性情問題與(yu) 朱子、張南軒辯仁愛之不同

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 台灣《哲學與(yu) 文化》，第353期（第卅卷第十期），2003年10月

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十四日丁未

           耶穌2015年5月31日

【內(nei) 容概要】性情問題是中國傳(chuan) 統哲學中極爲重要的問題，這個(ge) 問題在不同的學術發展階段表現爲不同的形式，文章主要是從(cong) 這個(ge) 問題在宋代的發展入手，著力考察了朱子與(yu) 當時的湖湘學者就仁與(yu) 愛之關(guan) 係所進行的討論，從(cong) 而揭示了性情問題的重要性及道學內(nei) 部的分流：以伊川、朱子爲代表的下學派，主張工夫隻是下學之涵養(yang) 致知，而上達自在其中；另一派則爲以明道、五峰爲代表的上達派，主張工夫隻是上達之識仁，而下學之克己自在其中。道學內(nei) 部的這種分歧很大程度上是基於(yu) 對性情問題的不同把握，文章力圖探究這種不同是怎樣影響到道學的分流。

【關(guan) 健詞】：湖湘學派、張栻、朱熹、性、情、仁、愛

性情之關(guan) 係在學術界從(cong) 來沒有作爲一個(ge) 問題來對待，至少不是作爲一個(ge) 主要問題來對待，這樣一種態度與(yu) 性情問題在傳(chuan) 統哲學中的重要性完全是不相稱的。雖然古人對性情概念的理解前後有不同，因而這個(ge) 問題並不一定表現爲性與(yu) 情之關(guan) 係這樣一種形式，就是說，問題的一方未必是性，而另一方未必是情。但如果我們(men) 把握性情問題的實質所在，便可發現所有這些不同的表述形式無不可歸爲性情問題。在這種關(guan) 係中，屬性的一方通常是作爲本然的、社會(hui) 的一麵被看待的，而屬情的一方則被理解爲自然的、個(ge) 體(ti) 的，可以說，性與(yu) 情的關(guan) 係實質上就是本然與(yu) 自然、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係。

我們(men) 下麵主要圍繞朱子與(yu) 當時湖湘學派的重要代表人物張南軒對仁愛之關(guan) 係的討論來展示性情問題的重要性，並力圖從(cong) 這個(ge) 角度對道學在宋代的發展大致梳理出一個(ge) 脈絡來。

壹

古人說性情，最初並未將二者對立起來，且往往將兩(liang) 個(ge) 概念連用，而表達同一個(ge) 意思。[1]這樣一種用法一直爲我們(men) 沿用下來，如我們(men) 常說某某性情如何如何。當我們(men) 這樣說時，通常是認爲某人表現出來的那個(ge) 樣子就是他本來的那個(ge) 樣子，就是說，當我們(men) 說某人之性情好壞時，與(yu) 我們(men) 說性善性惡完全有著不同的內(nei) 涵，後者所說的性完全有一種內(nei) 在的意思，以至於(yu) 表現出來的樣子與(yu) 本來的樣子出現了一種分離，乃至矛盾，而前者則未出現自然與(yu) 本然的分離，某人之性情好一定因爲他表現的是那樣，因而他的性情真的就是那樣。

其實，這種用法不獨在性情連用時是如此，而且當我們(men) 單獨使用性或情的概念時，亦常常未將自然與(yu) 本然對立起來，譬如，我們(men) 常常說「事情」、「案情」或「藥性」、「本性」[2]等，都強調事物事實上的那個(ge) 樣子就是事物真實的那個(ge) 樣子。隻是到後來，性與(yu) 情的概念開始區分開來，情僅(jin) 僅(jin) 表達自然的意思，而性則賦予了一種本然的意味。

性情之連用應該較性情之分離更爲源始，也更符合性與(yu) 情本來的意思。按照道家的描述，上古社會(hui) 人們(men) 生活在一種渾沌狀態，也就是一種無有分別的狀態。爲什麽(me) 會(hui) 出現這種沒有分別的狀態呢？那是因爲人們(men) 不需要分別，也就是說，人們(men) 安於(yu) 自己當下所處的那個(ge) 樣子，人們(men) 覺得生活本來就是這個(ge) 樣子。用我們(men) 這裏的話來說就是，正是因爲性與(yu) 情本未曾分離，因而才不會(hui) 有性與(yu) 情的分離。這句話似乎是在同語反複，然我們(men) 若細加推究，其實這正表明了上古社會(hui) 的那樣一種真實狀況，試想，在那樣一個(ge) 渾沌未分的社會(hui) 中，人們(men) 個(ge) 個(ge) 自足於(yu) 他當下所處的狀況，他又怎麽(me) 會(hui) 在這種生活之外另外樹立一個(ge) 目標以反襯出現實的不善呢？

我們(men) 因此道出另一句同語反複：正是在性情分離以後，性情才會(hui) 分離開來。這句話的意思就是說：當人們(men) 不滿於(yu) 他們(men) 自己當下的那個(ge) 樣子時，才會(hui) 另外樹立一個(ge) 樣子以作爲他的目標。當他不滿於(yu) 其所處的自然時，自然就開始失去了本然的意味，性與(yu) 情也就分離了，而隻能在自然之外另立一個(ge) 本然，於(yu) 是性隻是性，情隻是情，一個(ge) 在本然那裏，一個(ge) 在自然那裏。因此，隻是在性與(yu) 情分離以後，先王才有製禮作樂(le) 以教民的必要，才會(hui) 在百姓的現實生活之外指出一種他們(men) 已不複擁有的本然狀態。當道家說「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮」（《老子》第三十八章）時，這正道出了這樣一種事實：我們(men) 之所以把性情分離開來，在人之自然之外樹立一個(ge) 本然，隻是因爲性與(yu) 情本已分離了。[3]

這樣一種分離在早期儒家那裏就被清楚意識到。這樣一種分離的一個(ge) 主要方麵就是仁與(yu) 愛的分離。仁在儒家那裏都是被當作性來看的，而愛則被看作情，因此，當孔子、孟子強調仁與(yu) 愛的區分時，這一方麵表明愛這樣一種情之自然已不再是性，而須通過一番擴充的工夫，才達到性；而另一方麵，我們(men) 從(cong) 孔孟對這種分離的闡釋中可以看到，這種分離在他們(men) 那裏遠不象後來那樣嚴(yan) 重，畢竟情還是作爲愛來看，作爲一種能夠通過擴充以進於(yu) 仁的這樣一種情來看。而我們(men) 從(cong) 荀子以後的儒家來看，則情已不僅(jin) 僅(jin) 被看作愛，因而已不看作有待擴充的善端，而純粹是作爲先王禮樂(le) 所加以陶冶的物件，於(yu) 是情開始具有一種消極的意義(yi) 。荀子甚至將一些惡的東(dong) 西也納入情之中，這種做法導致了後來漢儒「性善情惡」的立場。

不過，仁在漢儒那裏雖然是被看作性，然而仁或性都不具有一種本然的意義(yi) ，而是被看作純粹自然意義(yi) 上的良材美質來看的。因爲，真正具有本然地位的則是先王所施設的禮樂(le) 。因此，在漢儒那裏，性情問題展現爲禮樂(le) 與(yu) 性情之間的關(guan) 係。

由於(yu) 仁是被看作自然，所以，這就直接導致了將仁與(yu) 愛等同起來的這樣一種態度。漢儒這樣一個(ge) 傾(qing) 向在宋人那裏遭到了普遍的批評。然而，漢儒的這樣一種傾(qing) 向其實源於(yu) 孔子以「愛人」說仁這樣的說法：

樊遲問「仁」。子曰：「愛人。」（＜顔淵＞）

孔子的這個(ge) 話成爲漢唐儒「以愛名仁」的一個(ge) 重要依據，直到後來的韓愈「博愛之謂仁」仍然延續了這樣一個(ge) 傳(chuan) 統。我們(men) 看到，所以會(hui) 導致這樣一個(ge) 理解，一方麵正因爲我們(men) 在前麵所說，漢唐儒學的一個(ge) 基本前提就是以「生之自然」說性說情的傾(qing) 向，從(cong) 而不可避免地將仁與(yu) 愛等同起來。另一方麵則純係對孔子此語的誤解。因爲我們(men) 從(cong) 古人包括孔子對「愛人」一詞的用法來看，「愛人」隻能是愛他人，即已經擴充開來的愛，而這與(yu) 那種自然之愛有著根本不同。

《論語》中言及「愛人」尚有二處：

子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（＜學而＞）

君子學道則愛人；小人學道則易使也。（＜陽貸＞）

我們(men) 體(ti) 會(hui) 此處孔子所說的「愛人」，絕非對妻、子之愛，亦非對父母、兄弟之愛，更不可能是男女之愛，而是對關(guan) 係較疏遠的人的愛。就是說，孔子所說的「愛人」，不是指一種自然之情，而是愛他人，而愛他人則須一番擴充的工夫。

《孟子》亦說「愛人」：

仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之。（＜離婁下＞）

仁者無不愛也，急親(qin) 賢之爲務。（＜盡心上＞）

仁者以其所愛及其所不愛。（＜盡心下＞）

在孟子這裏，更是將「愛人」解釋爲「無所不愛」，更是強調「愛人」所包含的那樣一種擴充的內(nei) 涵。此處須辨明一點，孟子說的「所不愛」指的不是那些我所痛恨的人，如基督教所說的仇敵，而是指那些我的愛尚未施及的關(guan) 係較爲疏遠者，這種細微的差別正可看出仁之作爲差等之愛的特點。否則，則不免將仁與(yu) 愛混爲一談。後來，張載更將「愛人」表述爲「民吾同胞，物吾與(yu) 也」這樣一種極高的精神境界。

可見，隻有對他人乃至天地萬(wan) 物的愛，即一種將自然之愛擴充開來的愛才稱得上是仁。孔孟以「愛人」說仁，其中的意思本是很清楚的，然而後世的學者卻隻是以「愛」說仁，結果，將兩(liang) 種本質上完全不同的愛混爲一談，其中的病痛不小。這個(ge) 問題在北宋道學興(xing) 起之時便已爲人注意到了，如張載的「民胞物與(yu) 」、程顥「仁者與(yu) 物同體(ti) 」「情順萬(wan) 物而無情」及程頤的「仁性愛情」都可以看作是對這種區分的意識。到了南宋初年，朱熹與(yu) 當時的湖湘學者就仁與(yu) 愛的不同進行了廣泛深入的討論。

我們(men) 下麵且圍繞湖湘學派的重要代表人物之一的張栻（字敬夫或欽夫）與(yu) 朱熹對這個(ge) 問題的討論來分析仁與(yu) 愛的不同。

貳

當孔子以「愛人」說仁時，其中蘊涵了這樣一點，即隻有愛人這種擴充開來的情才是仁，而尚未擴充開來的那種自然之愛是與(yu) 之有根本不同的，因此，把握這種不同成爲區分仁與(yu) 愛的最根本的方麵。而孟子說「惻隱之心，仁也」（＜告子上＞），又說「惻隱之心，仁之端也」（＜公孫醜(chou) 上＞），在這樣兩(liang) 種不同的表述後麵，我們(men) 似乎可以找到程伊川與(yu) 朱子所主張的「仁性愛情」說，即人之所以有惻隱之心，有這樣一個(ge) 善端表現出來，是因爲其內(nei) 在的仁性（體(ti) ）在那裏呈現而爲惻隱之心（用）。然而這樣一種思路卻在根本上爲湖湘學者所批評，因爲湖湘學者不是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係這種角度去探討仁與(yu) 愛的關(guan) 係，而是從(cong) 仁在發用上所以不同於(yu) 自然之情的角度去把握仁之所以爲體(ti) ，或者說，朱子是從(cong) 仁愛之同一來看待仁愛關(guan) 係，而湖湘學者更多的是從(cong) 仁愛之不同來看待這種關(guan) 係。

朱子與(yu) 南軒在這個(ge) 問題上的討論最初是圍繞南軒所作的《洙泗言仁錄》一書(shu) 展開的。幹道七年辛卯（1171）夏，南軒去國，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。這個(ge) 做法實本於(yu) 程伊川 「將聖賢所言仁處類聚觀之」語，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書(shu) 的目的時說道：「某讀程子之書(shu) ，其間教門人取聖賢言仁處，類聚以觀而體(ti) 認之。因裒魯論所載，疏程子之說於(yu) 下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與(yu) 同誌者共講焉」（《張南軒先生文集》七卷本，上海商務印書(shu) 館，民國二十五年六月初版，卷三）然而，朱子並不同意這種做法。

朱子反對的理由最初是這樣的，他說：

蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略，故無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實。不但其蔽也愚而已，而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處。故其爲說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而隻作愛字看卻之爲愈也。（《朱熹集》，四川教育出版社，1996，卷三十一，＜答張敬夫十六＞）

又雲(yun) ：

至謂類聚言仁，亦恐有病者，正爲近日學者厭煩就簡，避迂求捷，此風已盛，方且日趨於(yu) 險薄。若又更爲此以導之，恐益長其計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷於(yu) 不仁耳」（《朱熹集》，卷三十一，＜答張敬夫十九＞）

朱子此處的理由主要是功夫上的。因爲在朱熹看來，漢唐人以愛說仁，雖然不能將那種自然之愛提升到仁民愛物的境界，但畢竟能養(yang) 得個(ge) 良善之資；而宋人過分強調二者的分別，結果那種不是由愛擴充而來的對仁的體(ti) 會(hui) 則有「懸空揣摸，既無真實見處」之病，就是說，仁必須是由愛擴充而來，否則是不可能的。

爲什麽(me) 朱子會(hui) 認爲求仁工夫會(hui) 「於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略」、「懸空揣摸，既無真實見處」呢？我們(men) 從(cong) 朱、張以後的書(shu) 信往來便可知道，朱子實際上根本反對求仁作爲一種工夫，或者說，求仁工夫是不可能成立的。

大概在朱子與(yu) 南軒論仁愛關(guan) 係時，朱子正與(yu) 其他湖南學者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等正在討論「觀過知仁」的問題，而在朱子本人看來，南軒的毛病正在於(yu) 要識仁之體(ti) ，所以，在稍後的幾封書(shu) 信中，朱子就沒有直接討論仁愛關(guan) 係，而對「識仁」說進行了批評。

＜答張敬夫十七＞雲(yun) ：

大抵「觀過知仁」之說，欲隻如尹說發明程子之意，意味自覺深長。如來喻者獨是要就此處強窺仁體(ti) ，又一句歧爲二說，似未甚安貼也。

又謂：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。（《朱熹集》，卷四十二，＜答吳晦叔書(shu) 第七＞）

我們(men) 由此可以看到，朱子之所以反對識仁，是因爲他認爲識仁隻可作效驗看，認爲「須是力行久熟，實到此地方能知此意味」，而若以之作爲學者的下手工夫，則隻是「強窺仁體(ti) 」、「想象臆度」而已，未必真能對仁體(ti) 有所見也。

由此我們(men) 可以看到朱子與(yu) 湖湘學者在功夫論上的區別有多大：朱子認爲對本體(ti) 的體(ti) 認在當下是不可能的，因爲不能以之爲入手的工夫，所以工夫隻能是下學，即做那克己複禮的工夫，久之，方有個(ge) 豁然貫通處；而湖湘學者則認爲要在體(ti) 認本體(ti) 處下工夫，這種體(ti) 認並非象朱子想象的那樣難，也就是說，工夫首先是上達，一旦上達，即下學的克己的工夫自在其中。所以，當朱子批評湖湘學者之「觀過」隻是知得個(ge) 是非，而未必真能改其過，湖湘學者則認爲朱子所說的那種狀況隻是知之淺者，若知之深，則觀過必已改過了。

這種工夫論上的不同直接影響到兩(liang) 宋道學的判分，即一派以明道、湖湘學派爲代表，強調工夫首先是上達以體(ti) 認本體(ti) ，一悟本體(ti) ，即是工夫，其中自包含了克己的下學工夫在其中；另一派則以伊川、朱子爲代表，強調對本體(ti) 在體(ti) 認在當下是不可能的，它作爲「地位高者事」，是修至聖人境界方有的效驗，故常人不可能以之爲下手工夫，而隻能去做那克己的工夫，久之，自能有個(ge) 「中寂大公」的體(ti) 驗。

大概是朱子對南軒之《洙泗言仁錄》的不滿，加上朱子意識到這樣問題的重要，他便於(yu) 次年壬辰（1172），作《仁說》一篇，以表明自己對仁及爲仁工夫的基本觀點。[4]

然而此時南軒尚未完全站到朱子的立場，所以他對朱子的《仁說》提出了自己的質疑，而朱子針對南軒所疑進行了答複。

朱子在《仁說》中提出了「仁性愛情」說：

或曰：若子之言，則程子所謂「愛情仁性，不可以愛爲仁」者非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也，吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嚐判然離絕而不相管哉？吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於(yu) 判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以爲異乎程子之說，不亦誤哉？

或曰：程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以「萬(wan) 物與(yu) 我爲一」爲仁之體(ti) 者矣。亦有謂愛非仁，而以「心有知覺」釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂「物我爲一」者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以爲體(ti) 之真也。彼謂「心有知覺」者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟衆之問，與(yu) 程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。子尚安得複以此而論仁哉？

「仁性愛情」本係伊川所言，然而我們(men) 在下麵看到，朱子與(yu) 湖湘學者對其理解是不同的。其時湖湘學者每每批評朱子「以愛名仁」，＜答張敬夫四十三＞（《朱熹集》，卷三十二，原題名＜答張欽夫論仁說＞）雲(yun) ：「熹按程子曰『仁，性也；愛，情也』，豈可便以愛爲仁，此正謂不可認情爲性耳，非謂仁之性，不發於(yu) 愛之情，而愛之情，不本於(yu) 仁之性也。熹前說以愛之發，對愛之理而言，正分別性情之異處，其意最爲精密，而來諭每以愛名仁見病。下章又雲(yun) ：『若專(zhuan) 以愛名仁，乃是指其用而遺其體(ti) ，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。』蓋所謂愛之理者，是乃指其體(ti) 性而言，且見性情體(ti) 用，各有所主，而不相離之妙，與(yu) 所謂遺體(ti) 而略性者，正相南北，請更詳之。」而朱子此處極力辨白仁與(yu) 愛之分別，他是通過將仁看作性、體(ti) ，而將愛看作性之發用，從(cong) 而將二者區別開來。

朱子這樣一種說法一方麵是出乎其固有的理論模式，另一方麵則是因爲他未必理解二程如何區別仁與(yu) 愛，或者說是誤解了伊川「仁性愛情」之說。就後者而言，伊川本主張「類聚觀仁」之說，但伊川與(yu) 明道畢竟不同，是不主張將觀仁看作是對本體(ti) 的體(ti) 證的，所以，伊川隻是要通過觀仁去區別仁與(yu) 愛，而不是將仁當作本體(ti) 去體(ti) 認。然而，朱子一方麵將伊川之觀仁等同於(yu) 湖湘學者之知仁，而另一方麵則讚同伊川「仁性愛情」之說，結果隻能夠導致上述誤解。

其實，伊川之仁性愛情，猶孟子說「惻隱之心，仁也」，即是要在仁體(ti) 之發用處識得仁體(ti) 而已，由此與(yu) 那種自然之情區別開來。孟子這種表述猶如我們(men) 說某某行爲是善的，善隻是用來界定那種行爲，仁亦隻是對惻隱之心的界定，所以，伊川說「仁自是性」僅(jin) 僅(jin) 是要說仁這種情是屬於(yu) 性的，而不同於(yu) 那種作爲自然之情的愛。且從(cong) 後麵緊承的對韓愈「博愛之謂仁」的批評來看，不是批評韓愈將博愛這種仁之用等同於(yu) 仁體(ti) （「仁者固博愛，然便以博愛爲仁則不可」，此語實亦引起朱子那樣一種誤解），而是因爲博愛並不能完全標識出仁之所以爲仁。其中的精微處不可不辨。

且從(cong) 伊川屢屢「以公言仁」來看，亦可見得伊川隻是想表明博愛不能標識出仁之所以爲仁，而「公」才標識出仁之所以爲仁，伊川之求仁正謂此也。而按照朱子的觀點，公亦隻是仁體(ti) 之發用，博愛與(yu) 公並無區別。如《仁說》對以知覺、「萬(wan) 物與(yu) 我爲一」言仁的批評可以清楚看到。

伊川在這一點上是與(yu) 明道一致的，後來朱子也意識到識仁是「識仁之名義(yi) 」，這在一定程度上靠近了伊川之本義(yi) 。然而朱子分性情爲二的模式最終影響了他朝這個(ge) 方麵的發展，或者說，他是跳出伊川的本文，而另外發展出一套理論，即一方麵性如何發用而爲情，另一方麵性又如何對過對情的裁製使之符合性。這與(yu) 朱子整個(ge) 主敬涵養(yang) 的工夫是一脈相通的，就是說，朱子看到氣質之偏駁對性之流行的影響，所以朱子要強調性與(yu) 情的區分，因此強調通過克服氣質之偏駁而使性情複歸於(yu) 一的工夫。

因此，朱子雖然以仁爲體(ti) ，然而仁體(ti) 卻是不動的，隻是一抽象的理，甚至隻是一邏輯上的設定，對仁的體(ti) 認也就不可能；而在湖湘學者那裏，仁卻是活生生的、可以當下被體(ti) 認到的。所以，朱子爲了消除這種困難，便要將心與(yu) 性統一起來，即通過心之主宰作用，性得以將其條理、形式在情上表現出來。朱子大概意識到這樣一種要求，所以在＜答張敬夫四十五＞（《朱熹集》，卷三十二，原題名＜又論仁說＞）便開始強調心之作用，以實現心與(yu) 性的合一。書(shu) 雲(yun) ：

今觀所雲(yun) ，乃直以此爲仁，則是以知此覺此，爲知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據孟子本文，則程子釋之已詳矣，曰：知是知此事，（自注：知此事當如此也，）覺是覺此理，（自注：知此事之所以當如此之理也。）意已分明，不必更求玄妙。且其意與(yu) 上蔡之意，亦初無幹涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至於(yu) 酬酢佑神，亦隻是此知覺，無別物也。但所用有大小爾，然此亦隻是智之發用處，但惟仁者爲能兼之。故謂仁者心有知覺，則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶雲(yun) 仁者知所羞惡辭讓雲(yun) 爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不爲此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便爲仁體(ti) ，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇爲仁，言爲德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動；單言心，則與(yu) 與(yu) 知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與(yu) 性爲言，方無病。若上蔡直接在知覺上說仁，則性之理亦不複存，隻是一空蕩蕩的心，如此，與(yu) 佛老何異？朱子基於(yu) 這樣一種認識，批評湖湘學者對上蔡的解釋。大概湖湘學者爲了回應朱子的批評，將上蔡之「知覺」解爲「知此覺此」，南軒更解爲「知仁覺仁」，意在表明上蔡之知覺並非如朱子所說的隻是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以爲如此說亦不妥，觀其引程子「知是知此事，覺是覺此理」語，我們(men) 可以發現，朱子還有另一考慮，即反對對本體(ti) 的知，主張知覺隻是對事理而言，而南軒之「知仁覺仁」正觸著了朱子的這個(ge) 忌諱。所以，朱子想要說的隻是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

後來湖湘學者一方麵承繼了明道、伊川識仁的思想，同時又將之與(yu) 明道之《定性書(shu) 》的思想結合起來，而提出了「觀過知仁」的思想。

伊川以公爲仁，明道之《識仁篇》則以「渾然與(yu) 物同體(ti) 」爲仁，學者之工夫首先便是要體(ti) 會(hui) 仁之何以爲仁，然而，這又如何可能呢？伊川沒有明確的說法，而明道之《定性書(shu) 》則主張心須是不動，方能體(ti) 會(hui) 這個(ge) 渾然與(yu) 物同體(ti) 的仁，後來湖湘學者則據《定性書(shu) 》最後「能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非」一語而發展出「觀過知仁」的理論。

現在我們(men) 就要探討這樣一個(ge) 問題，即如何觀過？或者說，如何能於(yu) 怒時遽忘其怒，便能知仁，便能觀理之是非？試思之，一個(ge) 在發怒時，往往不能觀理之是非，這並不是說他在理智上不明白這個(ge) 道理，或者說，即便此時有人曉之以理，然而，隻要他不能釋怒於(yu) 懷，他便不免一意孤行下去。事後，其怒氣漸消，此時回首往事，他無須他人說明，自明白過去之是非，而爲之懊悔不已。可見，人往往不是不明白事理，而是因爲當時所處的那種情緒障蔽了事理，而一任情之趨使，如此做成種種有背事理的行爲。因此，儒家的修養(yang) 工夫就在於(yu) ，人能夠在情緒發動時，卻同時能保持一種對情緒的遠離，保持一種清明的頭腦，則自能避免在情的趨使下去犯錯誤。

所以，「觀過」與(yu) 我們(men) 說的是非之心不完全一樣。我們(men) 知道，人們(men) 經常不是沒有是非之心，但這種是非之心對行爲的約束力是很弱的。我們(men) 常說某人「昧著良心」，這個(ge) 意思就是說，此人雖然有這方麵的是非之心，隻是出於(yu) 某種考慮或某種情緒的支配，卻將這種是非之心拋諸腦後，而爲所欲爲。湖湘學者所說的「觀過」則不然，其中不僅(jin) 包含一種是非之心，而且，當我們(men) 通過與(yu) 物件的一種遠離而觀理之是非時，即包含了儒家所說的道德修養(yang) 工夫。關(guan) 於(yu) 這點，我們(men) 每個(ge) 人都不難體(ti) 會(hui) 到：當我們(men) 發怒時，要想馬上就使自己從(cong) 怒氣中超拔出來，回複到平時那種的狀態，這可是相當困難的。[5]可見，當我們(men) 觀過時，其中必已包含一種改過的工夫在其中了。這樣一種學說實蘊涵了朱熹及後來王陽明所說的「真知」概念。「真知」不同於(yu) 我們(men) 通常所說的知識概念，而是包含了「知行合一」這層意思，譬如，我們(men) 稱某人孝順，不是因爲他知道孝順的道理，而是因爲他有孝順的行爲。知而不行是不能稱作「真知」的。

那麽(me) ，就我們(men) 所討論的這個(ge) 特定的問題來說，爲什麽(me) 觀過便能識仁呢？這裏涉及到湖湘學者以「天地萬(wan) 物一體(ti) 之心」說仁的立場。因此，這個(ge) 問題也就是：爲什麽(me) 觀過便能體(ti) 會(hui) 到天地萬(wan) 物之一體(ti) 。因爲情之發總是蔽於(yu) 一處，若此時能出離此情，則人心必不蔽於(yu) 一處，而旁顧及其餘(yu) 。所以，當我從(cong) 某個(ge) 特定的物件中抽身出來之際，我同時就獲得了一種近乎聖人的眼光而俯視周圍的蕓蕓衆生。在這樣一種眼光下，萬(wan) 物以一種無差別的狀態呈現出來，儒家所說的「萬(wan) 物一體(ti) 」之仁實際上也就是道家所說的「齊物」、佛家所說的「平等心」。

因此，一旦我獲得那種對「萬(wan) 物一體(ti) 」的體(ti) 會(hui) ，那麽(me) ，當我老吾老、幼於(yu) 幼時，就自然要將此愛施及他人的老幼，而不至於(yu) 私於(yu) 一處矣。

後來朱子作《觀過說》、《觀心說》二文，對「觀過知仁」進行了批評，其中牽涉的問題很複雜，我們(men) 將留待他文進行討論。

南軒後來逐漸轉向朱子的立場，亦以「愛之理」來說仁體(ti) ，然而南軒對「愛之理」的理解與(yu) 朱子仍不同。關(guan) 於(yu) 此點，我們(men) 在朱子＜答張敬夫四十六＞（《朱熹集》，卷三十二）可以看道：

來教雲(yun) ：夫其所以與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊，人與(yu) 物所公共，所謂愛之理也。熹詳此數句，似頗未安。蓋仁隻是愛之理，人皆有之，然人或不公，則於(yu) 其所當愛者，又有所不愛。惟公則視天地萬(wan) 物，皆爲一體(ti) ，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必爲天地萬(wan) 物同體(ti) 而後有也。熹向所呈似仁說，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來教以爲不如《克齋》之雲(yun) 是也，然於(yu) 此卻有所未察。竊謂莫若將公字與(yu) 仁字，且各作一字看得分明，然後卻看中間兩(liang) 字，相近處之爲親(qin) 切也。若遽混而言之，乃是程子所以謂以公便爲仁之失，此毫厘間正當子細也。

南軒謂人有「愛之理」，故能與(yu) 天地萬(wan) 物爲一體(ti) ，而在朱子看來，此語有極大問題。因爲「愛之理」是人所俱有，而與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 則衆人所不能，所以南軒由人所俱有的「愛之理」來說明與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之境界，似乎犯了邏輯上的錯誤。然而我們(men) 從(cong) 後麵朱子辯仁與(yu) 公之關(guan) 係及前書(shu) （即＜答張敬夫四十四＞，《朱熹集》，卷三十二）南軒直以公說仁，可以看出二人對「愛之理」亦即所謂仁體(ti) 的理解是不同的。

蓋朱子分心與(yu) 性二，性可以說是人所俱有的理，但南軒本湖湘學派「心即性」之旨，則不大好說性是人所俱有的。因此，南軒說「愛之理」，乃是就其如實向我們(men) 呈現出來的那個(ge) 樣子而言，是就性之流行於(yu) 心處而言，即所謂「公」也。就是說，「愛之理」在南軒那裏即是「公」，公則自有與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之心。所以，如此理解南軒說「愛之理」，則南軒語應當無病。

大概南軒由於(yu) 朱子的批評，對自己原來所持的觀點作了相當大的改動，如「愛之理」之說，本不見於(yu) 五峰，而係朱子之發明，南軒卻取之以說仁，然其對朱子的意思並未領會(hui) 得透，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學術的影響，故其說仁，雖力圖靠近朱子，然與(yu) 朱子終有未合也。

次年癸巳，南軒亦作《仁說》。此書(shu) 可以看作是南軒在朱子的影響下而作，南軒在與(yu) 朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guan) 於(yu) 仁的見解重新作了一番整理。南軒在此書(shu) 中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意，我們(men) 從(cong) ＜答張敬夫四十八＞（《朱熹集》，三十二，原題名＜答欽夫仁說＞）可以發現，朱子對南軒的批評大致同於(yu) 前書(shu) ，故可推知南軒論仁與(yu) 朱子始終有一定距離，而朱子以爲「隻一二處未合」則純係一廂情願罷了。

叁

當朱子欲追隨伊川之「仁性愛情」以處理仁愛關(guan) 係時，仍然是恰當的，然而當朱子以仁爲「愛之理」而將這種關(guan) 係闡釋爲一種體(ti) 用關(guan) 係時，卻是大成問題，因爲這樣一來，仁之所以爲仁反而蔽而不顯了。因此，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 將仁與(yu) 愛區別開來，也就是說，要將自然之愛與(yu) 由之擴充而來的愛區別開來，由之而使仁之爲性得以呈顯出來。仁之所以爲仁就在於(yu) 它是對那種與(yu) 生俱來的自然之情的擴充，就是說，仁不再是僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 情之自然所及處，而且同時將他物收攝於(yu) 中，獲得一種萬(wan) 物一體(ti) 的經驗。然而，這種擴充所以可能，則要通過一種距離感的培養(yang) 。在那種距離中，萬(wan) 物靜穆自在，平平等等，各各自足其性，彼此無礙。同時，這種距離感又不是基於(yu) 對自然之情的否定，而是要在自然之情的基礎上進行提升，這就是「差等之愛」的實質所在。

這樣一種提升固然是性情分離以後的要求。因爲當性情尚未分離時，性隻是情，人之自然即是本然，各各當下具足，絕無在此自然之外另立一本然，從(cong) 而將此自然提升以進於(yu) 本然的要求。這種狀態一方麵表達了那種渾沌時代的狀況，而另一方麵，我們(men) 可以看到，各各當下具足實際上意味著人與(yu) 人之間的那種隔絕的狀況，因此，當人與(yu) 人之間發展出一種交往時，那種渾沌時代也就結束了，性與(yu) 情也就分離了，可以說，如何處理性與(yu) 情之關(guan) 係本質上不過是如何處理新出現的個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的協調問題。

宋人處理仁愛關(guan) 係雖然有這兩(liang) 種不同的路數，但是在強調二者的區分這一點上卻是共同的。這樣一種態度不僅(jin) 僅(jin) 是少數思想家的理解，實際上，就中國文化之爲一種禮樂(le) 文化來說，仁與(yu) 愛的區分具有一種根本性的意義(yi) 。因爲禮樂(le) 文化的實質就是孔夫子所說的「哀而不傷(shang) ，樂(le) 而不淫」，這種對自然之情的約束並不是要消極地看待自然之情，而應該被理解爲對自然之情的提升。因而，仁之作爲「差等之愛」實概括了古人對自然之情的一種總的態度，即，一方麵自然之情需要進行提升，而另一方麵這種提升是由對自然之情的推及、擴充而來。這也是古人區分仁與(yu) 愛之不同的用心所在。

【注釋】

[1] 情的用法大致有二：一指人情，一指事情。而人情又可分爲二：一指人之情實、情況，用法與(yu) 事情相類；一指後來的七情，即喜怒哀樂(le) 愛惡欲。當性、情連用時，此時性與(yu) 情的意思相同，大致指一種自然狀態。然而對於(yu) 此種自然狀態，先秦時有兩(liang) 種不同的態度：一種如莊子所代表的道家的態度，將這種自然同時視作人之本然，因此，道家講的反本歸宗即是要反乎情性；一種則以儒家爲代表，指生之自然，是從(cong) 氣質上說。而儒家內(nei) 部又區分爲兩(liang) 種態度：一種視情爲禮義(yi) 所本，禮義(yi) 爲人情之自然流露；一種則賦予情以一種惡的意味，聖人製禮義(yi) 是爲了節製人之情性。

[2] 「本性」這個(ge) 概念或可作二解，譬如，我們(men) 因爲某人做了某事，便說某人之本性如此，這其中有兩(liang) 層意思：其一，某人之如此行事，乃是其本性所致；其二，某人之本性即是如其行事所顯現出來的，實際就是如此。前一層意思認爲在此現象之後有個(ge) 別的什麽(me) 東(dong) 西，而後一層意思則認爲這個(ge) 東(dong) 西並不是什麽(me) 別的東(dong) 西，事實上就是我們(men) 所看到的這個(ge) 樣子。而且，道家說上古之人乃如其本性而生活，這絕不是說在人之現實生活之外還有一個(ge) 本來的樣子待人們(men) 依循，而是說，人們(men) 現實生活的那個(ge) 樣子就是本來的那個(ge) 樣子。不過，當我們(men) 說某人某事的本性不是如此時，卻意味著一種分離，即呈現出來的那個(ge) 已不是它本來的那個(ge) 樣子。

[3] 《莊子》便認爲聖人以仁義(yi) 禮樂(le) 治民，正是性情分離後的結果，「道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！」（＜馬蹄＞）當然此處莊子所說的「性情不離」未必是性與(yu) 情之分離。因爲在莊子那裏，性情是在一種源初的意義(yi) 上使用的，性情不僅(jin) 意味著自然，同時也是本然，因而當莊子說後世人之離乎性情時，不過是說人在其自然已不複體(ti) 會(hui) 到本然，故須要另立一個(ge) 本然，如仁義(yi) 禮樂(le) 之類，以作爲百姓之依托。

[4] 朱子＜答呂伯恭二十六＞（《朱熹集》，卷三十三）曾就《仁說》之主旨有過說明，謂：「《仁說》近再改定，比舊稍分明詳密，已複錄呈矣。此說固太淺少含蓄，然竊意此等名義(yi) ，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有後世許多淺陋玄空上下走作之弊，故其學者亦曉然。知得如此名字，但是如此道理不可不著實踐履，所以聖門學者皆以求仁爲務，蓋皆已略曉其名義(yi) ，而求實造其地位也。若似今人茫然理會(hui) 不得，則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，複何所向望愛說而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，誠爲淺露，然有所不得已者，其實亦隻是祖述伊川『仁性愛情』之說，但剔得名義(yi) 稍分，界分脈絡有條理，免得學者枉費心神，胡亂(luan) 揣摸，喚東(dong) 作西爾。若不實下恭敬存養(yang) 克己複禮之功，則此說雖精，亦與(yu) 彼有何幹涉耶？故卻謂此說正所以爲學者向望之標準，而初未嚐侵過學者用功地步。」朱子作《仁說》乃「祖述伊川『仁性愛情』之說」，此固然。由此亦可見得其學術之近於(yu) 伊川，而不滿於(yu) 明道，故對宗明道之上蔡、五峰大加撻伐。朱子分別仁體(ti) 愛用，其用意甚明顯，即針對湖湘學者之識仁工夫，以爲是「其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，複何所向望愛說而知所以用其力邪？」

[5] 佛家將畜生、餓鬼、地獄稱作「三惡趣」，分別對應於(yu) 癡、貪、嗔三種行爲。癡、貪的罪過較小，隻墮入畜生、餓鬼道，而嗔的罪過猶重，所以當墮入地獄。這個(ge) 說法固然是聖人施教所行的方便，但其中戒懼世人之意卻很清楚：嗔的力量極爲粗猛難遏，一則易發，一則破壞性大，所以世人當慎重對待。而要徹底消除貪心、癡心，雖然在佛家所說的修行道上要晚於(yu) 嗔心，那隻是因爲其形相較微細，不易爲人覺察而已，一旦覺察到，當是不難消除的。儒家雖然沒有這樣明確的表述，但我們(men) 從(cong) 聖賢們(men) 的語論中不難發現，儒家的道德修養(yang) 工夫很大程度上就是一種「不遷怒」的工夫。

責任編輯：葛燦燦

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