「自誠明」與(yu) 「自明誠」——論張載「天人合一」人生境界的兩(liang) 種不同工夫路徑

作者：張浩 張洋

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖月刊》2022年第12期

摘要：「自誠明」與(yu) 「自明誠」是《正蒙·誠明篇》當中的兩(liang) 個(ge) 重要概念，代表著張載「天人合一」人生境界的兩(liang) 種不同工夫路徑，值得作深入細致的辨析研究。在實現「天人合一」人生境界過程中兩(liang) 種不同工夫路徑各自有其工夫側(ce) 重、工夫次第以及工夫內(nei) 涵。就前者而言，其工夫側(ce) 重於(yu) 「盡性」，工夫次第是先盡性以至於(yu) 窮理，工夫內(nei) 涵主要是率性、體(ti) 道及誠身；由這一工夫路徑成聖的典範人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向學慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫。就後者而言，其工夫側(ce) 重在「窮理」，工夫次第是先窮理以至於(yu) 盡性，工夫內(nei) 涵以思勉力行和德盛仁熟為(wei) 主；由這一工夫路徑成聖的典範人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為(wei) 學定位。從(cong) 修養(yang) 論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩(liang) 種不同工夫路徑的提出，既體(ti) 現了工夫論與(yu) 境界論的統一，也見證了一代關(guan) 學宗師修養(yang) 工夫的嚴(yan) 密親(qin) 切。

關(guan) 鍵詞：張載  自誠明  自明誠  天人合一  工夫

作者簡介：張浩，哲學博士，西北政法大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院，講師；張洋，西北政法大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院，哲學本科生。

「天人合一」思想係中國哲學的一大特色。若就「天人相通」意義(yi) 上的「天人合一」思想來說，「它發端於(yu) 孟子，大成於(yu) 宋代道學」。[1]而在宋代理學家當中談「天人合一」最著者當首推關(guan) 學宗師張載（1020-1077，字子厚，學者稱橫渠先生）。長期以來，學術界主要關(guan) 注的是張載「天人合一」思想的理論特色問題，[2]而對實現「天人合一」人生境界的工夫路徑研究不夠深入細致。[3]有鑒於(yu) 此，本文聚焦張載代表作《正蒙·誠明篇》（下文僅(jin) 著篇名）中「自誠明」與(yu) 「自明誠」兩(liang) 個(ge) 重要概念，具體(ti) 探討這兩(liang) 種工夫路徑在實現「天人合一」人生境界過程中各自的工夫側(ce) 重、工夫次第以及工夫內(nei) 涵等問題。

一、「天人合一」人生境界及其工夫路徑的明確提出

「天人合一」觀念之萌芽甚早，當不晚於(yu) 上古三代的西周。[4]至戰國時期孟子始將「天人相通」意義(yi) 上天人關(guan) 係的內(nei) 在理路明白指示出來，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心上》）然這種意義(yi) 上的「天人合一」論至北宋理學家、關(guan) 學宗師張載時方才發展為(wei) 一種本體(ti) 論意味的理論形態，這是他數十年出入釋老，反之六經，「參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思」[5]後最終領悟出的人生境界。

在<乾稱篇>中，張載首次明確提出中國哲學上極為(wei) 重要的「天人合一」命題。他說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。」[6]按照張載的思想理路，他慣於(yu) 用「自明誠」與(yu) 「自誠明」替代「因明致誠」與(yu) 「因誠致明」，並認為(wei) 這是實現「天人合一」人生境界的兩(liang) 種工夫路徑。[7]在<誠明篇>中，張載曾分別指出兩(liang) 種工夫路徑的內(nei) 在次第及具體(ti) 內(nei) 涵，他說：「自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。」[8]這樣的工夫理論創新，是其長年累月潛心熟讀精研先秦儒家經典尤其是《中庸》《周易》的自然結果；而他對其中「自明誠」與(yu) 「自誠明」和「窮理盡性」等思想學說的會(hui) 通與(yu) 詮釋，也使古老的儒家思想煥發出嶄新的光彩。因此，《宋史》曾稱讚張載之學「尊禮貴德，樂(le) 天安命，以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法」。[9]

從(cong) 思想淵源上說，張載所用的「自明誠」與(yu) 「自誠明」來自《中庸》，曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為(wei) 能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以讚天地之化育，可以讚天地之化育則可以與(yu) 天地參矣。」此「誠明」並了之說並沒有明確指出「誠」「明」兩(liang) 種工夫修養(yang) 在實現「與(yu) 天地參」（或「天人合一」）人生境界時的價(jia) 值意義(yi) 。張載所言之「窮理」「盡性」取自《周易·說卦》，曰：「窮理盡性以至於(yu) 命。」此渾淪之言也沒有展現出「窮理」和「盡性」兩(liang) 層工夫修養(yang) 的先後次序及價(jia) 值意義(yi) 。而張載「自明誠」與(yu) 「自誠明」哲學思想的理論貢獻就在於(yu) 他將傳(chuan) 統儒家經典中的重要概念吸納並融貫於(yu) 自己「致學成聖」的工夫修養(yang) 和「天人合一」的人生境界實踐之中，並使之呈現出工夫修養(yang) 的嚴(yan) 密親(qin) 切以及工夫修養(yang) 與(yu) 人生境界的辯證統一。張載將《中庸》「並了性」[10]的「則」深化為(wei) 「因果性」的「致」，如將「誠則明矣」轉換為(wei) 「因誠致明」；將「共時性」[11]的「窮理盡性」轉變為(wei) 「次序性」的「由窮理而盡性」（「先窮理以至於(yu) 盡性」），或「由盡性而窮理也」（「先盡性以至於(yu) 窮理也」）。張載對傳(chuan) 統儒家經典的改造整合工作使自己的工夫論與(yu) 境界論獨具特色。對此，我們(men) 也可從(cong) 二程（程顥）與(yu) 張載關(guan) 於(yu) 《周易》「窮理盡性以至於(yu) 命」的學術觀點論辯中加以印證：

二程解「窮理盡性以至於(yu) 命」：「隻窮理便是至於(yu) 命。」子厚謂：「亦是失於(yu) 太快，此義(yi) 盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是並萬(wan) 物之性一齊盡得，如此然後至於(yu) 天道也。其間煞有事，豈有當下理會(hui) 了？學者須是窮理為(wei) 先，如此則方有學。今言知命與(yu) 至於(yu) 命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？」[12]

從(cong) 張載「此義(yi) 盡有次序」「盡有近遠」「其間煞有事」的工夫次第主張來看，他對二程以「當下理會(hui) 」來把握天道天命的工夫修養(yang) 方式感到不滿和擔憂。因為(wei) 這種「失於(yu) 過快」的工夫修養(yang) 和禪宗所提倡的頓悟工夫實在難以分別。它既不利於(yu) 「與(yu) 之較是非」，也難以接引、栽培初學者。所以張載認為(wei) ，儒者要實現「聖人」的人生理想，必須遵循學有次序、學有遠近的嚴(yan) 密工夫修養(yang) 進路，若言之過高，直下承當，容易使初學者誤入「聖人可不修而至，大道可不學而知」的思想迷途，以致不能「窺聖學門牆，已為(wei) 引取」。[13]就此而論，朱熹所言「橫渠嚴(yan) 密」[14]，「橫渠工夫最親(qin) 切”[15]的為(wei) 學評價(jia) 是對張載工夫修養(yang) 風格的深刻認知。可以說，張載與(yu) 二程對《易傳(chuan) 》「窮理盡性以至於(yu) 命」的不同詮釋體(ti) 現了關(guan) 洛之學的學旨分歧，也演變為(wei) 理學發展史的一大公案。對這一關(guan) 鍵問題的解答，筆者較為(wei) 認同丁為(wei) 祥的觀點，現征引如下：

實際上，如果仔細區別他們(men) 在窮理盡性上的分歧，那麽(me) ，就直接的出發點而言，張載顯然是從(cong) 實然的氣質之性出發的，而二程則是從(cong) 本然之性出發的。正因為(wei) 這一點，所以二程可以認為(wei) 「窮理盡性以至於(yu) 命，三事一時並了」，而張載則必須堅持實踐修持的次第性。也就是說，在二程看來，盡性可以當下實現——「隻盡了便是」；而在張載看來，成性盡性必須要有一個(ge) 從(cong) 起始到實現的修持過程。僅(jin) 就這一點而言，似乎可以將張、程之學概括為(wei) 漸頓之別。但是，如果由此繼續追溯，那麽(me) ，張載的天人之間顯然存在著一個(ge) 本體(ti) 論與(yu) 宇宙論並建同時又交叉互滲的展開過程。這就是說，從(cong) 實然的角度看，天人確實為(wei) 二，天與(yu) 人、實然與(yu) 應然的統一都有待於(yu) 人的立誌與(yu) 養(yang) 氣、窮理與(yu) 盡性來實現。而二程則認為(wei) 「天人一也，更不分別」，故爾認為(wei) 「隻心便是天，盡之便知性，知性便知天」。這實際上等於(yu) 預付了天與(yu) 人直接同一的前提。這一區別看起來隻是不同的關(guan) 懷重心的表現，實際上則是張程分屬於(yu) 理學之不同發展階段的證明。[16]

二、「自誠明」與(yu) 「自明誠」兩(liang) 種工夫路徑的不同側(ce) 重

張載提出實現「天人合一」人生境界的兩(liang) 種工夫路徑後，又對二者的關(guan) 係尤其是它們(men) 各自在成聖過程中的工夫側(ce) 重、工夫次第及工夫內(nei) 涵等問題進行了深入思考及分析。張載說：「須知自誠明與(yu) 自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於(yu) 窮理也，謂先自其性理會(hui) 來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。某自是以仲尼為(wei) 學而知者，某今亦竊希於(yu) 明誠，所以勉勉安於(yu) 不退。……自明誠者須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也。」[17]這段文本透露出兩(liang) 點消息：一是「自誠明」工夫路徑側(ce) 重於(yu) 「先盡性」，即「先自其性理會(hui) 」意在說明「率性」之於(yu) 成聖的重要性；二是「自明誠」工夫路徑側(ce) 重於(yu) 「先窮理」，即「先從(cong) 學問理會(hui) 」，特別強調「致學」之於(yu) 成聖的重要性，而「竊希於(yu) 明誠」為(wei) 橫渠夫子所自覺，亦為(wei) 弟子及時賢所稱道。[18]下麵就兩(liang) 種工夫路徑來作具體(ti) 的分疏與(yu) 詮釋。

（一）「自誠明」工夫路徑的展開

「自誠明」工夫路徑首要的是「先盡性」，但「盡性」的前提則在率性或體(ti) 道。若從(cong) 範疇來界定「性」的話，它相當於(yu) 「天」或「天道」，但「性」要完全等同於(yu) 「天道」，仍需要「誠身」（「反身而誠」）工夫。因為(wei) 依據張載「天-道-性-心」[19]的四句綱領，以及「性大心小」[20]的命題來看，他顯然也會(hui) 認同「性小而天（道）大」的論斷。所以需要通過「誠身」的工夫修養(yang) 方能使「性」合於(yu) 「天道」，才不會(hui) 有「小大之別」的問題產(chan) 生。正如以下文獻所示：

所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。……性與(yu) 天道合一存乎誠。[21]

所謂性即天道也。[22]

天道即性也。[23]

性即天也。[24]

從(cong) 上可知，所謂「先自其性理會(hui) 」，也就可理解為(wei) 首要的是把握天道或天。然而要繼續追問的是：性、天道或天具有什麽(me) 樣的價(jia) 值意蘊？茲(zi) 將有關(guan) 文獻摘錄於(yu) 下：

性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。[25]

有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。[26]

率性之謂道則無意也。性何嚐有意？[27]

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。[28]

天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。天之不測謂神，神而有常謂天。[29]

天則無心無為(wei) ，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與(yu) 此合，乃是己有，剛健篤實，日新其德，乃天德也。[30]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也！[31]

天地以虛為(wei) 德，至善者虛也。[32]

據上可知，張載所認為(wei) 的「性」之價(jia) 值意蘊有五：一，「性者，萬(wan) 物之一源」，即「盡性」者方能理會(hui) 「萬(wan) 物一體(ti) 」之意，也就是<乾稱篇>「民吾同胞，物吾與(yu) 也」之義(yi) 。二，「有無虛實通為(wei) 一物者，性也」，即「盡性」方能通極於(yu) 「太和」之道，通過感通消融世間庶物人倫(lun) 之二元對立和矛盾關(guan) 係，並將其轉化為(wei) 和諧一體(ti) 關(guan) 係，也就是<太和篇>「有反斯有仇，仇必和而解」之義(yi) 。三，「率性」就是任「德性之知」自然發露，而非成心作為(wei) 、私意安排,因為(wei) 「率性」有「無意」[33]的意思；也可以說是「無私意」或「無成心」，如「成心者，私意也。化則無成心矣。成心者，意之謂與(yu) 。」[34]四，「性」在範疇上等同於(yu) 「天」（「天道」「天德」）。「天」的價(jia) 值意蘊就包括「無私」「至虛」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為(wei) 」等意思。五，「性」也具有「仁義(yi) 」之德的價(jia) 值意蘊。張載說：「仁義(yi) 禮智，人之道也；亦可謂性。」[35]由於(yu) 「為(wei) 聖為(wei) 賢，乃吾性分當勉耳」，[36]因此可以說「先盡性以至於(yu) 窮理」的「自誠明」工夫路徑是成聖的一種方法。

那麽(me) ，儒者由「自誠明」工夫路徑得以成聖的典型人物是誰呢？張載認為(wei) ，舜就是儒家道統譜係中由「自誠明」工夫路徑修養(yang) 成聖的典範人物。在中國哲學中，最先發明此觀點的是孟子，他說：「舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世」（《孟子·離婁下》），「堯舜，性之也；湯武，反之也。」（《孟子·盡心上》）。對此，張載詮釋說：「舜之孝，湯武之武，雖順逆不同，其為(wei) 不幸均矣。明庶物，察人倫(lun) ，然後能精義(yi) 致用，性其仁而行。」[37]舜為(wei) 何能以一介布衣之士成為(wei) 後世人所敬仰效法的聖人呢？主要是因為(wei) 他能誠身篤行天性中之仁孝之德，並能明庶物而察人倫(lun) ，正如張載所言「以誠而明者，既實而行之明也，明則民斯信矣。」[38]故有「成聖之速，自古無如舜也，舜為(wei) 仁之大端也」[39]的高度評價(jia) 。由此可知，舜是由「自誠明」工夫路徑得以成聖的完美人物，然而現實中如舜這樣「性美生知」的人畢竟少有，多見的往往是下述天資美但「向學慢」的人物。

就春秋士人而言，伯夷、柳下惠、樂(le) 正子可視作天資美但向學慢的人物代表。在儒學史上，伯夷和柳下惠素以「淸」「和」著稱，雖同為(wei) 聖人但卻是一節之聖而非大端之聖，對此張載多有論述。他說：「所以成性則謂之聖者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節而成性，若聖人則於(yu) 大以成性。」[40]伯夷和柳下惠不能大成聖的原因在於(yu) 他們(men) 性有所偏倚，如孟子說「伯夷隘，柳下惠不恭。」（《孟子·公孫醜(chou) 上》）而夷、惠偏倚之弊又在於(yu) 氣質之性使然，故張載說：「依者，有所偏而係著處也。……所謂依者，如夷清惠和，猶有依也。夷惠亦未變其氣」。[41]至於(yu) 以「善人」著稱的樂(le) 正子，張載則說道：「樂(le) 正子、顏淵，知欲仁矣。樂(le) 正子不致其學，足以為(wei) 善人信人，誌於(yu) 仁無惡而已；顏子好學不倦，合仁與(yu) 智，具體(ti) 聖人，獨未至聖人之止爾。」[42]樂(le) 正子為(wei) 何充其量成就的隻能是「善人」而非聖人呢？這主要是由於(yu) 他「不致其學」或「向學慢」的結果。對此，張載評論說：「顏子、樂(le) 正子皆到可欲之地，但一人向學緊，一人向學慢。」[43]

就上舉(ju) 曆史人物來看，一方麵，天資美的人誠然易於(yu) 成聖，但可遇而不可求；另一麵，天資美的人往往有所倚勢而向學差緩；因此要成聖仍缺不了「窮理」（學問）的漸進積累工夫。所以張載自己就特別重視「明」，即學問或窮理的工夫，[44]故極力闡揚「天姿美不足為(wei) 功，惟矯惡為(wei) 善，矯惰為(wei) 勤，方是為(wei) 功」[45]的為(wei) 學主張。這是張載平生為(wei) 何始終堅信「致學可以成聖」[46]的道理所在，當然也是他栽培學者、砥礪學者的施教方略。

（二）、「自明誠」工夫路徑的展開

關(guan) 於(yu) 「自明誠」工夫路徑的具體(ti) 展開問題，張載說：「自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。」在儒家道統譜係中孔子和顏回主要是由「好學不倦」成聖的典範人物，所以張載對孔、顏之成聖有如下認識：

某自是以仲尼為(wei) 學而知者，某今亦竊希於(yu) 明誠，所以勉勉安於(yu) 不退。孔子稱顏淵曰：「惜乎吾見其進也，未見其止也。」苟未為(wei) 止，則可以竊冀一成就。[47]

顏子好學不倦，合仁與(yu) 智，具體(ti) 聖人，獨未至聖人之止爾。[48]

仲尼發奮而化至於(yu) 聖耶？[49]

基於(yu) 以上思想認識，張載不僅(jin) 以「聖人可以學而至」[50]的理念鞭策自己，而且時常以「君子之道，成身成性以為(wei) 功者，未至於(yu) 聖，皆行未成之地耳」[51]的箴言勉勵自己。然而，張載認為(wei) 學者要達到聖人境界絕非一蹴而就之事，其中盡有工夫次第可講求。他認為(wei) 學者在成聖的道路上應勉力闖過兩(liang) 個(ge) 關(guan) 口：一是「由學者至顏子一節」，一是「由顏子至仲尼一節」。張載認為(wei) 二者「是至難進也。二節猶二關(guan) 」。[52]這就是說，學者首先當勉勵使自己達到顏子地位，再進而由此上達孔子地位；或者說，學者先由勤勉學問實現大人境界，然後再由德盛仁熟神化為(wei) 聖人境界。簡而言之，學者→顏子（大人）→孔子（聖人）[53]，構成了張載致學而可以成聖的修養(yang) 工夫次第。

既然顏子是成聖之路的第一個(ge) 關(guan) 口，所以學者學為(wei) 顏子就是題中之義(yi) 。那麽(me) 學習(xi) 顏子的什麽(me) 呢？張載說：「學者須是學顏子，發意便要至聖人猶不得，況便自謂不能。」[54]若就「自明誠」而言，首要的是使自己於(yu) 學問上能自信自得，這自然離不開勤勉不息的為(wei) 學工夫。故張載說：「學不能自信而明者，患在不自勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍晝夜，無複回卻，則〔自信〕自明，自得之也。」[55]上麵說過，由學者進為(wei) 大人是成聖的第一個(ge) 難關(guan) 。所以要達到大人境界，也須勤勉的學問工夫。故張載說：「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。」[56]由此可知，學習(xi) 顏回取法的是他進取不息的精神及好學不倦的態度。

然而由學者到顏子地位，「是至難進」的一關(guan) 。張載曾以二程的成聖追求來曉諭此理於(yu) 初學者：一要有時間的緊迫感，不可自我寬假，時間對每一個(ge) 人都是很有限的，所以應當心無旁騖的努力成聖；二要用心體(ti) 貼顏子的「無我」之境。他說：「學者不可謂少年，自緩便是四十、五十。二程從(cong) 十四歲時便銳然欲學聖人，今盡及四十未能及顏閔之徒。小程可如顏子，然恐未如顏子之無我。」[57]又「學者當無我。」[58]張載令學者理會(hui) 「大人」之所以為(wei) 大人的道理就在於(yu) ：一方麵大人是「寬容有德度者」[59]；一方麵「大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。」[60]實則顏子之「無我」與(yu) 大人之「虛心」所達到的人生境界大致相同。張載認為(wei) ，珍惜時間以求「學為(wei) 聖人」的一個(ge) 好辦法就是嚴(yan) 格按照時間表來規劃誌業(ye) 。他說：「學須以三年為(wei) 期，孔子曰：『期月可也，三年有成』，大凡事如此，亦是一時節。朞月是一歲之事，舉(ju) 偏也，至三年事大綱慣熟。學者又且須以自朝及晝至夜為(wei) 三節，積累功夫，更有勤學，則於(yu) 時又以為(wei) 限。」[61]這種一日分為(wei) 三段時節，一歲劃分十二個(ge) 月，三年為(wei) 一周期的學業(ye) 規劃，在在體(ti) 現了張載工夫修養(yang) 嚴(yan) 密親(qin) 切的風格。

張載認為(wei) 要達到聖人境界，除要理會(hui) 顏子「無我」或大人「虛心」的人生境界，也離不開習(xi) 禮與(yu) 虛心工夫，即聖人境界需要「合內(nei) 外」「交相養(yang) 」的雙重工夫修養(yang) 。他說：「立本既正，然後修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nei) 外發明，此合內(nei) 外之道也。」[62]就顏子的成聖工夫修養(yang) 來說，他在視、聽、言、動方麵之習(xi) 禮工夫是勤勉不已的，故張載說：「禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉於(yu) 非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也。」[63]不隻是顏子地位須此習(xi) 禮工夫，即便已到孔子地位，也斷不可少此工夫。張載說：「然而得仲尼地位亦少詩禮不得。孔子謂學詩學禮，以言以立，不止謂學者，聖人既到後，直知須要此不可闕。」[64]又說：「聖人亦必知禮成性」[65]。就此而論，張載認為(wei) 習(xi) 禮工夫——學禮、知禮、持禮、觀禮——既可變化氣質之性，又能滋養(yang) 浩然道德之氣，如說「使動作皆中禮，則氣質自然全好。」[66]而變化氣質又和心靈謙虛構成「交相養(yang) 」的工夫實踐，故張載說：「故學者先須變化氣質，變化氣質與(yu) 虛心相表裏。」[67]對習(xi) 禮有益於(yu) 學者，可從(cong) 兩(liang) 方麵來理解：從(cong) 消極方麵說，習(xi) 禮能使學者不為(wei) 自身的氣稟和習(xi) 染所役使；從(cong) 積極方麵說，習(xi) 禮有助於(yu) 學者培養(yang) 浩然道德之氣。故張載說：「學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yang) 人德性，又使人有常業(ye) ，守得定，又可學便可行，又可集得義(yi) 。養(yang) 浩然之氣須是集義(yi) ，集義(yi) 然後可以得浩然之氣。」[68]

由顏子至孔子一節，也是至難突破的一關(guan) 。張載說：「無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。」[69]如果說顏子或大人地位可由思勉力行來實現的話，而孔子或聖人境界則非思慮勉勉所能至，而是貴在「德盛仁熟」[70]，因為(wei) 由大人地位到聖人境界一節有著極微妙或極難分別之處，如張載說「大幾聖矣，化則位乎天德矣」[71]。茲(zi) 將大人與(yu) 聖人之間的微妙關(guan) 係言論摘錄於(yu) 下：

大可為(wei) 也，大而化不可為(wei) 也，在熟而已。《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。……窮神知化，與(yu) 天為(wei) 一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。[72]

大人與(yu) 聖人自是一節妙處。……故嚐謂大可為(wei) 也，大而化不可為(wei) 也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已。……人能以大為(wei) 心，常以聖人之規模為(wei) 己任，久於(yu) 其道，則須化而至聖人，理之必然，如此，其大 即是天也。[73]

大人之事則在思勉力行，可以擴而至之，未之或知以上事，是聖人德盛自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為(wei) 可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也，故曰「窮神知化，德之盛也」。自是別隔為(wei) 一節。[74]

綜觀上論，意義(yi) 是說大人地位可經由「思勉力行」「擴而充之」而達到，而聖人境界則是「德盛仁熟」「大而化之」[75]或久於(yu) 其道自然而致的結果，絕非思慮智力加功所能自致。由此可知，「德盛仁熟」是實現聖人境界的關(guan) 鍵所在。那麽(me) ，學者怎樣才能達到「德盛仁熟」呢？按照張載的思想理路，本文認為(wei) 它可依次通過三方麵的工夫純熟來實現：一是博文要熟，即熟讀涵泳儒家典籍將其了然於(yu) 胸；二是「遊心浸熟」[76]，即精思存養(yang) 儒家義(yi) 理將其融會(hui) 貫通；三是體(ti) 道至熟，即默察體(ti) 認天道本體(ti) 並與(yu) 天為(wei) 一。

首先，學者通過對儒家經典循環反複的熟讀和涵泳，將其爛熟於(yu) 心，既有助於(yu) 滋養(yang) 充實德性，又能推類抽繹物理人情，還可把握領會(hui) 時中妙道至理。張載說：「君子要多識前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物醜(chou) 類，亦能見得時中」。[77]他認為(wei) 在儒家典籍中，《論語》《孟子》二書(shu) 最能體(ti) 現聖人氣象，「要見聖人，無如論孟為(wei) 要。論孟二書(shu) 於(yu) 學者大足，隻是須涵泳。」[78]學者致力於(yu) 博學熟讀儒家典籍，既可崇德安身，又能尋得義(yi) 理。張載說：「勤學所以修身也，博文所以崇德也，惟博文則可以力致。」[79]又說：「讀書(shu) 少則無有考校得義(yi) 精，蓋書(shu) 以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書(shu) 則此心常在，不讀書(shu) 則終看義(yi) 理不見。」[80]以此栽培學者的關(guan) 學宗師張載正是這樣做修養(yang) 工夫的，他說：「故唯六經則須著循環，能使晝夜不息，理會(hui) 得六七年，則自然無可得看。」[81]

其次，學者能將儒家經典爛熟於(yu) 心，大有裨益於(yu) 下一步對經典中無限義(yi) 理的精思存養(yang) 。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（《孟子·告子上》）張載認為(wei) ，學者在用心鑽研義(yi) 理的時候，常常會(hui) 犯兩(liang) 種錯誤：一是用心太煩，二是用心太勞。對於(yu) 前者，他說：「夫求心不得其要，鑽研太甚則惑。心之要隻是欲平曠，熟後無心如天，簡易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛。切不得令心煩，求之太切則反昏惑，孟子所謂助長也。孟子亦隻言存養(yang) 而已，此非可以聰明思慮，力所能致也。」[82]對於(yu) 後者，他說：「蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習(xi) 俗之心未去而實心未全也。有時如失者，隻為(wei) 心生，若熟後自不然。心不可勞，當存其大者，存之熟後，小者可略。」[83]從(cong) 這兩(liang) 種錯誤中，可以看出玩心要熟的要點在於(yu) 「心要平曠」，「心要洪放」[84]，其工夫在於(yu) 「立乎其大」，以此存養(yang) 本心，久則自然無心如天。故張載說：「天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則複自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。……若能常存而不失，則就上日進。立得此心方是學不錯，然後要學此心之約到無去處也。」[85]

最後，學者於(yu) 遊心浸熟後，更須默察體(ti) 認天道本體(ti) 並與(yu) 之合一。然體(ti) 認天道之初，也離不開對人倫(lun) 庶物進行一番參校、思慮的工夫，即從(cong) 天道之體(ti) 用分別上去理會(hui) ，及至分判明白又須溯源返本知「萬(wan) 物本一」，「體(ti) 用不二」[86]。正如張載所說：「其始且須道體(ti) 用分別以執守，至熟後隻一也。道初亦須一意慮參較比量，至已得之則非思慮所能致。」[87]學者依次經過博文要熟，遊心浸熟，體(ti) 道至熟三層工夫後，久久存養(yang) 自然而然就可臻「德盛仁熟」「天人合一」的人生境界。

以上本文主要探討了實現「天人合一」人生境界的兩(liang) 種工夫路徑——「自誠明」與(yu) 「自明誠」——在工夫側(ce) 重、工夫次第及工夫內(nei) 涵等方麵的區別，對於(yu) 兩(liang) 者的聯係有必要略作做交代。一是兩(liang) 者都是實現「天人合一」人生境界的工夫路徑，為(wei) 不同天性資質的人提供了成聖的修養(yang) 方法；二是兩(liang) 者在各自的工夫次第展開過程中都體(ti) 現「相互包含又相互銜接」[88]的工夫關(guan) 係；三是兩(liang) 者在工夫內(nei) 涵上都具有「合內(nei) 外」「交相養(yang) 」的工夫特點；四是兩(liang) 者所要達到的工夫目標是一致的，即「天人合一」的人生境界或「致學成聖」的理想人格。

三、工夫與(yu) 境界的辯證統一

從(cong) 修養(yang) 論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩(liang) 種工夫路徑的提出及展開體(ti) 現了工夫與(yu) 境界的辯證統一。「自誠明」工夫路徑側(ce) 重在闡發「盡性」之義(yi) ，從(cong) 範疇上來講它等同於(yu) 「天道」或「天」，其工夫次第是先盡性以至於(yu) 窮理，其工夫內(nei) 涵主要有「率性」「誠身」「無私」「至虛」「仁義(yi) 」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為(wei) 」等；由這一路工夫成聖的典範人物是「性美生知」之舜，一般人物則有「向學慢」之偏失，所以仍需「窮理」工夫。「自明誠」工夫路徑著重在發明「窮理」之義(yi) ，從(cong) 範疇上講它等同於(yu) 「學問」，其工夫次第是先窮理以至於(yu) 盡性，其工夫內(nei) 涵以「思勉力行」（「無我」「虛心」）和「德盛仁熟」（博文要熟，遊心浸熟，體(ti) 道至熟）為(wei) 主，由這一路工夫成聖的典範人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為(wei) 學定位。總的來說兩(liang) 種工夫路徑雖側(ce) 重有所不同，前者重在強調盡性、誠身，後者重在闡發窮理、學問，但在「天人合一」人生境界或「致學成聖」理想人格的實踐過程中，理學家張載將仁與(yu) 智、誠與(yu) 明、窮理與(yu) 盡性、存養(yang) 與(yu) 學思、德性與(yu) 學問、知與(yu) 行、博與(yu) 約、內(nei) 與(yu) 外、表與(yu) 裏等高度統一到工夫修養(yang) 之中，既體(ti) 現了一代關(guan) 學宗師修養(yang) 工夫的嚴(yan) 密親(qin) 切，又見證了其人生境界的中道圓融。可以說，由關(guan) 學宗師張載率先提出並詮釋的一係列工夫修養(yang) 概念及人生境界目標，成為(wei) 日後整個(ge) 宋明理學共用的思想資源，同時也奠定了他在儒學史、理學史上的崇高地位。[89]

[1] 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第173頁。
 
[2] 林樂昌撰寫的<張載「天人合一」思想及其特色>（載《長安大學學報》社科版，2016年第3期，第38-40頁），是國內學術界研究張載「天人合一」思想特色方麵的重要成果。
 
[3] 米文科重在探討「自誠明」工夫在成性過程中的可能問題，遺憾的是並未就「天人合一」人生境界的實現路徑來思考。米文科：<「自誠明」何以可能——張載思想中的「自誠明」與「自明誠」問題>，《唐都學刊》，2014年第2期，第36-40頁。丁為祥在其研究張載的代表作中通過比堪關洛之學，說明張載之學不同於洛學之處在於天道觀，這決定了從天道出發，以天道本體論與宇宙論的並建說明人，由此才有定性、成性的探討。但對於由實然工夫到應然天道的成性工夫問題，即工夫路徑、工夫次第、工夫內涵等缺乏詳細論證。參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第226-233頁。丁為祥主要從「尊德性」與「道問學」的關係來談「自誠明」與「自明誠」的關係以及對於整個理學為學進路的開創作用，但未就兩種工夫路徑的側重、次第及內涵作全麵深入的思考。參見丁為祥：<張載對「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學研究》2020年第8期，第59-61頁。丁為祥點出了「自誠明」與「自明誠」代表著天人合一追求的兩種不同路徑，以及兩種路徑分別在程朱理學與陸王心學兩種不同發展走向中的不同落實。參見丁為祥、孫德仁：<張載哲學對宋明理學的主要貢獻>，《中國哲學史》，2020年第6期，第57頁。楊立華指出，張載以自明誠與自誠明作為為學的兩條根本進路，並認為由天理會通物理，以及由物理上達天理，都需要一個漸進的推行過程是兩條為學進路的意義所在。這一觀點確有所見，然楊氏並未就兩條為學進路的工夫有所論述。參見楊立華：《氣本神化：張載哲學論述》，北京大學出版社，2008年，第135—136頁。唐君毅指出，<誠明篇>之下文分論盡性窮理工夫，以自達於至命之事。此中之盡性，即由誠而明；窮理，即由明而誠。此皆有實工夫。唐氏之論雖已點出張載實現天人合一人生境界的兩種不同工夫路徑，但未就兩條工夫路徑的展開問題作出具體闡釋。參見唐君毅：《中國哲學原論原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第69頁。美國學者葛艾儒分析說，張載對自明誠與自誠明兩種途徑都有認可，但更傾向於自明誠。這個觀點是正確的，遺憾的是，未見葛氏結合天人合一思想來討論這兩條工夫路徑。參見葛艾儒：《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社，2010年，第111頁。
 
[4] 《尚書·周書》「泰誓中」篇有言「天視自我民視，天聽自我民聽。」參見[清]阮元校刻：<尚書正義>卷十一，《十三經注疏》第一冊，北京：中華書局，2009年，第385頁。
 
[5] 張載：<正蒙範育序>，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第5頁。
 
[6] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[7] 林樂昌認為，「自明誠」是學者和大人階段的「窮理」工夫，「自誠明」則是聖人階段的「盡性」工夫。參見林樂昌：《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第75頁。對此本文持有不同觀點，認為「自明誠」與「自誠明」是實現「天人合一」人生境界或成聖的兩種不同工夫路徑，而不是兩個不同工夫階段。因為無論是「自明誠」工夫路徑，還是「自誠明」工夫路徑，都包含著「窮理」與「盡性」兩層工夫，實際上張載所要表達思想觀點是：「自明誠」側重於「窮理」工夫，「自誠明」則側重於「盡性」工夫。
 
[8] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
 
[9] 張載：<附錄宋史張載傳>，《張載集》，章錫琛點校，第386頁。
 
[10] 「並了性」指《中庸》所言「誠則明矣」「明則誠矣」的兩個「則」字在語義上給人一種渾然模糊之感。
 
[11] 「共時性」指從《易傳》所言「窮理盡性以至於命」中看不出「窮理」與「盡性」在實現「至於命」過程中所展開的工夫次第。
 
[12] 程顥、程頤：<河南程氏遺書>卷第十，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第115頁。
 
[13] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第64頁。
 
[14] 張載：《張子語錄·後錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
 
[15] 張載：《張子語錄·後錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
 
[16] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第232-233頁。
 
[17] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
 
[18] 張載去世後門弟子欲以「明誠夫子」的諡號誄其師，為此而商請於時賢程顥和司馬光。但司馬光以為這樣的作法既有違張載生平之誌，也不合於古禮之製，故表示不讚同。參見張載：《附錄<司馬光論諡書>》，《張載集》，章錫琛點校，第387-388頁。二程高弟遊酢說：「先生生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之。」《明道先生書行狀後》，《伊洛淵源錄》卷三，《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第947頁。丁為祥先生認為，以「明誠夫子」定位張載之學，雖出於其弟子之私諡，卻在民間與學界有其廣泛認同。參見丁為祥：<張載對「形而上」的辨析及其天道本體的確立>，《哲學研究》2020年第8期，第59頁。
 
[19] 四句綱領的原文是「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」見張載：《正蒙<太和篇>》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
 
[20] 原文出處是「性又大於心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。」參見張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
 
[21] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第20頁。
 
[22] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[23] 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點校，第234頁。
 
[24] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
 
[25] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
 
[26] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[27] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[28] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
 
[29] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第14頁。
 
[30] 張載：《橫渠易說·大畜卦》，《張載集》，章錫琛點校，第116頁。
 
[31] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[32] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
 
[33] 張載說：「率性之謂道則無意也。」語見《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[34] 張載：《正蒙·大心篇》，《張載集》，章錫琛點校，第25頁。
 
[35] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第324頁。
 
[36] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁年。
 
[37] 張載：《正蒙·作者篇》，《張載集》，章錫琛點校，第38頁。
 
[38] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，，第285頁。
 
[39] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁。
 
[40] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第78頁。
 
[41] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
 
[42] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
 
[43] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第333頁。
 
[44] 如張載說：「領惡而全好者，其必由學乎！」（<誠明篇>），又如「大抵語勉勉者則是大人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。」（《橫渠易說·乾卦》）再如「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。」（《張子語錄·語錄中》）等等。
 
[45] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第271頁。
 
[46] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
 
[47] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
 
[48] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
 
[49] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第308頁。
 
[50] 張載：《經學理窟·自道》，《張載集》，章錫琛點校，第289頁。
 
[51] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第79頁。
 
[52] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[53] 顏子地位和大人地位從境界上來說大略相同，依據是「若顏子變則必大變，即大人虎變」。參見張載：《橫渠易說·革卦》，《張載集》，章錫琛點校，第153頁。
 
[54] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第332頁。
 
[55] 張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
 
[56] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第77-78頁。
 
[57] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
 
[58] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，第287頁。
 
[59] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》章錫琛點校，第316頁。
 
[60] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
 
[61] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第321頁。
 
[62] 張載：《經學理窟<氣質>》，《張載集》，章錫琛點校，第270頁。
 
[63] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第264頁。
 
[64] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[65] 張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第191頁。
 
[66] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第265頁。
 
[67] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第274頁。
 
[68] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第279頁。
 
[69] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[70] 「德盛」概念出自《周易·係辭傳》，「德言盛」，「窮神知化，德之盛也。」；「仁熟」概念源於《孟子·告子上》，「夫仁，亦在乎熟之而已矣。」
 
[71] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[72] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
 
[73] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第76-77頁。
 
[74] 張載：《橫渠易說·係辭下》，《張載集》，章錫琛點校，第217頁。
 
[75] 著名思想家梁漱溟先生對「聖人化境」有深刻的領悟，他說：「化是什麽？化就是生命與宇宙的合一，不分家，沒彼此，這真是人生最理想的境界。因此想到我所了解的中國聖人，他們的生命，大概常是可與天地宇宙合一，不分彼此，沒有計較之念的。所謂『仁者渾然與物同體』者是。這時心裏是廓然大公的，生命是流暢活潑自然自得的，能這個樣子便是聖人。」參見梁漱溟：《談戲劇》，《朝話：人生的省悟》，北京：世界圖書出版公司，2013年，第109頁。
 
[76] 橫渠先生謂範巽之曰：「吾輩不及古人，病源何在？」巽之請問。先生曰：「此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心寖熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。」張載：《拾遺<近思錄拾遺>》，《張載集》，章錫琛點校，第376頁。
 
[77] 張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
 
[78] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第272頁。
 
[79] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[80] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第275頁。
 
[81] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
 
[82] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
 
[83] 張載：《經學理窟·學大原下》，《張載集》，章錫琛點校，第284頁。
 
[84] 「心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也。」語見張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第265頁。
 
[85] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第266頁。
 
[86] 「體用不二」為張載所主張，而「體用殊絕」為張載所批駁。對於前者，張載說：「神，天德，化，天道。德其體，道，其用，一於氣而已。」（<神化篇>）；對於後者，張載說「體用殊絕，入老氏『有生於無』自然之論」（<太和篇>）。
 
[87] 張載：《經學理窟·學大原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
 
[88] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體係及其定位》，北京：人民出版社，第162頁。
 
[89] 筆者同意丁為祥對張載之學貢獻的評價，他說：張載所開創的關學，其價值在於其作為「北宋五子」之一對於宋明理學理論格局的開創與理論規模的奠基上。參見丁為祥、孫德仁：《張載哲學對宋明理學的主要貢獻》，《中國哲學史》，2020年第6期，第54頁。