《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”——兼論中國古代法律的儒家化問題

作者：曾亦

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2022年第5期

摘    要：關(guan) 於(yu) 孔子《春秋》的性質，古人或以為(wei) “經”，或視作“史”。本文立足於(yu) 漢人視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”的立場，重新審視《春秋》作為(wei) “經”的性質。文章認為(wei) ，《春秋》所以成為(wei) “刑書(shu) ”，實在於(yu) 孔子曾有得君行道乃至得國自王的本誌，而《春秋》不過是孔子用以治世之書(shu) ，即作為(wei) “一王之法”而已。後儒深諱斯旨，遂抑孔子為(wei) “素王”，以為(wei) 孔子不過假《春秋》而“為(wei) 漢製法”。尤其自魏晉以後，更有貶《春秋》為(wei) “史”者，以為(wei) 孔子不過明道之聖人，抑或“萬(wan) 民之表率”而已，如是儒家經世致用之精神遂晦暗不明。

作者簡介：曾亦，男，1969年生，湖南新化人，同濟大學哲學係教授、博士生導師，主要從(cong) 事《春秋》學、《三禮》學和宋明理學的研究

《春秋》乃孔子據魯國及諸國史籍而作，本有“史”的性質。然而，後世儒家又奉《春秋》為(wei) “經”，其緣由在於(yu) ，《春秋》包含了一套孔子用以“撥亂(luan) 世而反諸正”的王法。漢儒視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”，正是基於(yu) 對《春秋》這種性質的理解【1】。

漢儒對孔子的理解不同於(yu) 宋明儒。宋明儒視孔子為(wei) “萬(wan) 世師表”的聖人，至於(yu) 其《春秋》，亦不過通過“直書(shu) 其事”以彰顯善惡而已【2】。漢儒則不同，視孔子為(wei) “撥亂(luan) 反正”的聖王，並且主張，如果孔子真能效法湯、武以得國，則作為(wei) “真王”以行道；然而，孔子既不能行道於(yu) 當世，故不得已垂王法於(yu) 《春秋》，以待後王，如此孔子隻是“素王”而已。當然，無論孔子是“真王”，還是“素王”，所用以治世的王法卻並無不同，都是針對具體(ti) 現實而製訂的一套非常完備、遍及現實生活諸多方麵的規範。而且，其所治理的對象亦不限於(yu) 浸潤王化的信眾(zhong) ，還包括被視為(wei) 化外之民的夷狄。因此，孔子絕不是僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) “萬(wan) 民表率”的身份來引導百姓，而是作為(wei) “躬操權柄”的王者來治理天下。正是基於(yu) 孔子的這種身份，其用以治世的《春秋》才可視為(wei) “刑書(shu) ”。

基於(yu) 上述理由，自漢景帝、武帝以後，儒家開始有意識地借助經義(yi) 來處理現實問題，尤其是依據《春秋》來處理各種司法案例，即所謂“《春秋》決(jue) 獄”。於(yu) 是，無論是漢代董仲舒的《春秋決(jue) 獄》、何休的《漢議》，還是清代劉逢祿的《議禮決(jue) 獄》、龔自珍的《春秋決(jue) 事比》，都可以看到儒家學者在這方麵的努力，亦足見《春秋》確具“刑書(shu) ”的性質，能夠處理現實中種種司法案例。到了清末，康有為(wei) 更是將《春秋》視為(wei) 儒家的“憲法”，於(yu) 是《春秋》又具有超越於(yu) 一般“刑書(shu) ”的性質，頗近於(yu) 猶太人的摩西《十誡》和阿拉伯人的《古蘭(lan) 經》。

一、《春秋》“行事”考辨

無論是魯國及諸國史記，還是孔子所作的《春秋》，都是對以往史事的真實記載，此為(wei) “行事”的本義(yi) 。

董仲舒《春秋繁露·俞序篇》雲(yun) ：

孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明。【3】

其後，司馬遷《太史公自序》述董子之說，亦曰：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”【4】據此，所謂“行事”，本係諸國史籍所書(shu) 以往史事，即天子、諸侯以及卿、大夫、士的行事之跡。

然而，孔子作《春秋》，又以“王心”加諸行事，而彰顯其“撥亂(luan) 反正”之王法，則孔子雖隻是作為(wei) “素王”，而《春秋》卻具有某種政治實踐的性質。簡言之，孔子作為(wei) “素王”，雖不同於(yu) 其攝行相事時的所作所為(wei) ，然亦具有“行事”的性質，其實踐性顯非其他經典可比。據此，《春秋》所言“行事”，當有二義(yi) ：

其一，史家所載往事，猶魯《春秋》及楚《檮杌》、晉《乘》之類，此固孔子“王心”所加焉。

其二，孔子本人治世之跡，包括其治魯之事，以及假《春秋》以行撥亂(luan) 之事。此為(wei) “行事”的派生義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “行事”的派生內(nei) 涵，即便宋儒亦有所論。程頤嚐言：

《詩》《書(shu) 》載道之文，《春秋》聖人之用。《詩》、《書(shu) 》如藥方，《春秋》如用藥治病。聖人之用，全在此書(shu) ，所謂“不如載之行事深切著明”者也。【5】

可見，程子蓋以《詩》、《書(shu) 》為(wei) “空言”，猶如藥方，而《春秋》乃聖人之“行事”，猶如醫者用藥治病。可以說，此說正揭明了《春秋》的實踐性質，即“聖人之用”。其後，胡安國《春秋傳(chuan) 》即申其說，曰：

孟氏發明宗旨，目為(wei) 天子之事者，周道衰微，乾綱解紐，亂(luan) 臣賊子接跡當世，人欲肆而天理滅矣。仲尼以為(wei) 天理之所在，不以為(wei) 己任而誰可？五典弗惇，己所當敘；五禮弗庸，己所當秩；五服弗章，己所當命；五刑弗用，己所當討。……故曰：“我欲載之空言，不如見諸行事之深切著明也。”空言獨能載其理，行事然後見其用。是故假魯史以寓王法，撥亂(luan) 世，反之正。【6】

誠若胡氏所言，《春秋》不獨記載天子、諸侯以及卿、大夫、士之行事，又記載孔子假《春秋》以撥亂(luan) 反正之行事。可以說，孔子雖不見用於(yu) 當世，然其《春秋》足為(wei) “聖人之用”，而非徒載其理的“空言”可比。

胡氏又曰：

世衰道微，暴行交作，仲尼有聖德無其位，不得如黃帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、誅四凶、戮防風、殺管蔡，行天子之法於(yu) 當年也，故假魯史用五刑、奉天討、誅亂(luan) 賊，垂天子之法於(yu) 後世。其事雖殊，其理一耳，何疑於(yu) 不敢專(zhuan) 進退諸侯，以為(wei) 亂(luan) 名實哉？夫奉天討、舉(ju) 王法以黜諸侯之滅天理、廢人倫(lun) 者，此名實所由定也，故曰：“《春秋》成而亂(luan) 臣賊子懼。”【7】

胡氏以為(wei) ，孔子本欲效黃帝、舜、禹、周公行王法於(yu) 當年，則有為(wei) “真王”之誌也；然既不得其位，乃假魯史而“垂天子法於(yu) 後世”，雖不得已而為(wei) “素王”，但其“法”足以使亂(luan) 臣賊子懼【8】。可見，在胡氏看來，無論“行天子之法於(yu) 當年”，還是“垂天子之法於(yu) 後世”，都可視為(wei) 聖王之“行事”。

孔廣森則徑將《春秋》之“撥亂(luan) 反正”比諸孔子本人之立朝行事。其《通義(yi) 》敘雲(yun) ：

先師言：“《春秋》，夫子之行事也。”向使夫子與(yu) 翬、招並時立朝，必不待其弑君亂(luan) 國，蚤已放流之，㝮殛之，又何不逆億(yi) 之有？【9】

蓋翬、招之徒，平日處心積思，出謀發慮，久不範於(yu) 禮義(yi) ，終致弑君亂(luan) 政。孔子若得秉政，則必早有殛、流此等逆賊之“行事”。故《春秋》之撥亂(luan) ，與(yu) 孔子之立朝行政，實無有異焉，皆聖人之“行事”也。

然而，孔子以後的曆代聖賢所為(wei) ，隻是“明道”，而非“行道”，不過徒陳古聖明王之道而見諸“空言”而已。唯孔子欲親(qin) 治一國，種種瑣屑之事，皆須群策群力，並親(qin) 曆親(qin) 為(wei) 之，此即“真王”之行事。至孔子作為(wei) “素王”而寓諸王法的《春秋》，不過於(yu) 種種行事而“加乎王心”，皆屬於(yu) “行道”。因此，所謂“見之空言”者，猶宋儒之空談性理；若“見諸行事”者，則猶朝臣之參政議政，乃至王者之躬行治道與(yu) 孔子之筆削史事，皆具有此種性質。故孔子欲立朝行事而不得，乃奔走於(yu) 列國間，以謀得國，至晚年筆削往古行事而作《春秋》，皆聖人所以行其道也。

二、作為(wei) “聖王”的孔子與(yu) 《春秋》的性質

孔子仕魯為(wei) 大司寇，並攝行相事，蓋欲假君權以行道也；此後奔走於(yu) 列國間，棲棲遑遑，猶期得國自王以行道。凡此，皆孔子本人之“行事”也。至晚年歸魯，孔子乃知其道不得行於(yu) 當世，遂自居“素王”而作《春秋》，假魯隱公以後二百四十二年天子、諸侯、卿大夫、士之“行事”，而“加吾王心焉”。可見，《春秋》一書(shu) 的性質，迥不同於(yu) 其餘(yu) “五經”，亦屬孔子的“行事”，本身即具有政治實踐的性質。後儒尊視《春秋》為(wei) 經，正是基於(yu) 此種“行事”的特點。

據《列子·仲尼》記載，孔子自謂“曩吾修《詩》《書(shu) 》，正《禮》《樂(le) 》，將以治天下，遺來世，非但修一身、治魯國而已”。可見，不獨《春秋》，即便《詩》《禮》《禮》《樂(le) 》等經典，都不能像宋儒所理解的那樣，僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) “修一身”之書(shu) ，而是“治魯國”乃至“治天下，遺來世”之書(shu) 。此種說法，與(yu) 公羊家的理解並無不同，即視《春秋》為(wei) “萬(wan) 世治法”之書(shu) 。

然而，後來儒家對治法的理解，常嫌偏頗，尤其是將禮與(yu) 刑對立起來。這很大程度上是受了《論語》的影響。《論語·為(wei) 政》雲(yun) ：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

《論語》中的這種說法，固然普遍為(wei) 後儒所接受。然而，在漢儒那裏，我們(men) 還可以看到另一種說法，即強調禮刑之合一。早在《尚書(shu) 》那裏，就已有“出禮入刑”的觀念，漢人遂取以論《春秋》之旨。漢陳寵雲(yun) ：

禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為(wei) 表裏者也。【10】

“失禮則入刑”，表明了禮與(yu) 刑的合一。這種說法，對後世影響頗為(wei) 深遠。明方孝孺曰：

故禮之與(yu) 刑，異用而同歸。出乎禮則入乎刑，法之所不能加者，禮之所取也。《春秋》，聖人用刑之書(shu) 也，而一本乎禮。酌乎禮之中，參乎其事之輕重，斷以聖人書(shu) 法之繁簡，則《春秋》之旨可識，而天下難處之變可處矣。【11】

清劉逢祿則曰：

或稱《春秋》為(wei) 聖人之刑書(shu) ，又雲(yun) 五經之有《春秋》，猶法律之有斷令。而溫城董君獨以為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，何哉？蓋禮者，刑之精華也。失乎禮，即入乎刑，無中立之道。故刑者，禮之科條也。【12】

可見，方、劉俱主張禮刑之合一，且據以論《春秋》的性質，即“聖人之刑書(shu) ”也。並且認為(wei) ，這種說法與(yu) 董仲舒視《春秋》為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，並不矛盾。可見，《春秋》既是刑書(shu) ，又是禮書(shu) 也。

關(guan) 於(yu) 《春秋》作為(wei) “刑書(shu) ”的性質，東(dong) 漢王充所言最為(wei) 精核，曰：

仲舒表《春秋》之義(yi) ，稽合於(yu) 律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子製作，垂遺於(yu) 漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。【13】

王充雖非《公羊》名家，然既有見於(yu) 此，足見其卓識也。由此亦可見《春秋》之為(wei) “刑書(shu) ”，實屬漢人的普遍意見。今人徒嚴(yan) 於(yu) 儒、法之辨，甚至判若水火，其實就《春秋》而言，本就具有“刑書(shu) ”的性質，而奉《春秋》為(wei) “五經冠冕”的漢儒，並非如漢宣帝所說的“純任德教”。不過，漢儒的這種傾(qing) 向，並非由“霸王道雜之”而來，實基於(yu) 孔子作為(wei) 行道的“聖王”而來，可以說，孔子既垂王法於(yu) 《春秋》，則《春秋》自然具有“刑書(shu) ”的性質。

因此，漢儒的這種看法，與(yu) 後來杜預、朱子徒視《春秋》為(wei) 彰顯善惡的史書(shu) 態度，實有根本區別。下麵，我們(men) 就《春秋》記載的“衛輒拒父”一事，來討論兩(liang) 種態度的差異，不難發現，基於(yu) 《論語》的宋儒對此事的看法，頗不同於(yu) 《春秋》學者的觀點。

《公羊傳(chuan) ·哀公三年》：“三年春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。”《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

齊國夏曷為(wei) 與(yu) 衛石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為(wei) 伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義(yi) ，為(wei) 固可以距之也。輒者曷為(wei) 者也？蒯聵之子也。然則曷為(wei) 不立蒯聵而立輒？蒯聵為(wei) 無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義(yi) 可以立乎？曰：“可。”其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

可見，《公羊傳(chuan) 》讚同衛輒發兵拒父，其合法性在於(yu) “不以父命辭王父命”，故肯定這種做法為(wei) “伯討”。至於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》，亦從(cong) “尊王父”的角度，肯定了衛輒拒父這種後世視為(wei) 不孝的行為(wei) 。

然而，按照《論語》中的記載，孔子卻是“不為(wei) 衛君”，即采取不支持衛輒的立場。其後，宋儒皆本此說，直斥衛輒之不孝。尤其到了王陽明那裏，更是將此說推至極端，曰：

問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為(wei) 政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與(yu) 輒為(wei) 政，必已是他能傾(qing) 心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為(wei) 人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於(yu) 天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於(yu) 子，又有夫子至誠調和其間，當亦決(jue) 不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為(wei) 君，輒乃自暴其罪惡，請於(yu) 天子，告於(yu) 方伯諸侯，而必欲致國於(yu) 父。聵與(yu) 群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於(yu) 天子，告於(yu) 方伯諸侯，必欲得輒而為(wei) 之君。於(yu) 是集命於(yu) 輒，使之複君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為(wei) 太公，借物致養(yang) ，而始退複其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉(ju) 而可為(wei) 政於(yu) 天下矣！孔子正名，或是如此。”【14】

案，此處陽明所批評的先儒，乃朱子也。朱子在其《論語集注》中引胡氏說雲(yun) ：“衛世子蒯聵，恥其母南子之淫亂(luan) ，欲殺之不果而出奔。靈公欲立公子郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒，以拒蒯聵。夫蒯聵欲殺母，得罪於(yu) 父，而輒據國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為(wei) 政，而以正名為(wei) 先。必將具其事之本末，告諸天王，請於(yu) 方伯，命公子郢而立之。則人倫(lun) 正，天理得，名正言順，而事成矣。”【15】可見，朱子的說法兼顧了王法與(yu) 道德。因為(wei) 站在道德的立場，蒯與(yu) 輒皆“無父之人”，故不可有國；而站在王法的角度，公子郢則可以庶弟的身份繼承君位。

然而，陽明以“致良知”為(wei) 教，以父子天性之愛為(wei) 良知所在，即心之本體(ti) 也，故以全此孝心為(wei) 治國之根本，遂必欲致蒯聵能感動底豫，而衛輒能真切悔痛而後已，如此君臣、父子之名皆得正矣16。可見，陽明罔顧王法，而純粹以道德立說。

其實，諸儒皆未能深究何休之說。按照何休《解詁》的說法：

曼姑無惡文者，起曼姑得拒之。曼姑臣也，距之者，上為(wei) 靈公命，下為(wei) 輒故，義(yi) 不可以子誅父，故但得拒之而已。傳(chuan) 所以曼姑解伯討者，推曼姑得距之，則國夏得討之明矣。……靈公命行乎蒯聵，重本尊統之義(yi) 。以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也。是王法行於(yu) 諸侯，雖得正，非義(yi) 之高者也。

何休論事，實本於(yu) 《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”，而強調義(yi) 與(yu) 法的區別。在何休看來，站在“刑書(shu) ”的立場，衛輒拒父符合“王法”，故為(wei) “伯討”。因為(wei) 衛輒承王父之重，是衛靈公的君位繼承者，所以，“以王父命而辭父命”是合法的，符合“重本尊統”的要求；然而，衛輒的做法畢竟不合孝道，故“非義(yi) 之高者”。換言之，當王法與(yu) 道德發生衝(chong) 突時，《春秋》乃孔子張王法之書(shu) ，自然應當站在王法的立場。

至康有為(wei) ，則極伸何休之說，曰：

孔子立義(yi) ，四麵皆圓。蓋定律科罪，不為(wei) 一人，不偏一義(yi) 。父有父之義(yi) ，子有子之義(yi) ，王父及孫有王父及孫之義(yi) ；有臣受君命，有伯者討罪之義(yi) 。現身不同，則行事有異，而定律者亦因之。衛輒拒父，祭仲行權，二義(yi) 久為(wei) 後人所惑疑，《公羊》家之為(wei) 人詬病，莫若此二條。然由不知《春秋》為(wei) 定律之書(shu) 故也。今有王父命、父命二事，則必從(cong) 尊者斷之。又譬鄉(xiang) 人有不孝子，因欲弑母，而見出於(yu) 其父，投告於(yu) 族，存案於(yu) 官，父傳(chuan) 產(chan) 業(ye) 與(yu) 孫。及父死後，不孝子欲複得產(chan) 業(ye) ，族中長老、郡中長官公斷是案，則出族之子不得謁祠領胙，其不得複管產(chan) 為(wei) 已明。其孫陰讓產(chan) 與(yu) 父則可也，若投告於(yu) 族眾(zhong) ，稟揭於(yu) 有司，公斷審判，則必令其孫管業(ye) ，而不準已出族之不孝子管業(ye) 明矣。故國夏伯討則為(wei) 官判，石曼姑則為(wei) 族斷。於(yu) 族小事則明之，於(yu) 《公羊》則疑之，何歟？夫定律者，必量人情，不能為(wei) 高義(yi) 。故君子以口諭人，令讓產(chan) 則可；若定律立例，則當因事判斷，無令人讓產(chan) 之條，故不為(wei) 之說。可別見於(yu) 《論語》以明第一義(yi) ，若因事判案，則《春秋》乃是律例，當準乎情事，不能太高也。何君述口說至明，謂是王法伯討，非義(yi) 之高。後儒多引《論語》以難《公羊》，不知《論語》為(wei) 名理之書(shu) ，故得發人子之高義(yi) ；《春秋》為(wei) 定律之書(shu) ，故正合王法之正律，體(ti) 有不同也。況先以伯討以明事，由王法官斷而著非子所得圍；又不係戚於(yu) 衛，以明子不得治父。立律之周詳精細，無處不到，可謂至矣。……故就一家私恩而言之，則人子自人子，自當讓父；就一國王法而行，則伯討自有正律。【17】

康氏上承何休“是王法伯討，非義(yi) 之高”之說，其論可謂決(jue) 千古之疑者。蓋宋儒徒以道德論事，苛責人子，常不免“以理殺人”之譏，遂不知王法欲寬宥，斷案則務周詳也。康氏謂《春秋》為(wei) “定律之書(shu) ”，即漢人所謂“刑書(shu) ”也，而不同於(yu) 《論語》為(wei) “名理之書(shu) ”。作為(wei) “定律之書(shu) ”，則當“量人情，不能為(wei) 高義(yi) ”，即不能全憑道德判斷，而當“準乎情事”。因此，孔子作為(wei) “立法之主”，其許國夏伯討猶“官判”，而石曼姑拒輒猶“族斷”也。

又，何休《解詁》序引《孝經·鉤命訣》雲(yun) ：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”徐彥疏雲(yun) ：

所以《春秋》言誌在，《孝經》言行在。《春秋》者，賞善罰惡之書(shu) ，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言誌在而已；《孝經》者，尊祖愛親(qin) ，勸子事父，勸臣事君，理關(guan) 貴賤，臣子所宜行，故曰行在《孝經》也。

徐疏謂《春秋》為(wei) “賞善罰惡之書(shu) ”，即“刑書(shu) ”之意也。孔子無位，故不得行此賞善罰惡之權，然平生有誌於(yu) 此，至晚年乃托《春秋》以行之，此孔子所以為(wei) “素王”而垂王法以待後王也。《孝經》則不同，自天子以至於(yu) 庶人，皆得行之，乃“修一己之身”，故為(wei) “大本”也。

《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”，其性質頗近於(yu) 回教中的“沙裏亞(ya) ”法。就“沙裏亞(ya) ”法而論，儒家自修身以至平天下的種種法度，皆屬於(yu) 律法的範圍。因此，不獨《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”，其餘(yu) 諸經亦具有律法性質。對此，康有為(wei) 言之尤明，曰：

胥吏辦一房之案，當官辦一時一朝之案，儒者辦天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子為(wei) 律例。若不通孔子之律例，何以辦案？【18】

康氏又謂孔子作“六經”，則“‘六經’皆孔子之律例”【18】矣。蓋儒家不僅(jin) 借“六經”以論古事，又假以決(jue) 今日之時事，如此方為(wei) “全體(ti) 大用”之學。

儒家既以“六經”治國，故其所立諸法度，非但治一己之身而已，實涵蓋人類生活的諸多方麵。魏源深明此理，曰：

士之能九年通經者，以淑其身，以形為(wei) 事業(ye) ，則能以《周易》決(jue) 疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂(le) 》服製興(xing) 教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書(shu) ，以出使專(zhuan) 對，謂之以經術當治術，曾有以通經致用為(wei) 詬厲者乎？【19】

儒學所以能經世致用者，正在於(yu) 此。可見，儒學乃“全體(ti) 大用”之學，若徒以道德修身視之，則適自狹陋耳。

對儒家來說，律法不獨施及下民，亦當施諸己身，而其法則有寬嚴(yan) 之不同。不過，儒家雖崇尚法治，而其精神畢竟不同於(yu) 商、韓之流，更與(yu) 秦法之徒尚煩苛，猶若宵壤，蓋能別遠近而異內(nei) 外也。觀回教諸國中，其民眾(zhong) 素有穆斯林與(yu) 非穆斯林之不同，故有適於(yu) 穆斯林之宗教法，其法至嚴(yan) ，又有施於(yu) 非穆斯林之民法、刑法和商法，其法則頗寬。後世儒家多惑於(yu) 《論語》中“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》），“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”（《為(wei) 政》），“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃”（《顏淵》）等片語隻語，以為(wei) 儒家治國，唯通過少數君子的榜樣作用來實現，而在下之愚氓亦當效法君子而自治耳。此等說法，不僅(jin) 忽視了對儒家經典的整全理解，而且對傳(chuan) 統律法的精神亦不甚明瞭【20】。近世以來，政府常假律法以防民之口，苛暴莫甚焉，實屬對法治精神的根本誤解。又有港台新儒家，標榜“接著宋人講”，且惑於(yu) 耶教陰柔自閉之教，乃創為(wei) “內(nei) 聖而外王”之說，徒視修身為(wei) 儒教根本之道，則又一惑而再惑矣。

三、《春秋》決(jue) 獄與(yu) 法律的儒家化

漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家所尊奉之《春秋》取得了普遍規範的效力。秦法既煩且苛，此蓋上古“禮刑合一”之遺意。其後劉邦以寬簡取天下，文、景又尚黃老無為(wei) 之術，至漢宣以後，儒家經義(yi) 乃漸次入法，而法律遂亦煩苛。然較諸秦之徒尚律法，漢人則稍回歸於(yu) “禮刑合一”的精神，而終能通行於(yu) 後世。

“禮刑合一”的精神，體(ti) 現在後世的司法實踐中，就是“《春秋》決(jue) 獄”。尤其自晉以後，曆朝更是聲稱“以禮入法”，則法律的儒家化，本身就體(ti) 現了禮、刑的合一。對此，清龔自珍雲(yun) ：

在漢司馬氏曰：《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也；又曰：《春秋》明是非，長於(yu) 治人。晉臣荀崧踵而論之曰：公羊精慈，長於(yu) 斷獄。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其別公羊決(jue) 獄十六篇，頗佚亡。其完具者，發為(wei) 公羊氏之言，入名家。何休數引漢律，入法家。而漢廷臣援《春秋》決(jue) 賞者比比也，入禮家矣，又出入名法家。或問之曰：任禮任刑，二指孰長？應之曰：刑書(shu) 者，乃所以為(wei) 禮義(yi) 也，出乎禮，入乎刑，不可以中立。抑又聞之，《春秋》之治獄也，趨作法也，罪主人也，南麵聽百王也，萬(wan) 世之刑書(shu) 也。決(jue) 萬(wan) 世之事，豈為(wei) 一人一事，是故實不予而文予者有之矣。【21】

可見，《春秋》作為(wei) “萬(wan) 世之刑書(shu) ”，乃本於(yu) 其為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，故無論董仲舒之書(shu) 、何休數引漢律，以及漢臣援《春秋》決(jue) 賞，都體(ti) 現了“《春秋》決(jue) 獄”的精神。

案，史籍中頗載漢臣以《春秋》決(jue) 獄之事。譬如，《漢書(shu) ·食貨誌》謂“公孫弘以《春秋》之義(yi) 繩臣下取漢相”【22】，《五行誌》謂“使仲舒弟子呂步舒持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷於(yu) 外，不請”【23】，《張湯傳(chuan) 》謂湯決(jue) 大獄，“請博士弟子治《尚書(shu) 》《春秋》，補廷尉史，平亭疑法”24，《兒(er) 寬傳(chuan) 》謂“（張）湯由是鄉(xiang) 學，以寬為(wei) 奏讞掾，以古法義(yi) 決(jue) 疑獄，甚重之”【25】。可見，正因漢律本於(yu) 《春秋》，故儒者治獄，方能“以《春秋》誼顓斷於(yu) 外”。其後，曆朝頗有以《春秋》決(jue) 獄的記載。如《魏書(shu) ·刑罰誌》謂“太平真君六年，以有司斷法不平，詔諸疑獄，皆付中書(shu) 依古經義(yi) 論決(jue) 之”【26】，《高允傳(chuan) 》謂“真君中以獄訟留事，始令中書(shu) 以經義(yi) 斷諸疑事。允據律評刑，三十餘(yu) 載，內(nei) 外稱平”【27】。尤其自西晉《泰始律》頒布以後，確立了“準五服製罪”的原則，標誌著儒家經義(yi) 被引入法律的製訂和實施過程之中。換言之，漢魏時，所謂“《春秋》決(jue) 獄”，隻不過體(ti) 現為(wei) 儒臣依據《春秋》及其他諸經包含的經義(yi) 運用到具體(ti) 的司法實踐中而已，然自西晉以後，儒家經義(yi) 已進入立法層麵，故曆朝皆聲稱“以禮入法”，從(cong) 而導致了古代法律的儒家化。

其實，即便在漢律那裏，雖未明確“以禮入法”，但“《春秋》決(jue) 獄”的精神已對法律產(chan) 生了重要影響，這就是對“決(jue) 事比”的重視。

所謂“決(jue) 事比”，其性質相當於(yu) 判例匯編。按照漢律，某些案例若無律法明文規定，可比附近似的條文，並上報皇帝定案。由此形成的種種判例匯編起來，再奏請皇帝批準，稱為(wei) 《決(jue) 事比》，同樣具有律法的效力，可作為(wei) 以後判案的根據。漢高祖時，規定“廷尉所不能決(jue) ，謹具為(wei) 奏，傅所當比律令以聞”。武帝以後，《決(jue) 事比》在司法實踐中大量使用。據《漢書(shu) ·刑法誌》載，“死罪決(jue) 事比萬(wan) 三千四百七十二事”，顏師古注雲(yun) ：“比，以例相比況也”【28】。漢明帝時，陳寵撰《辭訟比》七卷，“決(jue) 事科條，皆以事類相從(cong) ”，猶《決(jue) 事比》也【29】。又，《周禮·秋官·大司寇》謂“凡庶民之獄訟，以邦成弊之”，鄭玄注引鄭司農(nong) 雲(yun) ：“邦成，謂若今時《決(jue) 事比》”。賈公彥疏雲(yun) ：“若今律其有斷事，皆依舊事斷之，其無條，取比類以決(jue) 之，故雲(yun) 《決(jue) 事比》。”又據《後漢書(shu) ·應劭傳(chuan) 》，獻帝時，應劭奏曰：

故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親(qin) 至陋巷，問其得失。於(yu) 是作《春秋決(jue) 獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣。……臣累世受恩，榮祚豐(feng) 衍，竊不自揆，貪少雲(yun) 補，輒撰具《律本章句》《尚書(shu) 舊事》《廷尉板令》《決(jue) 事比例》《司徒都目》《五曹詔書(shu) 》及《春秋斷獄》凡二百五十篇。【30】

在應劭看來，漢律中的《決(jue) 事比》可以追溯到董仲舒的《春秋決(jue) 獄》，而具有推衍經義(yi) 以決(jue) 獄的性質。

正因如此，我們(men) 亦可由“決(jue) 事比”去理解董仲舒對《春秋》經義(yi) 的闡釋。蓋《春秋》文辭簡約，須“以比貫類”以求經義(yi) ，至於(yu) 有經未明言者，則當“以辨付贅”，而發掘經之餘(yu) 義(yi) ，二者皆董子所言的“類比”之法。董子又謂《春秋》“好微”，以為(wei) 人之形跡易見，而其心誌則難知，故董子借趙盾弑君複見與(yu) 許止弑君書(shu) 葬二事作類比，即運用“貫比而論是非”“援比類”的方法，以為(wei) “子不嚐藥，故加之弑父；臣不討賊，故加之弑君”，則趙盾、許止皆有弑君之罪也。至於(yu) 《春秋》無誅許止之文，則以其自責之深，足見其本誌；推至趙盾亦然，其能“辭號乎天，苟內(nei) 不誠，安能如是”，故《春秋》亦赦盾之罪也。可見，漢儒運用“決(jue) 事比”的方法，不獨據經義(yi) 以決(jue) 史事，又引《春秋》以決(jue) 獄事也。

至清龔自珍，所撰《春秋決(jue) 事比》一書(shu) ，其中頗引清律以證《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”。此書(shu) 蓋追述董仲舒《春秋決(jue) 獄》與(yu) 何休《漢議》之意，即引證清現行律中諸條文，而一一溯源於(yu) 《春秋》，故其《自序》自謂“獨喜效董氏例，張後世事以設問之”【31】。即便到了清末的蘇輿，雖頗惡龔自珍、魏源與(yu) 康有為(wei) 之學，然猶據此謂“曆代刑律故多根柢於(yu) 《春秋》”。可以說，漢以後曆代朝廷既本《春秋》以製律法，則數千年中國亦可稱為(wei) “法治”國家，何必囿於(yu) 商、韓以論法治耶？

現代學者惑於(yu) 先秦時的儒法之爭(zheng) ，導致對儒家在現實政治中所發揮的作用，往往偏於(yu) 宋儒的立場，即純粹從(cong) 德教和禮治的角度去理解儒家的政治學說。其實，如果我們(men) 回到漢儒視《春秋》為(wei) “刑書(shu) ”的立場，將為(wei) 我們(men) 對儒家政治學說的理解開啟另一個(ge) 方向，即儒家不僅(jin) 重視君王和儒臣作為(wei) 修身軌範的作用，而且，漢人基於(yu) 對“性三品”的理解，同時也重視律法對於(yu) 政治的重要作用。尤其是隨著法律的儒家化，儒家更多是通過這種製度化的途徑，發揮其行道的作用。

自古以來，諸種政治、社會(hui) 製度中，法律與(yu) 儒家的關(guan) 係最為(wei) 密切，亦最有利於(yu) 儒家發揮其製度方麵的資源優(you) 勢。就今日大陸情形而言，法律的影響力已不僅(jin) 限於(yu) 司法訴訟的領域，而且，日漸延伸至公共政治的領域，尤其關(guan) 係到社會(hui) 風俗與(yu) 道德倫(lun) 理的引導與(yu) 重建。因此，儒家應該積極介入此領域，即通過相關(guan) 法律之製訂、闡釋和運用，將其經義(yi) 的現實性乃至優(you) 越性充分地展現出來。

注釋
 
1司馬遷嚐引董仲舒語，謂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已。”（《史記》卷一三○《太史公自序》，北京：中華書局，2014年，第4003頁）範寧《春秋穀梁傳序》雲：“一字之褒，寵逾華袞之贈。片言之貶，辱過市朝之撻。”（範寧、楊士勳：《春秋穀梁傳注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第8頁）蓋以《春秋》行王者賞善罰惡之權，即所以為“刑書”也。董仲舒更撰《春秋決獄》，足見《春秋》的“刑書”性質。宋邵雍始明謂“《春秋》者，孔子之刑書”（胡安國：《春秋胡氏傳·述綱領》引，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第10頁），此後，趙汸、方孝孺、劉逢祿、龔自珍等俱有此說。
 
2 朱子謂《春秋》“是聖人據魯史以書其事，使人自觀之以為鑒戒爾”（黎靖德：《朱子語類》卷八十三《春秋》，北京：中華書局，1986年，第2145頁），“不過如今之史書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳”（黎靖德：《朱子語類》卷五十五《孟子五》，第1318頁）。朱子此說，蓋反對傳統公羊學者及宋胡安國重視《春秋》褒貶之說。即便理學見解不同於朱子的王陽明，在對待《春秋》的態度上，卻與朱子有著驚人的一致，曰：“至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。”（王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一《語錄一》，上海：上海古籍出版社，2011年，第9頁）又曰：“五經亦隻是史。史以明善惡，示訓戒。”（王陽明：《傳習錄》一，第11頁）陽明不獨以《春秋》為史，乃至以五經皆史，而史的功能不過如朱子所說，乃“明善惡，示訓戒”而已。
 
3 蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《俞序》，北京：中華書局，1992年，第159頁。
 
4 《史記》卷一三○《太史公自序》，第4003頁。
 
5 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第19頁。
 
6 胡安國：《春秋胡氏傳·序》，第1頁。
 
7 胡安國：《春秋胡氏傳》卷四《桓公上》，第46頁。
 
8 參見曾亦：《〈春秋〉“素王”考論》，《同濟大學學報》2019年第4期。
 
9 孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，上海：上海古籍出版社，2014年，第727頁。
 
10 《後漢書》卷四十六《陳寵傳》，北京：中華書局，1965年，第1554頁。
 
11 方孝孺：《遜誌齋集》卷五《魏孝文》，文淵閣四庫全書本。
 
12 劉逢祿：《春秋公羊何氏釋例》卷五《律意輕重例》，上海，上海古籍出版社，2013年，第145頁。
 
13 黃暉：《論衡校釋》卷十二《程材篇》，北京：中華書局，2017年，第633頁。
 
14 王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一《語錄一》，第19頁。
 
15 案，此處所引胡氏說，大略見於胡宏《論語指南》，其中論衛輒事雲：“蒯聵無父出奔，失世子者，罪其輕佻謀非常，至於出奔失世子之道也。趙鞅納之而稱世子者，罪大臣輔輒而拒父也。蒯聵無父，輒亦無父，天下豈有無父之人尚可以事宗廟社稷為人上者哉？故孔子為政於衛，則必具靈公父子祖孫本末，上告於天王，下告於方伯，乞立公子郢，然後人倫明，天理順，無父之人不得立，名正而國家定矣。”（《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第312頁）至於其父胡安國所論則不同，曰：“蒯聵前稱‘世子’者，所以深罪輒之見立不辭，而拒其父也。輒若可立，則蒯聵為未絕。未絕，則是世子尚存，而可以拒乎？主兵者，衛也，何序齊為首？罪齊人與衛之為惡而黨之也。……輒雖由嫡孫得立，然非有靈公之命，安得雲受之王父辭父命哉？……然則為輒者奈何？宜辭於國曰：若以父為有罪，將從王父之命，則有社稷之鎮公子在，我焉得為君？以為無罪，則國乃世子之所有也，天下豈有無父之國哉，而使我立乎其位？如此則言順而事成矣。是故輒辭其位以避父，則衛之臣子拒蒯聵而輔之，可也；輒利其位以拒父，則衛之臣子舍爵祿而去之，可也。烏有父不慈子不孝，爭利其國，滅天理而可為者乎？”（胡安國：《春秋胡氏傳》卷二十九《哀公上》，第485頁）
 
16 然陽明之說亦有所本。案胡宏《論語指南》所引黃氏說雲：“夫以父子之間，至於爭國，逆天理，亂人倫，名之不正，孰大於此？以《春秋》考之，蒯聵出奔與趙鞅納之，皆稱衛世子，以示其得世於衛也。使夫子果為政於衛，其將周旋父子之間，使輒辭位而納蒯聵，則輒無拒父之名，蒯聵複世子之位，靈公亦無黜子之過。此正名之大者，為政所先務也。”（《胡宏集》，第311、312頁）
 
17 長素於《論語注》中亦有論曰：“蓋《春秋》為國嗣立法，則以王父及天子之命為重。明法律可立輒，國人得拒蒯聵。若輒自為計，則宜逃而讓之他子，乃即人心之安。蓋《春秋》為定法律，《論語》為陳高義。”（康有為：《論語注》卷七《述而第七》，《康有為全集》第六冊，北京：中國人民大學出版社，2007年，第428頁）此類尤精。
 
18 張伯楨：《南海師承記》，《康有為全集》第二冊，第213,213頁。
 
19 魏源：《默觚上·學篇第九》，《魏源集》上冊，北京：中華書局，2009年，第24頁。長素亦有類似之說，曰：孔子之學“以《春秋》折獄，以三百五篇作諫書，以《易》通陰陽，以《中庸》傳心，以《孝經》卻賊，以《大學》治鬼，以半部《論語》治天下”（康有為：《致黎元洪、段祺瑞書》，《康有為全集》第十冊，第317頁）。
 
20 孔門中僅部分弟子有治國經驗，而子路、冉有乃其著者也。至於顏淵、仲弓、曾子之徒，則不過“具體而微”之聖人，唯長於修身而已；若子遊、子夏等，則誌在經典之傳習，故以教導弟子為業。其中，子遊於孔門中乃最精於禮者，嚐為武城宰，其以禮樂為教，蓋視民眾為教眾也。故孔子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”（參見《論語·陽貨》）孔子是語，足見治國當用寬簡之道也。然而，此中真意，雖及門弟子猶不能領會。蓋教眾（君子）自可勉以“學道”，至於包括異教徒在內的普通民眾（群氓），則當以律法相維耳。孔子稍後雖自謂“戲言”，然弟子不悟道，亦自可見矣。古人區別“禮下不庶人”與“刑不上大夫”，正以所治對象有教內與教外之分，故其教法遂有寬嚴不同耳。洎乎宋儒以降，更惑於佛老之說，莫不倡言“覺斯民”以治天下，至於以“滿街皆聖人”為鵠的。其說雖高遠，然實偏狹，反不若漢儒“性三品”說能得治世之要也。
 
21 龔自珍：《春秋決事比自序》，《龔自珍全集》第三輯，上海：上海古籍出版社，1975年，第233頁。
 
22 《漢書》卷二十四下《食貨誌下》，北京：中華書局，1962年，第1160頁。
 
23 《漢書》卷二十七上《五行誌上》，第1333頁。
 
24 《漢書》卷五十九《張湯傳》，第2639頁。
 
25 《漢書》卷五十八《兒寬傳》，第2629頁。
 
26 《魏書》卷一○一《刑罰誌》，北京：中華書局，2017年，第3131頁
 
27 《魏書》卷四十八《高允傳》，第3131頁
 
28 《漢書》卷二十三《刑法誌》，第1101頁。
 
29 《後漢書》卷四十六《陳寵傳》，第1549頁。
 
30 《後漢書》卷四十八《應劭傳》，第1612、1613頁。
 
31 參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》下冊，上海：華東師範大學出版社，2017年，第1172-1189頁。