》，中央編譯出版社，2003年4月版。

[4] 黃玉順：《生活儒學導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年1月第1版。

[5] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，收入海氏自選文集《麵向思的事情》，陳小文、孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，1999，第2版。

[6]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書(shu) 局，1957年版。

[7]《朱子語類》：中華書(shu) 局，1994年版。

[8] 任文利：《心學的形上學問題探本》，中州古籍出版社，2005年1月版。

[9] 黃玉順：《從(cong) “西方哲學”到“生活儒學”—— 清華大學人文學院講演》，中國儒學網：www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/qinghuajiangyan.htm

【注釋】

[①] 在《麵向生活本身的儒學 ——“生活儒學”問答》一文中，黃先生這樣表述這兩(liang) 個(ge) 問題，並把它們(men) 歸結為(wei) 一種前提性的“相信”：“我們(men) 的主觀意識如何可能確證客觀的實在？內(nei) 在的意識如何可能切中外在的實在？這在哲學形而上學的理論上是永遠不可解決(jue) 的問題，它僅(jin) 僅(jin) 是一種‘相信’。”這樣一種陳述方式相對而言筆者以為(wei) 更切近於(yu) “中國哲學”。當然，這個(ge) 問題本身在“中國哲學”的框架中是不會(hui) 被作為(wei) “問題”提出的，當然也談不上對該問題的“消解”。

[②] 筆者並不認同馮(feng) 友蘭(lan) 先生“新理學”體(ti) 係中的“形而上學”架構。關(guan) 於(yu) 中國的“形而上學”的論述，可參見拙著《心學的形上學問題探本》中的《導論》部分。

[③] 即“不必有”、“或許有”，語意在模淩兩(liang) 可之間。

[④] 在筆者的理解中，“理性的普遍性”是西方哲學中的另一虛妄，而所謂“理性的普遍性”究其實，不過是在一個(ge) 族群內(nei) 部的大多數成員能夠“相信”、接受與(yu) 認可的基礎上發生意義(yi) 。基於(yu) 此，西方哲學中所謂的“先驗”、“必然性”、“普遍性”概念均須重新打量。與(yu) 此相關(guan) 聯的所謂“邏輯”的普遍性，提供給我們(men) 的隻是某種“形式”的普遍性，或“空”的普遍性，卻不提供什麽(me) “內(nei) 容”，而“生活”恰恰是有“內(nei) 容”的。

責任編輯：葛燦燦

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