嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天：從(cong) 明代“大禮議”看朱熹與(yu) 王陽明對“至善”概念的不同理解

作者：曾亦（同濟大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初一日乙未

          耶穌2020年6月21日

內(nei) 容摘要：朱熹與(yu) 王陽明對於(yu) 《大學》中“至善”概念的理解，有著根本性的差異。本文則選取明代“大禮儀(yi) ”這個(ge) 特殊視角，結合程頤、朱熹關(guan) 於(yu) 宋代“濮議”的意見，考察了理學與(yu) 心學在處理儒家孝道問題時的不同態度，以及在實際政治生活中的不同後果，從(cong) 而揭示了雙方在經學見解上的差異對其心性概念理解上的不同。

關(guan) 鍵詞：朱熹 王陽明 孝 至善 大禮議

作者單位：同濟大學哲學係

理學與(yu) 心學之異同，素來是宋明儒學研究的重心，然少有從(cong) “至善”概念入手者。《大學》首章雲(yun) ：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”朱子《大學章句》始以“事理當然之極”訓之，蓋在事上言至善也。此後至王陽明，始啟爭(zheng) 議，其《大學問》乃以“至善之在吾心”明其義(yi) ，則在心上言至善也。可以說，朱子與(yu) 陽明學術之差異，頗與(yu) 雙方對《大學》“至善”概念的不同理解有關(guan) 。

然朱子與(yu) 陽明對“至善”理解上的這種差異，實可溯源於(yu) 儒家對古禮精神的不同把握。蓋古禮之精神本為(wei) “尊尊”，此與(yu) 西周的宗法製結構有關(guan) 。然自春秋以降，宗法崩壞，社會(hui) 之基礎遂一轉而為(wei) 小家庭，而家庭之基本原則為(wei) “親(qin) 親(qin) ”，尤以孝道為(wei) “親(qin) 親(qin) ”的主要表現。《荀子》講“稱情而立文”，即以古禮出乎孝親(qin) 之心也；至於(yu) 《論語》謂“人而不仁，如禮何”，以及《孟子》“義(yi) 內(nei) ”之說，其意皆在強調古禮之精神為(wei) 人情，即“親(qin) 親(qin) ”也。在西周宗法製結構中，“親(qin) 親(qin) ”之情頗受“尊尊”之義(yi) 的壓抑，然而，隨著宗族的崩潰，孝親(qin) 之心得到伸張，故至春秋、戰國之際，古禮之精神實有一根本轉變，即由“尊尊”變而為(wei) “親(qin) 親(qin) ”。公羊家謂“《春秋》尚質”，其緣由正在於(yu) 此。

朱子與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) “至善”概念的討論，素來屬於(yu) 心性之學的範圍。然而，當我們(men) 回到嘉靖初年的“大禮議”事件，則不難發現，這些抽象的心性討論頗關(guan) 涉到當時的政治現實，甚至左右到議禮諸臣的政治言論和經學理據。今日學界常常視宋明理學為(wei) 漢唐經學以後的新儒學形態，似乎經學已失去了往日之影響和政治功能，然而，我們(men) 通過對明代“大禮議”事件的重新考察，則完全顛覆了這種看法。因為(wei) 一方麵，經學與(yu) 現實政治的關(guan) 係更為(wei) 密切；另一方麵，不少心性討論完全可以與(yu) 經學問題相互置換，而且，通過這種置換，心性學說的政治內(nei) 涵才得以充分展現出來。

本文試圖圍繞朱子與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) “至善”概念的討論，並凸顯出這些討論在經學方麵的內(nei) 涵，從(cong) 而揭示出陽明學說在學理上的缺陷，以及落實到現實政治層麵造成的流弊。

一、朱子關(guan) 於(yu) 《大學》中“至善”概念的理解

“善”與(yu) “至善”不同。無論孟子講的“良知”，還是《大學》講的“明德”、“明命”，都是在心上言善，猶如西方義(yi) 務倫(lun) 理學所說的“動機”上的善。至於(yu) “至善”，則是在行為(wei) 及其效果言善，相當於(yu) 西方情境倫(lun) 理學意義(yi) 上的範疇。

在宋明理學那裏，通常對“至善”的理解，多與(yu) “善”無別，猶言“極好”也。朱子本人即有類似說法，如《朱子語類》卷14雲(yun) ：

至善，隻是十分是處。

至善，猶今人言極好。

至善是個(ge) 最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。

然而，朱子又有自己非常特殊的解釋，即在事上言“至善”。

至善，則事理當然之極也。（《大學章句》）

然德之在己而當明，與(yu) 其在民而當新者，則又皆非人力之所為(wei) ，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而為(wei) 也。是其所以得之於(yu) 天而見於(yu) 日用之間者，固已莫不各有本然一定之則，程子所謂“以其義(yi) 理精微之極，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大學或問》）

問至善。先生雲(yun) ：“事理當然之極也。”“恐與(yu) 伊川說‘艮其止，止其所也’之義(yi) 一同。謂有物必有則，如父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬，萬(wan) 物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂‘止其所’者，即止於(yu) 至善之地也。”曰：“隻是要如此。”（《朱子語類》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差萬(wan) 別，則每事每物之“至善”自當各各不同，即“萬(wan) 物庶事莫不各有其所”。換言之，君、父是不同的事物，臣、子亦是不同的事物，故應當遵循不同的法則，如“父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬”之類。可見，如果在事上言“至善”，則“莫不各有本然一定之則”，故針對不同對象的行為(wei) ，或者不同情境下的行為(wei) ，人類所要追求的“至善”目標必然是不同的。

朱子又將“定理”與(yu) “至善”聯係起來，即以“莫不各有本然一定之則”為(wei) “定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。朱子曰：

至者，天理人心之極致。蓋其本於(yu) 天理，驗於(yu) 人心，即事即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為(wei) 不差矣。（《朱子語類》卷14）

事理既在我心之外，則須通過學習(xi) 以得之，而不能簡單通過“反求諸己”的辦法。朱子曰：

但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書(shu) ，須當知他下工夫處。今人隻據他說一兩(liang) 字，便認以為(wei) 聖賢之所以為(wei) 聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。（《朱子語類》卷14）

不僅(jin) 一事一物各有其理，即便就一事一物而言，裏麵猶有種種“節目”，當讀書(shu) 講求以明之。可見，朱子重視讀書(shu) 講求，實與(yu) 其對“至善”的此種理解有關(guan) 。自荀子以後，曆代儒家莫不隆禮重法，故皆重視後天的學習(xi) ，朱子此種見解，殆亦承此緒餘(yu) 而來。

二、陽明的不同闡釋與(yu) 批評

至於(yu) 陽明，其對“至善”之理解，則基本針對朱子進行了批評：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於(yu) 其間也。少有擬議增損於(yu) 其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與(yu) 於(yu) 此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於(yu) 其外，以為(wei) 事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決(jue) 裂，人欲肆而天理亡，明德、親(qin) 民之學遂大亂(luan) 於(yu) 天下。（《大學問》）

問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定。”曰：“然。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，87條）

顯然，陽明主張在心上言“至善”，以為(wei) 即是“良知”，且批評朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於(yu) 其外，以為(wei) 事事物物各有定理”。可見，陽明學說頗近於(yu) 西方的義(yi) 務論倫(lun) 理學。

既在心上言“至善”，則理一也，且良知本自具足，而萬(wan) 事萬(wan) 物之理，皆出於(yu) 吾之一心而已。誠如此，自無須事於(yu) 讀書(shu) ，唯明吾心則足矣。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中頗載陽明否定讀書(shu) 之言論，茲(zi) 錄數條如下：

愛問：”至善隻求諸心，恐於(yu) 天下事理有不能盡。”先生曰：”心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”愛曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：”此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(ge) 孝的理。事君，不成去君上求個(ge) 忠的理。交友治民，不成去友上、民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理。都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁，隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：”聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於(yu) 胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否？”先生曰：”如何不講求？隻是有個(ge) 頭腦，隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言：『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有個(ge) 深愛做根，便自然如此”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，徐愛錄，3條）

鄭朝朔問：”至善亦須有從(cong) 事物上求者？”先生曰：”至善隻是此心純乎天理之極便是，更於(yu) 事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：”且如事親(qin) ，如何而為(wei) 溫凊之節，如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜，須求個(ge) 是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：”若隻是溫凊之節、奉養(yang) 之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於(yu) 溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養(yang) 時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於(yu) 毫厘千裏之謬。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”愛於(yu) 是日又有省。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，徐愛錄，4條）

問：”聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：”如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與(yu) 聖人之學大背。周公製禮作樂(le) 以示天下，皆聖人所能為(wei) ，堯、舜何不盡為(wei) 之而待於(yu) 周公？孔子刪述六經以詔萬(wan) 世，亦聖人所能為(wei) ，周公何不先為(wei) 之而有待於(yu) 孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個(ge) 明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘衝(chong) 漠無朕而萬(wan) 象森然已具者’，其言如何？”曰：”是說本自好，隻不善看，亦便有病痛。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，21條）

蓋朱子以一事一物各有道理，故須通過讀書(shu) 講求而後得。然而，陽明以為(wei) ，如此不免以理在外而不在心，其弊至於(yu) 不務在心上用功夫，而徒務虛文而已。換言之，陽明講“心即理”，實有本體(ti) 論的內(nei) 涵，即強調理在心而不在物；又有工夫論的內(nei) 涵，即以“致良知”為(wei) 工夫。可見，心學的精神在於(yu) ，蓋以天下之理皆出於(yu) 吾心一點靈明，故須專(zhuan) 在心上用功，使其良知常現常在而已。

因此，在陽明看來，若就孝親(qin) 之事而論，若無誠孝之心，則人子不可能有孝親(qin) 的行為(wei) ，即便有此行為(wei) ，亦虛偽(wei) 不實而已。問題在於(yu) ，人子僅(jin) 有誠孝之心，其行為(wei) 是否就一定能稱父母的心意呢？人子內(nei) 心雖無愧，然父母卻不甚滿意，如此能說就達到了至善嗎？朱子重視讀書(shu) 學禮，其原因正在於(yu) 此。

古人有這樣一句話，“百善孝為(wei) 先，論心不論跡”，平時父母常以此寬慰子女。然而，不論我們(men) 通考曆代法律之規定，抑或細察百姓之日常言行，不難發現，人子僅(jin) 有孝心，實未必能遂其父母之心，換言之，其心意雖純然為(wei) 善，而其行跡卻未必能達到至善。簡言之，僅(jin) 有孝心，未必就有孝行。故在實際生活中，許多父母常更看重孝行、孝跡，而不滿足於(yu) 孝心，這就是因為(wei) 孝心的表達其實是有層次的。尤其對於(yu) 君王而言，其對父母的孝心必然落實為(wei) 一些普通人無法實現的孝行，譬如，明世宗尊崇其生父的那些稱帝祔廟的行為(wei) ，就是其擴充孝心的結果。

這個(ge) 問題早在孔子提倡孝道時就受到弟子的質疑。據《禮記•檀弓》記載：

子路曰：“傷(shang) 哉，貧也！生無以為(wei) 養(yang) ，死無以為(wei) 禮也。”子曰：“啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”

在子路看來，貧窮是對孝行的一種限製，即“生無以為(wei) 養(yang) ，互無以為(wei) 禮”。至於(yu) 孔子的回答，則唯論孝心而已。可以說，就孝心而言，雖無道德價(jia) 值的高低，都是“善”；但就孝行而言，則善心未必能導致“至善”的行為(wei) 。因此，孔子隻是在道德上肯定不同孝行都是“善”的，卻未能真正解決(jue) 現實中人們(men) 對“至善”的追求。正因如此，到了後世，才會(hui) 有民間“二十四孝”這樣極端的孝行追求以及官方對這類孝行的旌表。

因此，朱子從(cong) 事上講至善，認為(wei) 孝親(qin) 有許多節目需要學習(xi) ，就是鑒於(yu) 孝心未必能達到至善，反而會(hui) 違背行孝的初衷。至於(yu) 陽明“心即理”之說，不過救弊之論，實非究竟之說也。

三、大孝與(yu) 嚴(yan) 父：論“大禮議”中明世宗尊崇本生之依據

那麽(me) ，下麵就明代“大禮議”一事為(wei) 例，討論陽明“至善”之說對現實政治的影響。我們(men) 將發現，僅(jin) 僅(jin) 出乎孝心的行為(wei) ，不僅(jin) 不能在現實中達到“至善”，反而會(hui) 導致一種災難性的政治後果。換言之，僅(jin) 僅(jin) 在心上講“善”是不夠的，還要讀書(shu) 明理，在事上講求思量，才能實現“至善”的行為(wei) 。

陽明在心上言“至善”，則其所謂“至善”，即良知也。至於(yu) 擴充此良知於(yu) 事事物物，即“致良知”也。陽明之良知學說，實出於(yu) 孟子。孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為(wei) “四端”，此“四端”乃不學而知、不慮而能的良知、良能。後世之說良知者，概莫出此義(yi) 之外。陽明亦然，即以人情之自然為(wei) 良知。經學中講聖人製禮的依據，即人情，實為(wei) 孟子、陽明講的良知。不過，古人以禮製出於(yu) 人情，然人情畢竟有善有惡，而良知則純然善也，是以孟子論道德工夫，不過擴充此四端而已。至於(yu) 經學上的義(yi) 理立場，既主張禮製乃人情之不容已處，又認為(wei) 禮製同時包含了對人情的克製或約束。可以說，經學與(yu) 心學，在義(yi) 理上實有著根本的差別，就此而言，朱子對“至善”的理解，更接近經學的立場。

中國講的“良知”，主要指孝親(qin) 之心。蓋秦漢以後，中國社會(hui) 之基本結構即以家庭為(wei) 單位，因此，良知或孝親(qin) 之心不僅(jin) 是家庭倫(lun) 理之根本，儒家甚至將之擴充到整個(ge) 社會(hui) 、國家之中，成為(wei) 普遍的倫(lun) 理準則。然而，孝親(qin) 之心的擴充，實有次第的不同，並且，如何擴充，以及擴充到何種地步，亦非“良知”所能把握。觀乎陽明對“致良知”的論述，似乎並不包括此種內(nei) 涵。

其實，早在先秦儒家那裏，對於(yu) 孝行的次第就已有論述。據《禮記•祭義(yi) 》所載，曾子謂“孝有三，大孝尊親(qin) ，其次弗辱，其下能養(yang) ”，又謂“孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，可以說，就孝行而言，包括大孝、中孝、小孝三個(ge) 層次。其中，小孝乃庶人之孝，即通過用力而使父母得到奉養(yang) ，至於(yu) 《論語》中孔子謂“犬馬皆有養(yang) ，不以敬，何以別乎”，亦不過庶人孝心之極至，終為(wei) 小孝而已；又有中孝，則為(wei) 諸侯及卿大夫士之孝，能保社稷宗廟祭祀，不使傾(qing) 危以辱親(qin) 也；至於(yu) 大孝，則猶《大庸》謂“舜其大孝也與(yu) ？德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之”是也，可見，天子以天下養(yang) 其父母，方為(wei) 大孝。故《孟子·萬(wan) 章上》雲(yun) ：“孝子之至，莫大乎尊親(qin) ；尊親(qin) 之至，莫大乎以天下養(yang) 。為(wei) 天子父，尊之至也；以天下養(yang) ，養(yang) 之至也。”此則孝心之發於(yu) 極至，是為(wei) 大孝也。可見，孝親(qin) 實有等級之不同。蓋天子至於(yu) 庶人，其孝心無有不同，其良知實無有異也。若就“致良知”而言，則實有不同：庶人之致良知，不過養(yang) 其親(qin) 而已，即便能敬，亦不過敬其為(wei) 父尊而已；而天子之致良知，不獨能尊親(qin) ，至於(yu) 以天下養(yang) 其父母，斯為(wei) 大孝矣。

雖然，就天子而言，能以天下養(yang) 其父母，亦未為(wei) 至極。《孝經》中有這樣一段話：

孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。

嚴(yan) 父者，尊父也；而尊父之極，則以父配天也。換言之，天子不僅(jin) 能以天下養(yang) 其親(qin) ，且通過明堂配享之禮，而尊其父為(wei) 天子矣。可見，明世宗之尊崇本生，挑起持續十餘(yu) 年之久的大禮之議，其理據正在於(yu) 此。蓋人莫不欲尊顯其父，至於(yu) 天子之尊父，必欲至於(yu) 稱宗配天而不止，可謂擴充此良知而至乎極矣。由此可見，世宗之尊崇本生，不過致良知而已。且孝親(qin) 為(wei) 人心之良知，斯為(wei) 善也，唯其能尊父至極，方為(wei) 致良知。[*]

[*][嘉靖六年，陽明因張璁、桂萼薦而起複，總督兩(liang) 廣及江西、湖廣軍(jun) 事。不久，其弟子黃綰亦進京，陽明此時致信黃綰，其中有雲(yun) ：“近與(yu) 誠甫言，在京師相與(yu) 者少，二君（指黃綰與(yu) 黃宗明）必須預先相約定，彼此但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規切。”黃綰、黃宗明皆陽明弟子，頗參與(yu) 嘉靖時之議禮，大概陽明欲二人能致良知，居義(yi) 理之正，不當以意氣與(yu) 議禮反對派相爭(zheng) 也。]

自正德十六年始議崇祀興(xing) 獻王，至嘉靖十七年以興(xing) 獻稱宗祔廟為(wei) 止，明世宗在其長達十八年尊崇本生父母的過程中，莫不以孝親(qin) 之心為(wei) 依據。下麵，我們(men) 將對這一過程稍作梳理，將不難發現，世宗本乎孝心，而致極其良知，這在心學上完全是必然的，然而，其一係列做法卻背離了傳(chuan) 統儒家關(guan) 於(yu) 尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 並重的禮意，從(cong) 而最終對晚明政治造成了非常負麵的影響。

正德十六年，詔議崇祀興(xing) 獻王典禮。大學士楊廷和、毛澄等以為(wei) ，“舜不追崇瞽瞍，漢世祖不追崇南頓君”，無追崇本生父之理，甚至引漢定陶王嗣成帝、宋濮王嗣仁宗故事，以世宗當以孝宗為(wei) “皇考”，而以本生父母為(wei) “皇叔父母”，如此，則“正統私親(qin) ，恩禮兼盡，可以為(wei) 萬(wan) 世法”。[*]如此，世宗以藩支入繼大統，猶小宗之後大宗，不僅(jin) 當降服其生身父母，遑論追崇本生乎？對此，世宗以為(wei) ，“父母可移易乎”，且無以報答生身父母“罔極之恩”。支持世宗的張璁則以為(wei) ，若後大宗，則不免“強奪此父子之親(qin) ”。其後，出於(yu) “俾朕得申孝情”的理由，最終，世宗得以滿足了其追崇生身父母的要求，即稱其父母為(wei) 興(xing) 獻帝、興(xing) 獻後。不過，此時其父母雖得追崇，猶藩王而已。

[*][《新五代史》卷20有雲(yun) ：“周太祖聖穆皇後柴氏，無子，養(yang) 後兄守禮之子以為(wei) 子，是為(wei) 世宗。守禮字克讓，以後族拜銀青光祿大夫、檢校吏部尚書(shu) 、兼禦史大夫。世宗即位，加金紫光祿大夫、檢校司空、光祿卿。致仕，居於(yu) 洛陽，終世宗之世，未嚐至京師，而左右亦莫敢言，第以元舅禮之，而守禮亦頗恣橫，嚐殺人於(yu) 市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與(yu) 守禮朝夕往來，惟意所為(wei) ，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’。”可見，世宗雖尊為(wei) 天子，然其對待本生父，既未以天下養(yang) ，更未尊本生為(wei) 帝，反而以臣處其父，唯不過稍縱其罪而已。且世宗與(yu) 太祖為(wei) 異姓，尚且不私其本生，而戴太祖為(wei) 父如舊，真得古禮“為(wei) 人後為(wei) 之子”之意也。明臣議禮，未有引世宗事者，頗為(wei) 可怪。

歐陽修在宋濮議事中主張父恩不可廢，故其論世宗事雲(yun) ：“父子之恩至矣！孟子言：舜為(wei) 天子，而瞽叟殺人，則棄天下，竊負之而逃。以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為(wei) 世立言之說也。然事固有不得如其意者多矣！蓋天子有宗廟社稷之重、百官之衛、朝廷之嚴(yan) ，其不幸有不得竊而逃，則如之何而可？予讀周史，見守禮殺人，世宗寢而不問，蓋進任天下重矣，而子於(yu) 其父亦至矣，故寧受屈法之過，以申父子之道，其所以合於(yu) 義(yi) 者，蓋知權也。君子之於(yu) 事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。刑者所以禁人為(wei) 非，孝者所以教人為(wei) 善，其意一也，孰為(wei) 重？刑一人，未必能使天下無殺人，而殺其父，滅天性而絕人道，孰為(wei) 重？權其所謂輕重者，則天下雖不可棄，而父亦不可刑也。然則為(wei) 舜與(yu) 世宗者，宜如何無使瞽叟、守禮至於(yu) 殺人，則可謂孝矣！然而有不得如其意，則擇其輕重而處之焉。世宗之知權，明矣夫！”可見，歐陽修之許世宗，非許其重大宗也，而許其不絕小宗之親(qin) 恩也。]

其後，世宗欲於(yu) 興(xing) 獻帝、後前加“皇”字。[*1]如是，則與(yu) 正統無別矣。楊廷和等以為(wei) ，此乃“忘所後而重本生，任私恩而棄大義(yi) ”。席書(shu) 、方獻夫、桂萼等紛紛上書(shu) ，言廷和之失，以為(wei) 廷和之議，既絕武宗之統，又奪興(xing) 獻之宗，至於(yu) 繼嗣孝宗，又與(yu) 英宗之事不倫(lun) 。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且稱“考”，則興(xing) 獻帝得稱“本生皇考”矣。不過，世宗此時猶考孝宗也。其間，張璁、桂萼等，更發統、嗣二分之論，以為(wei) 世宗乃繼統，而非繼嗣，故不可絕與(yu) 生身父母之情，故以為(wei) 當去“本生”二字，而考興(xing) 獻帝。而世宗則以為(wei) “尊稱未極”，不足以報“鞠育之恩”，乃用張璁、桂萼之議，伯孝宗而考興(xing) 獻。[*2]至三年七月，遂有左順門哭諫之事。

[*1][初，世宗得張璁疏，至十月，乃尊興(xing) 獻王為(wei) 興(xing) 獻帝，王妃蔣氏為(wei) 興(xing) 獻後，又尊憲宗貴妃帝祖母邵氏為(wei) 皇太後。十二月，又傳(chuan) 諭：“興(xing) 獻帝後皆加稱皇字。”然未如願，猶稱孝宗為(wei) 皇考，慈壽皇太後為(wei) 聖母，興(xing) 獻帝後為(wei) 本生父母，不稱皇。其後逾年，不複有他議矣。至三年正月，南京刑部主事桂萼、南京兵部侍郎席書(shu) 、員外郎方獻夫等，其論與(yu) 張璁等，萼揣帝意，上疏請改稱孝宗為(wei) 皇伯考，興(xing) 獻帝曰皇考，別立廟大內(nei) ，正興(xing) 國太後之禮，定稱聖母。四月，追尊興(xing) 獻帝曰本生皇考恭穆獻皇帝，上興(xing) 國太後尊號曰本生皇母章聖皇太後。七月，世宗用璁、萼言，欲去“本生”字，於(yu) 是遂有左順門哭諫事。九月，更定大禮，稱孝宗為(wei) 皇伯考，昭聖皇太後為(wei) 皇伯母，獻皇帝為(wei) 皇考，章聖皇太後為(wei) 聖母。]

[*2][正德十六德七月壬子，觀政進士張璁上疏，略言：“廷議執漢定陶王、宋濮王故事，欲考孝宗叔興(xing) 獻王。夫漢哀帝、宋英宗皆預養(yang) 宮中，立為(wei) 儲(chu) 嗣，其為(wei) 人後之義(yi) 甚明。今陛下以倫(lun) 序當立，循繼統之義(yi) ，非為(wei) 孝宗後也。且迎養(yang) 聖母，稱皇叔母，則當以君臣禮見，子可以臣母乎？長子不得為(wei) 人後，興(xing) 獻王子惟陛下一人，利天下而為(wei) 人後，恐子無自絕其父母之義(yi) 。故謂陛下入祖統則可，謂為(wei) 人後而自絕其親(qin) 則不可，蓋統與(yu) 嗣不同，非必奪此父子之親(qin) ，建彼父子之事情，然後謂之繼統。今宜別立皇考廟於(yu) 京師，以隆尊親(qin) 之孝，且使母以子貴，尊與(yu) 父同，則皇考不失其為(wei) 父，聖母不失其為(wei) 母矣。”世宗方扼廷議，得疏大喜曰：“此論出，吾父子獲全矣。”]

更後，世宗欲為(wei) 父別立世廟於(yu) 京師，以盡孝子追慕之情，且世世不遷。[*1]十七年，豐(feng) 坊思效張、桂片言取通顯，乃上疏雲(yun) ：

孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天。請複古禮，建明堂。加尊皇考獻皇帝廟號稱宗，以配上帝。

豐(feng) 坊殆據《孝經》嚴(yan) 父配天之說，尊獻皇帝為(wei) 宗，以配上帝。世宗又作《明堂或問》，大略言：“文皇遠祖，不應嚴(yan) 父之義(yi) ，宜以父配。稱宗雖無定說，尊親(qin) 崇上，義(yi) 所當行。既稱宗，則當祔廟，豈有太高中四親(qin) 不具之禮？”[《明史·禮誌》]世宗遂以獻皇帝為(wei) 睿宗，並祔於(yu) 太廟，且大享上帝於(yu) 玄極殿，以睿宗配享。[*2]世宗之尊崇本生父母，至是而極矣。

[*1][其間，有國子生何淵首請為(wei) 興(xing) 獻帝建世室，後又請崇祀興(xing) 獻帝於(yu) 太廟。席書(shu) 、張璁雖讚大禮，然猶絀此說，席書(shu) 言曰：“將置主於(yu) 武宗上，則以臣先君，分不可僭；置武宗下，則以叔後姪，神終未安。在廷諸臣，於(yu) 稱考稱伯異同相半，今祔廟之興(xing) ，無人以為(wei) 可者。”然帝意不可回，五年九月，世廟成。至十五年十月，更定世廟為(wei) 獻皇帝廟。]

[*2][時禮部尚書(shu) 嚴(yan) 嵩不敢正言“配天”說之非，並舉(ju) 後世帝王以父配天故事，以為(wei) 合乎親(qin) 親(qin) 之義(yi) 。然又謂祀太祖於(yu) 明堂，若以功德論，則當以太宗配；以親(qin) 親(qin) 論，則可以獻皇帝配。末則猶謂“稱宗之說，則臣等不敢妄議”。世宗乃下旨，稱“皇帝稱宗，何為(wei) 不可？”戶部左侍郎唐胄上疏，駁嚴(yan) 嵩前說，曰：“後世禮明堂者，皆配以父，此乃誤《孝經》之義(yi) ，而違先王之禮。”且引朱子之說為(wei) 證，曰：“昔有問於(yu) 朱熹曰：‘周公之後，當以文王配耶？當以時王之父配耶？’熹曰：‘隻當以文王為(wei) 配。’又曰：‘繼周者如何？’熹曰：‘隻以有功之祖配，後來第為(wei) 嚴(yan) 父說所惑亂(luan) 耳。’”世宗怒，下唐胄獄，嚴(yan) 嵩乃順帝意，而主獻皇配帝之說。]

綜上，可知世宗及議禮諸臣追崇興(xing) 獻王、後的理據，自始至終，皆本乎孝親(qin) 之情，而欲擴充之以至乎其極，遂有稱宗祔廟而萬(wan) 世不毀之舉(ju) 。可見，世宗擴充其孝親(qin) 之情而至於(yu) 尊崇本生父的種種做法，其背後的理論依據實與(yu) 陽明的“致良知”學說無異，亦可見“致良知”學說在現實中的弊病。究言之，即便人之行為(wei) 雖出乎良知，但一旦擴充致極，則很可能導致負麵的現實後果。

然而，秦漢以後，不論儒家，還是朝廷，都極重孝親(qin) 之情，甚至以此對抗尊尊之義(yi) 。此種態度，與(yu) 孔子的一些說法有很大關(guan) 係。《春秋》尚質，即重親(qin) 親(qin) 之情也。《喪(sang) 服傳(chuan) 》以子為(wei) 父服三年，乃為(wei) 至尊之服，而《論語》中孔子卻以為(wei) ，人子三年之服，是因為(wei) 孝子有“三年之愛於(yu) 其父母”，故孝子尊父母，乃出於(yu) 報恩。至於(yu) 《荀子·禮論》，則以三年之服出於(yu) 人情之自然。諸如此類說法，導致了後儒無限擴充孝心的舉(ju) 動，而沒有意識到禮意中克製孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之過，正是傳(chuan) 統儒家重視孝道倫(lun) 理之流弊所在。

正因如此，北宋時亦發生了一起類似明代大禮議的濮議，而朱子在此問題上的立場，迥異於(yu) 後來王陽明對大禮議的態度。據《朱子語類》卷107所載：

器之問：“濮議如何？”先生曰：“歐公說固是不是，辨之者亦說得偏。既是所生，亦不可不略是殊異。若止封皇伯，與(yu) 其他皇伯等，亦不可。須封號為(wei) ‘大王’之類，乃可。伊川先生有說，但後來已自措置得好。凡祭享禮數，一付其下麵子孫，朝廷無所預。”

亞(ya) 夫問“濮議”。曰：“歐公說不是，韓公、曾公亮和之。溫公、王珪議是。範鎮、呂晦、範純仁、呂大防皆彈歐公。但溫公又於(yu) 濮王一邊禮數太薄，須於(yu) 中自有斟酌可也。歐公之說斷不可。且如今有為(wei) 人後者，一日所後之父與(yu) 所生之父相對坐，其子來喚所後父為(wei) 父，終不成又喚所生父為(wei) 父！這自是道理不可。試坐仁宗於(yu) 此，亦坐濮王於(yu) 此，使英宗過焉，終不成都喚兩(liang) 人為(wei) 父！直緣眾(zhong) 人道是死後為(wei) 鬼神不可考，胡亂(luan) 呼都不妨，都不思道理不可如此。先時仁宗有詔雲(yun) ：‘朕皇兄濮安懿王之子，猶朕之子也。’此甚分明，當時隻以此為(wei) 據足矣。”

“濮議”之爭(zheng) ，結殺在王陶擊韓公，蔣之奇論歐公。伊川代彭中丞奏議，似亦未為(wei) 允當。其後無收殺，隻以濮國主其祀。可見天理自然，不由人安排。

本朝許多大疑禮，都措置未得。如濮廟事，英宗以皇伯之子入繼大統，後隻令嗣王奉祭祀，天子則無文告。

可見，朱子基本上讚同司馬光、程頣的主張，即以英宗本生父濮王為(wei) 皇伯的做法，而與(yu) 陽明依據其心學立場支持明世宗不同。[*]這種在禮學上的差異，很大程度上則是由朱子、陽明在心性論立場上的差異決(jue) 定的。換言之，朱子固然以孝親(qin) 之心乃至尊崇生父之心為(wei) 良知，但是否有必要“致良知”卻是有所保留，甚至要求對良知進行壓抑，而不是“至極其良知”。

[*][大學士毛澄嚐錄程頤《代彭思永議濮王禮疏》進覽，然世宗不從(cong) 。案程頤疏雲(yun) ：“竊以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下為(wei) 嗣，承祖宗大統，則仁廟，陛下之皇考；陛下，仁廟之適子；濮王，陛下所生之父，於(yu) 屬為(wei) 伯；陛下，濮王出繼之子，於(yu) 屬為(wei) 姪。此天地大義(yi) ，生人大倫(lun) ，如乾坤定位，不可得而變易者也。固非人意所能推移，苟亂(luan) 大倫(lun) ，人理滅矣。陛下仁廟之子，則曰父，曰考，曰親(qin) ，乃仁廟也。若更稱濮王為(wei) 親(qin) ，是有二親(qin) 。則是非之理昭然自明，不待辯論而後見也。”又雲(yun) ：“執政大臣不能將順陛下大孝之心，不知尊崇之道，乃以非禮不正之號上累濮王，致陛下於(yu) 有過之地，失天下之心，貽亂(luan) 倫(lun) 之咎。”又雲(yun) ：“所繼主於(yu) 大義(yi) ，所生存乎至情。至誠一心，盡父子之道，大義(yi) 也；不忘本宗，盡其恩義(yi) ，至情也。先王製禮，本緣人情。既明大義(yi) 以正統緒，複存至情以盡人心。是故在喪(sang) 服，恩義(yi) 別其所生，蓋明至重與(yu) 伯叔不同也。”又雲(yun) ：“臣以為(wei) 當以濮王之子襲爵奉祀，尊稱濮王為(wei) 濮國太王，如此則夐然殊號，絕異等倫(lun) 。”

毛澄複上疏，略謂：“推尊之說，稱親(qin) 之議，似為(wei) 非禮。推尊之非，莫詳於(yu) 魏明帝之詔；稱親(qin) 之非，莫詳於(yu) 程頤之議。”案，程頤疏既謂英宗當以仁宗為(wei) 父，又謂不當以濮王為(wei) 親(qin) 也，曰：“稱之於(yu) 仁廟，乃有向背之嫌；去之於(yu) 濮王，不損所生之重。”又，魏明帝詔曰：“禮，王後無嗣，擇建支子以繼大宗，則當纂正統而奉公義(yi) ，何得複顧私親(qin) 哉！漢宣繼昭帝後，加悼考以皇號；哀帝以外藩援立，而董宏等稱引亡秦，惑誤時朝，既尊恭皇，立廟京都，又寵籓妾，使比長信，敘昭穆於(yu) 前殿，並四位於(yu) 東(dong) 宮，僭差無度，人神弗祐，而非罪師丹忠正之諫，用致丁、傅焚如之禍。自是之後，相踵行之。昔魯文逆祀，罪由夏父；宋國非度，譏在華元。其令公卿有司，深以前世行事為(wei) 戒。後嗣萬(wan) 一有由諸侯入奉大統，則當明為(wei) 人後之義(yi) 。敢為(wei) 佞邪導諛時君，妄建非正之號以幹正統，謂考為(wei) 皇，稱妣為(wei) 後，則股肱大臣，誅之無赦。其書(shu) 之金策，藏之宗廟，著於(yu) 令典。”]

四、從(cong) 朱子到王陽明：以陸澄的轉變為(wei) 例

當時支持世宗的議禮諸臣，如張璁、桂萼、方獻夫、席書(shu) 、霍韜、熊浹、黃綰、黃宗明等，多與(yu) 陽明學派有關(guan) 。[*1]其中，席書(shu) 與(yu) 陽明在師友之間，且力薦陽明入閣，方獻夫、霍韜、黃綰、黃宗明則為(wei) 陽明弟子。至於(yu) 張璁、桂萼、熊浹，雖與(yu) 陽明無直接關(guan) 係，然陽明私下對其議禮主張，多有肯定。[*2]故有學者認為(wei) ，大禮議不僅(jin) 是政治鬥爭(zheng) ，而且，“實與(yu) 當時新興(xing) 王學及正統朱學之對立有關(guan) ”。[*3]

[*1][其時反對世宗議禮之學者，如呂柟，《明史》稱其“仕三十餘(yu) 年，家無長物，終身未嚐有惰容。時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水，獨守程、朱不變者，惟柟與(yu) 羅欽順雲(yun) ”。又有鄒守益，初究心於(yu) 程朱之學，至正德十三年始師事陽明，然其論大禮，實本於(yu) 朱子也。]

[*2][沈德符謂“文成（陽明）之附大禮不可知，在其高弟如方獻夫、席書(shu) 、霍韜、黃綰輩，皆大禮貴人，文成無一言非之，言澄言亦不妄”。（《萬(wan) 曆野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）而王瓊《雙溪雜記》以為(wei) ，陽明有怨於(yu) 楊廷和，故支持世宗。又，霍韜曾以大禮問諸陽明，而陽明亦覆書(shu) 讚同其主張。至於(yu) 張璁，《張璁年譜》謂陽明與(yu) 張璁有遠親(qin) 關(guan) 係。今人唐長孺《跋張璁書(shu) 扇——略述王守仁與(yu) 張璁的關(guan) 係》一文，提及張璁所藏書(shu) 扇有仰慕陽明之語。張憲文則認為(wei) ，正德十年前後，張璁曾拜訪時任南京鴻臚寺卿的王陽明，與(yu) 之“言談融洽”，並和之以詩，相得甚歡。（張憲文：《張璁集前言》，《張璁集》，上海社會(hui) 科學出版社，2003）諸種史料，可見陽明與(yu) 讚禮諸臣的密切關(guan) 係。]

[*3][參見歐陽琛：《王守仁與(yu) 大禮議》，《新中華半月刊》第20卷。歐陽琛認為(wei) ，弘治十七年，陽明在《山東(dong) 鄉(xiang) 試錄策問》中論禮樂(le) 與(yu) 人情之關(guan) 係，與(yu) 十八年後讚禮諸臣的論點，幾乎如出一轍。又引陽明與(yu) 鄒謙之書(shu) ，其中有雲(yun) ：“後世心學不講，人失其情，難乎與(yu) 之言禮。然良知之在人心，則萬(wan) 古如一日，苟順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢矣。”故歐陽琛以為(wei) ，“不啻為(wei) 當時讚禮者作理論上之闡發矣”。]

除上述八人外，又有陽明弟子陸澄（字原靜），曾兩(liang) 次上疏議禮，然其前後立場迥異，遂因此而取禍謫遷。下麵，我們(men) 依據陸澄的上疏以及《傳(chuan) 習(xi) 錄》中陸澄的一些記述，就陽明的“致良知”學說與(yu) 議論諸臣的經學議論之關(guan) 係，試作討論。

正德十六年八月，陸澄上疏雲(yun) ：

繼孝宗者武宗也，繼武宗者皇上也。禮，為(wei) 人後者為(wei) 之子，是皇上非惟武宗之臣，又為(wei) 後之子也。昔魯躋僖公，《春秋》譏之，謂先禰而後祖也。夫僖，兄也；閔，弟也。閔先為(wei) 君，有父道焉；僖以臣繼君，有子道焉。夫閔，弟也，而可為(wei) 僖禰；武宗，兄也，猶不可為(wei) 皇上禰乎？故今日之禮，當禰武宗無疑也。（《明倫(lun) 大典》卷4）

顯然，陸澄初疏中提出的這種主張，既不同於(yu) 張璁、桂萼，亦不同於(yu) 楊廷和等，而是據《公羊傳(chuan) 》“為(wei) 人後者為(wei) 之子”之說，以為(wei) 世宗既繼武宗之統，則當兼為(wei) 武宗之嗣。[*1]至嘉靖三年，蔣冕亦有類似主張。[*2]至於(yu) 《公羊傳(chuan) 》的立場，則完全站在大宗的角度，而主張壓抑孝心或良知。

[*1][不過，武宗卒時頒布的《武宗遺詔》，提到以世宗入繼大統是出於(yu) “兄終弟及”的祖訓。其後，楊廷和主張世宗繼嗣孝宗，正與(yu) 遺詔中“兄終弟及”的說法相合，以確保世宗入繼大統的合法性。可以說，當時陸澄的說法純屬書(shu) 生之見，不可能得到大多數朝臣的認同。而且，孔子以後儒家基本持《春秋》尚質的精神，皆以弟無後兄之義(yi) ，可以說，《公羊傳(chuan) 》的這種主張，未必符合後世中國社會(hui) 的實際情況。]

[*2][此種主張無論在當時，還是在整個(ge) 明代，都未曾受重視。直至清代，隨著經學的複興(xing) ，學者開始采納《公羊傳(chuan) 》的說法。譬如，毛奇齡《辨定嘉靖大禮議》，即主陸澄之說。其後，段玉裁《明世宗非禮十論》，亦謂世宗當繼武宗之嗣而為(wei) “真子”，以承武宗之統。又有夏燮《明通鑒》，亦主張世宗當繼武宗後。]

而且，朱子在評論濮議時，亦完全站在《公羊傳(chuan) 》的立場。據《朱子語類》卷107所載：

亞(ya) 夫問：“古禮自何壞起？”曰：“自定陶王時已壞了。蓋成帝不立弟中山王，以為(wei) 禮‘兄弟不得相入廟’，乃立定陶王，蓋子行也。孔光以《尚書(shu) ·盤庚》殷之及王爭(zheng) 之，不獲。當時濮廟之爭(zheng) ，都是不爭(zheng) 好。好讀古禮，見得古人意思，為(wei) 人後為(wei) 之子，其義(yi) 甚詳。”

案，成帝時，孔光以“禮立嗣以親(qin) ”而主張立其弟中山王，然卒立定陶王為(wei) 嗣，蓋以禮有“昆弟之子猶子也”、“為(wei) 其後為(wei) 之子也”之說，故定陶王以子行而得立。[參見班固：《漢書(shu) ·孔光傳(chuan) 》。]然詳朱子之意，似主張繼嗣不當論行輩，為(wei) 人後即當為(wei) 之子，則與(yu) 《公羊》之意合。故陸澄用《公羊》說，亦與(yu) 朱子相同，正猶其對至善問題的看法亦宗朱子也。

其後，張璁、桂萼等因議禮而柄用，陸澄又上疏，其中有言：

父子天倫(lun) 不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。

然而，陸澄前後兩(liang) 種截然相反的態度，遂為(wei) 世人所譏。《明史·陸澄傳(chuan) 》謂“最陋者南京刑部主事歸安陸澄，初極言追尊之非，逮服闋入都，《明倫(lun) 大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初為(wei) 人誤，質之臣師王守仁，乃大悔恨。萼悅其言，請除禮部主事。而帝見澄前疏惡之，謫高州通判以去”。[*]不過，此種對陸澄人格的貶損，其實源於(yu) 對陽明學說缺乏充分了解，亦不明瞭陽明本人在大禮議事件中的曖昧態度。

[*][沈德符曰：“時張、桂新用事，（陸澄）複疏頌璁、萼正論，雲(yun) 以其事質之師王守仁，謂‘父子天倫(lun) 不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。’疏下吏部，尚書(shu) 桂萼謂澄事君不欺，宜聽自新。上優(you) 詔褒獎。未幾，《明倫(lun) 大典》成，中載澄初疏甚詳，上大怒，責其悖逆雲(yun) 。”（《萬(wan) 曆野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）又，“先忠後佞”條雲(yun) ：“陸澄亦以大禮抗疏異議，請告歸，及見張、桂大用，又疏誦張、桂之功，謂得之業(ye) 師王守仁，而始悟前說之非。二人富貴熏心，改口逢世，又諉其責於(yu) 父師，真悖逆之尤，然其後皆不振。”黃景昉《國中唯疑》卷6則雲(yun) ：“陸澄、豐(feng) 坊並以議大禮謫。久之，詭辭悔罪，仍附和張、桂唾餘(yu) ，希為(wei) 進身地。卒被聖明洞照，擯勿敘，則何益矣。澄文成高弟，以道學著；坊學士熙子也，以詞翰名。枉費機關(guan) ，自甘淪墮，宜以叛師、悖父之罪罪之。”可見，時人皆不恥陸澄之為(wei) 人。

其時桂萼雖引用陸澄，而於(yu) 陽明則頗詆其學。陽明卒後，萼議其學曰：“守仁事不師古，言不稱師，欲立異以為(wei) 名，則大量朱熹格物致知之論。知眾(zhong) 論之不予，則為(wei) 《朱熹晚年定論》之書(shu) ，號召門徒，互相唱和。才美樂(le) 其任意，或流於(yu) 清談；庸鄙借其虛聲，遂至於(yu) 縱肆。傳(chuan) 習(xi) 轉訛，背謬日甚。討捕軬賊，擒獲叛藩，據事論功，誠有足錄。陛下禦極之初，即拜伯爵，宜免追奪以彰大信，禁邪說以正人心。”]

那麽(me) ，如何理解陸澄初疏到後疏的轉變呢？考諸陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》，陸澄實為(wei) 陽明學派之重要人物，其與(yu) 陽明問答中涉及至善問題者，有如下數條，可以幫助我們(men) 理解陸澄從(cong) 朱子到陽明的轉變：

問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定。”曰：“然。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，87條）

至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，92條）

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為(wei) 向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處，千思萬(wan) 想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，93條）

顯然，陸澄關(guan) 於(yu) “至善”的這些說法，與(yu) 其在議禮後疏中的立場是一致的。

陽明學派對“至善”的理解，實出於(yu) “心即理”這一基本命題。蓋陽明在心上言至善，則功夫隻是推擴其本心而已，而萬(wan) 事萬(wan) 物之理莫不在其中，此為(wei) “心即理”說的根本內(nei) 涵。後來黃梨州有鑒於(yu) 陽明及其門弟子與(yu) 明世宗議禮立場的內(nei) 在關(guan) 係，故其在《明儒學案》中即視“心即理”說為(wei) 議禮諸臣的理據，以為(wei) 陽明和陸澄確然讚同張璁、桂萼之論：

大抵世儒之論，過以天下為(wei) 重，而不返其本心之所安。永嘉（即張璁）《或問》：“天下外物也，父子天倫(lun) 也。瞽叟殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也。”聖人複起，不易斯言。陽明所謂“心即理”也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬(wan) 物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮於(yu) 世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為(wei) 小人，不當言責，故不涉論為(wei) 高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。

梨州謂陽明“心即理”說與(yu) 張璁之論同，可謂卓然有見。然而，張璁以世宗之心擬舜之心，以為(wei) 有父而不知有天下，則不過世儒一曲之見而已。至於(yu) 《公羊傳(chuan) 》“不以父命辭王父命”之說，以及《喪(sang) 服》尊降、壓降之例，皆以父子之情當屈抑於(yu) 大宗，遑論天下耶！蓋梨州不通經學，宜未能見及此地也。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》又載有陸澄所錄關(guan) 於(yu) “心即理”者數條：

虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，33條）

問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) ，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與(yu) 己原不相幹，隻是裝綴，臨(lin) 時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，隻要知所先後，則近道。”又曰：“人要隨才成就，才是其所能為(wei) ，如夔之樂(le) ，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體(ti) 純乎天理。其運用處，皆從(cong) 天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為(wei) ，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yang) 得心體(ti) 正者能之。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，68條）

蓋“心即理”者，以事事物物之理皆出於(yu) 心，故當在心上用功夫，“隻要成就自家心體(ti) ”，“自然有發而中節之和”，名物度數無需格外講求。是以就事父一節而論，隻要此心純乎天理，盡其誠孝之心，自然就是至善。

並且，從(cong) 陸澄的發問來看，最初是主張通過讀書(shu) 以獲得應事接物的道理，陽明則主張，隻要在心體(ti) 上用功，以學問猶如磨鏡一般，隻要心體(ti) 明淨，真有個(ge) 誠孝的心，自然“隨感而應，無物不照”的。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 道理，我們(men) 看下麵兩(liang) 段陽明與(yu) 陸澄的答問，說得非常明白：

問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與(yu) 聖人之學大背。周公製禮作樂(le) 以示天下，皆聖人所能為(wei) ，堯、舜何不盡為(wei) 之而待於(yu) 周公？孔子刪述六經以詔萬(wan) 世，亦聖人所能為(wei) ，周公何不先為(wei) 之而有待於(yu) 孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個(ge) 明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，21條）

問：“知識不長進如何？”先生曰：“為(wei) 學須有本原。須從(cong) 本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒(er) ，亦善譬。嬰兒(er) 在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個(ge) 本原。聖人到位天地，育萬(wan) 物，也隻從(cong) 喜怒哀樂(le) 未發之中上養(yang) 來。後儒不明格物之說，見聖人無不知無不能，便欲於(yu) 初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，31條）

其實，不僅(jin) 陸澄有此疑問，其餘(yu) 弟子如徐愛，以及當時與(yu) 論學之顧東(dong) 橋、羅整庵等，都從(cong) 讀書(shu) 的角度討論過“至善”的問題。這些討論，結合“大禮議”中的相關(guan) 經學論爭(zheng) 來看，實有理論上的內(nei) 在關(guan) 聯。

可見，陸澄最初是站在朱子的立場。然而，朱子在心性學上的立場與(yu) 程頤在濮議中的態度是一致的，即站在大宗的角度，認為(wei) 必須抑製孝親(qin) 之心，因而反對尊崇本生父母。然而，陽明則以孝親(qin) 之心為(wei) 人之本心，是良知，是至善，因此，隻要本著良知這個(ge) “未發之中”，隨感而應，自然“無施不可”。可見，陽明是站在小宗或家庭的角度，而主張推尊自己的生身父母。可以說，陸澄自認其後來受到陽明的影響，遂有後疏中的不同主張，確屬實情，不難在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中找到這種轉變的理據。

五、餘(yu) 論

公羊家論殷周製度之異，以為(wei) 周人尚尊尊，而殷人尚親(qin) 親(qin) ，可見，周禮之精神不同於(yu) 殷禮，而在於(yu) 尊尊之義(yi) 也。不過，自春秋中晚期以降，隨著宗法製的崩壞，家庭構成了社會(hui) 的基本單位，以孔子為(wei) 代表的儒家有鑒於(yu) 此，故“損周文益殷質”，從(cong) 而以孝親(qin) 為(wei) 核心的親(qin) 親(qin) 原則成為(wei) 《春秋》所改製的基本精神。公羊家謂“《春秋》尚質”，正是基於(yu) 此種認識。此後兩(liang) 千餘(yu) 年，中國古代社會(hui) 的發展皆循此軌轍而莫能易也，而孝心亦由親(qin) 親(qin) 而至於(yu) 仁民、愛物，逐漸上升成為(wei) 普遍的宇宙法則。此種思想發展到極致，則是陽明的“致良知”之說，即將無限擴充孝心的行為(wei) 視為(wei) 當然。

正因如此，曆代朝廷莫不標榜“以孝治天下”，而孝道不免對依然有較強尊尊色彩的朝廷禮製產(chan) 生了衝(chong) 擊，並常常導致負麵的政治後果。大概從(cong) 漢成帝以定陶王為(wei) 嗣開始，後世便常常麵臨(lin) 著類似的問題，而根本上則與(yu) 古人對孝道的推崇有莫大關(guan) 係。尤其到了陽明門人那裏，則將對生父的尊崇視為(wei) “致良知”的結果，從(cong) 而使帝王聖心獨斷的行為(wei) 獲得了道德上的有力支撐。對此，章太炎《王文成公全書(shu) 題辭》中有論曰：

文成諸弟子，……下材如席書(shu) 、方獻夫、霍韜、黃綰爭(zheng) 以其術為(wei) 佞，其是非勿論。要之，讒諂百諛，導其君以專(zhuan) 。……此亦文成之蔽也。

可見，陽明學派參與(yu) 議禮，至少間接導致了世宗的君主專(zhuan) 製，而徹底擺脫了相權的製衡。換言之，皇權與(yu) 孝道的結合，使明朝中後期的政治運作失去了彼此製衡的因素。此後，無論是皇帝，還是朝臣，皆競相以道德綁架決(jue) 策，從(cong) 而最終導致了明王朝的覆亡。

明亡清興(xing) ，其學術亦大變，而多不恥於(yu) 王門空虛之學，至其精神，則多以複古為(wei) 尚，不獨複經學之古，亦由明儒之徒尚親(qin) 親(qin) 而反於(yu) 尊尊也。觀段玉裁論明世宗之非禮，可為(wei) 萬(wan) 世不易之論。其曰：

依《禮經》，則後武宗者當子武宗，而不子武宗稱之皇兄；從(cong) 一時公論，當子孝宗，而又不子孝宗稱之皇伯。夫且謂繼統不繼嗣，仍子興(xing) 獻王，帝之宗之，以《春秋》之例書(shu) 之，當曰尊其父興(xing) 獻王為(wei) 皇考獻皇帝，奉其父之主入於(yu) 太廟，躋武宗上。凡篡人國者，必自尊其宗廟，而廢人之宗廟。世宗舍所為(wei) 後之祖父，而自尊其祖父，是不樂(le) 為(wei) 人後之天子，而樂(le) 篡竊有天下之天子也。[段玉裁：《明三大案論》，《經韻樓集》卷10，上海古籍出版社，2008，第244頁。]

若段氏所說，世宗之尊崇其本生父，跡近篡竊而已。而張璁、陽明則比於(yu) 大孝，以為(wei) 非此不足以報答父母“罔極之恩”也。段氏主張：

是故弟可後兄，兄可後弟，長可後幼，遠可後近，而無不子之者，不易天性父子之名，不失受重相子之實，此萬(wan) 古之常經，《春秋》之法也。[段玉裁：《明世宗非禮論五》，《經韻樓集》卷10，第254頁。]

段氏甚至譏陽明曾孫婦之謀繼嗣正與(yu) 世宗同，曰：

王伯安之孫承勳襲新建伯，子先進無子，將以弟先達子業(ye) 弘為(wei) 後，先達妻曰：“伯無子，爵自傳(chuan) 吾夫而及吾子，爵安往？”遂不為(wei) 先進後而圖襲新建伯。此婦之用心與(yu) 世宗惟肖，所謂上之化下，捷於(yu) 影響也。[段玉裁：《明世宗非禮論七》，《經韻樓集》卷10，第259頁。]

則陽明“致良知”之說，其弊至於(yu) 曾孫婦奪爵而自食其報矣，段氏謂霍光不學無術，亦宜乎為(wei) 陽明言耶！

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