《春秋》“大一統”與(yu) 國家秩序建構——以西漢國家治理為(wei) 中心

作者：孫磊

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《東(dong) 南學術》2022年第6期

摘    要：西漢春秋公羊學的“大一統”學說是對周秦之變後的漢代國家秩序建構的思考。與(yu) 政治意義(yi) 上的統一與(yu) 維護中央權威不同，經學視域中的“大一統”包含貴元、正始、尊王的內(nei) 涵，更接近於(yu) 規範意義(yi) 上的國家合法性的法理建構。一方麵，“大一統”學說塑造了西漢國家秩序的神聖根基，董仲舒提出孔子作春秋，王者受命於(yu) 天和陰陽災異說，接續傳(chuan) 承古典“天道憲法”，以道統製約治統；另一方麵，以“通三統”尋求“大一統”，董仲舒以尊天道的王道為(wei) 本，通過對曆史上的製度進行損益，將王道的精神滲入政治與(yu) 社會(hui) ，從(cong) 而為(wei) 漢立法。《春秋》“大一統”學說在傳(chuan) 統國家治理中的得失，表明其寓“貶天子”於(yu) “尊王”之中的精義(yi) 在後世逐漸被遮蔽，這種傳(chuan) 統中國政治史上對於(yu) 經義(yi) 的扭曲尤其值得現代學人深刻反省。

作者簡介：孫磊，哲學博士，同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授

近年來，儒家“大一統”思想傳(chuan) 統日益受到學界的關(guan) 注，“大一統”也成為(wei) 哲學社會(hui) 科學學者使用頻率較高的詞語。從(cong) 曆史學來看，有學者論證源遠流長的“大一統”思想在中國國家治理中發揮重要作用。【1】從(cong) 政治學來看，有學者從(cong) 保全中國的政治統一意義(yi) 上理解“大一 統”，將其視為(wei) 傳(chuan) 統中國政治的最重要的遺產(chan) ，並將其視為(wei) 中華民族的文化基因。【2】當然，曆經現代文明的洗禮，學界對於(yu) “大一統”政治思想的研究也存在各種否定與(yu) 批判的聲音，例如質疑“大一統”的道統合法性與(yu) 維護虛假的統一，將“大一統”視為(wei) “東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”的專(zhuan) 製原罪。【3】上述的這些研究反映了當下中國政治思想中的不同聲音，可見儒家政治傳(chuan) 統對於(yu) 現代中國政治仍具有潛在的影響力。

然而，綜觀當下的“大一統”研究，亦可以發現學界對於(yu) 儒家政治傳(chuan) 統中“大一統”的理解仍然缺乏基本共識。這種基本共識的缺失，源於(yu) 20世紀初傳(chuan) 統經學的瓦解，其時各種西方流行的觀念進入中國思想，對“大一統”的傳(chuan) 統觀念形成了極具衝(chong) 擊力與(yu) 顛覆性的挑戰。例如，梁啟超早年在《新民叢(cong) 報》中提出，“大一統”由政治上的君主專(zhuan) 製與(yu) 文化上的意識形態專(zhuan) 製構成，由此導致中國在與(yu) 列強競爭(zheng) 中缺乏競爭(zheng) 力。盡管梁啟超晚年對此觀點有反省修正，卻也無法扭轉整個(ge) 20世紀學界主導性的“大一統專(zhuan) 製說”傾(qing) 向。【4】當然，同時期的曆史學家錢穆對作為(wei) 中國曆史精神的“大一統”有很多正麵的闡發，卻被時代的主流話語所遮蔽。【5】

“大一統”思想作為(wei) 華夏民族的文明基因，可謂源遠流長。從(cong) 司馬遷《史記·五帝本紀》對華夏民族始祖的敘述中，可以看到黃帝修德振兵、治氣教化，不僅(jin) 靠武力打敗炎帝與(yu) 蚩尤，而且以德治理天下，“撫萬(wan) 民，度四方”。《尚書(shu) ·堯典》中，帝堯以修德齊家治國，進而協和萬(wan) 邦，使天下和諧。孟子的“定於(yu) 一”體(ti) 現了儒家以王道仁政治國平天下的政治理想。然而，“大一統”思想完全融入社會(hui) 製度進而成為(wei) 國家政治改革的根本法，卻離不開漢代經學對於(yu) 國家秩序的建構。本文試圖以西漢國家治理為(wei) 中心，考察春秋公羊學視域中的“大一統”思想（以董仲舒為(wei) 主）與(yu) 國家秩序建構的關(guan) 係，探討其如何以“大一統”回應周秦之變後漢代國家秩序建構的巨大變革，以及這種回應的曆史意義(yi) 和現代啟示。通過考察《春秋》“大一統”思想與(yu) 西漢國家秩序建構之間的互動，本文旨在對中華政治文明創造性轉化的內(nei) 生性動力作進一步探討。

一、春秋公羊學視域中的“大一統”思想要旨

作為(wei) 漢代儒宗與(yu) 春秋公羊學集大成者，董仲舒的政治哲學對西漢的國家治理產(chan) 生了重大影響。董仲舒在對漢武帝的“天人三策”中提出，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。然而，對於(yu) 董仲舒政治哲學的研究，以往學者雖然對其“大一統”維護國家統一的政治意義(yi) 多表讚同，但對以天道限製君主權力的效果則多予以否定。尤其對“罷黜百家，獨尊儒術”是以批評為(wei) 主，認為(wei) 政治幹預學術、思想統一於(yu) 儒學為(wei) 漢代“大一統”專(zhuan) 製統治提供了理論支持。【6】這些研究一方麵受現代自由主義(yi) 思想的影響，認為(wei) 儒學為(wei) 漢代的君主專(zhuan) 製統治服務，而不是批判國家權力；另一方麵並沒有區分政治意義(yi) 上的“大一統”與(yu) 春秋公羊學視域中的“大一統”。因此，以下我們(men) 將對二者進行區分，以求更深刻地理解《春秋》“大一統”思想的深層內(nei) 涵。

首先，政治意義(yi) 上的“大一統”一般用來指政治上的國家統一，尤其用來解釋經曆周秦之變後的中國從(cong) 封建到郡縣製的巨大變革。例如《史記·李斯列傳(chuan) 》中載李斯對秦始皇言，“夫以秦之強，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業(ye) ，為(wei) 天下一統，此萬(wan) 世之一時也”。周朝的封建製是周天子與(yu) 諸侯的共治，其核心是周禮，天子與(yu) 諸侯間的“策名委質”類似於(yu) 雙向的權利-義(yi) 務契約，諸侯要“以藩屏周”，維護天子權威，天子則要為(wei) 政以德，嚴(yan) 格遵守周禮君臣共治的禮法，否則，如殘虐百姓的周厲王就會(hui) 被放逐。天子之外，諸侯與(yu) 卿大夫所構成的社會(hui) 則享有很高的自治權。【7】秦變封建製為(wei) 郡縣製，一統六合，固然是順應曆史大勢所趨，但其在國家治理中推崇法家主導，宣揚君主集權，以吏為(wei) 師，不行教化，結果導致行政集權的國家吞並社會(hui) ，這種極端專(zhuan) 製的集權國家必然不可長久，秦經曆短暫的二世而亡。漢承秦製以來，在國家治理中以郡縣製為(wei) 主導，強化中央集權，沿襲秦代的“以吏為(wei) 師”，崇尚嚴(yan) 苛刑罰，由此造成社會(hui) 矛盾日益尖銳，“富者勾連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書(shu) ·食貨誌》），豪強巨富與(yu) 民爭(zheng) 利者比比皆是。文景之治運用黃老之學，崇尚無為(wei) ，與(yu) 民休養(yang) 生息，但根本上無助於(yu) 社會(hui) 矛盾的化解。漢興(xing) 七十年，武帝無法沿用道家黃老之學的無為(wei) 之術，而任由社會(hui) 矛盾日益惡化，故必須對國家與(yu) 社會(hui) 治理的方針政策進行調整。一方麵，前七十年積蓄的國力財富，為(wei) 武帝開疆拓土與(yu) 王朝改製提供了強大的物質基礎。另一方麵，道家與(yu) 法家所提供的黃老刑名之術無法為(wei) 武帝改製提供治國安邦之道的理論支持，儒家則擅長於(yu) 此，由此受到國家的重視。儒家從(cong) 陸賈、賈誼到魯申公及其弟子，已經蓄積了幾代儒者的努力，一直到董仲舒，“始推陰陽，成儒者宗”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

漢代春秋公羊學的“大一統”，正是為(wei) 了回應上述曆史語境與(yu) 政治訴求，其政治意義(yi) 在於(yu) 以“尊王”支持國家統一和維護中央權威。董仲舒承繼賈誼，主張強幹弱枝，尊天子，卑諸侯，維護中央王權的集中領導和國家穩定，抵製諸侯王對中央權力的挑戰。與(yu) 秦始皇時主張封建複古的儒生淳於(yu) 越相比，漢儒顯然不是保守泥古的腐儒。但漢代分封，從(cong) 異姓王到同姓王，驕奢淫逸，利益紛爭(zheng) 不斷，徒有模仿周製的皮毛，卻失去了周禮所維係的德行共同體(ti) 的實質。董仲舒的“大一統”主張被漢武帝用來作為(wei) 治淮南獄的指導原則，他在擔任江都王相和膠西王相時也始終勸諸侯王服從(cong) 中央號令，不擅自征伐。【8】正所謂“《春秋》大一統者，六合同風，九州同貫也”（《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》），春秋公羊學“尊王”的“大一統”思想，不僅(jin) 對維護當時的國家權威和政治穩定有積極意義(yi) ，而且對後世維係超大規模的國家治理與(yu) 多民族治理的“多元一體(ti) ”意義(yi) 更加重大。中華兩(liang) 千多年文明的延續和傳(chuan) 承，“大一統”的憲製實在是功不可沒。【9】

但是，如果將漢代的“大一統”學說僅(jin) 僅(jin) 作政治意義(yi) 上“統一”的理解，則忽視了春秋公羊學“大一統”思想所蘊含的深意。“大一統”的說法最早出於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》，“大”指張大，有“推崇”之意；“統”指綱紀，東(dong) 漢公羊學大師何休解“統”為(wei) “政教之始”。《春秋》經曰“元年春王正月”，《公羊傳(chuan) 》曰“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也”（《春秋公羊傳(chuan) ·隱公卷第一》）。春秋公羊學對“大一統”內(nei) 涵的研究可謂汗牛充棟，總結其要點有三：

第一，貴元。

董仲舒將“大一統”置於(yu) 整體(ti) 的天人合一思想體(ti) 係中，其核心是“元”。“《春秋》謂一元之意。一者，萬(wan) 物之所從(cong) 始也。元者，辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自貴者始”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。元是天地萬(wan) 物的本源，從(cong) 政治哲學的視角來看，“元”是天下一統的政教文明體(ti) 合法性的源頭和根基。王者為(wei) 人道之始，王道當承天時而歸本於(yu) 元。換言之，政治必然要置於(yu) 文明根基的教化下，才具有合法性。董仲舒以仁解“元”，仁為(wei) 天之心，以禮為(wei) 治，禮為(wei) 文明之大法，由此建構的仁禮合一的“大一統”處於(yu) 生生不息的文明教化中，人才得以在政治生活中安身立命。何休在對“大一統”的《解詁》中稱，“明王者當繼天奉元，養(yang) 成萬(wan) 物”，正是闡發了董仲舒“貴元”思想的政教文明意義(yi) 。【10】

第二，正始。

在對“元年春王正月”的《春秋》經文解釋中，董仲舒著意彰顯王者當以明法守正為(wei) 大，“臣謹案春秋之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。“《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春、正之間，非曰上奉天施，而下正人，然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾”（《春秋繁露·竹林》）。11在政治哲學中，“正始”即為(wei) “正君”，以天道來規範君主的統治。這就意味著奉行王道的君主必須法天而治，而“尊王”的“大一統”國家政製必須被置於(yu) “貶天子”的“天道憲法”之下，此乃“屈民而伸君，屈君而伸天”所蘊含的深層憲製考量。以董仲舒為(wei) 代表的春秋公羊學，進一步提出以“五始”作為(wei) “大一統”國家的五層憲製結構。《春秋繁露·玉英》曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nei) 之治，五者俱正而化大行。”“元-天-王-諸侯-境內(nei) 之治”所代表的“五始”構成了“大一統”國家政製的五層憲製結構，王所代表的治統權力被納入“元、天”所構成的道統下加以規範。何休對此進一步闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得其位，故先言正月，而後言即位。政不由王出，則不得為(wei) 政，故先言王，而後言正月也。王者不承天以製號令，則無法，故先言春，而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而後言春。五者同日並見，相須成體(ti) ，乃天人之大本，萬(wan) 物之所係，不可不察也。”【10】何休把董仲舒作為(wei) “大一統”五層憲製結構的“五始”內(nei) 涵更加透徹地揭示出來，元是根本的合法性所在，王必須承天製號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，春秋公羊學將政治置於(yu) 天地萬(wan) 物的世界中，賦予政治以超越的根基（“元”），這種超越性又通過國家政製中的製度建構得以實現。

第三，尊王。

春秋公羊學中的“尊王”在於(yu) 張大“王綱”。董仲舒闡發《春秋》意旨，貶諸侯大夫之專(zhuan) 擅，批評大夫僭諸侯、諸侯僭天子，伸張天子之權威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張大其善行（如齊桓晉文）。當然，“尊王”在其所處的君主製時代，董仲舒的現實考量必然落實為(wei) “尊君”，如“民不可一日無君”，“君者民之心，民者君之體(ti) ”（《春秋繁露·玉杯》），君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的大權和至高權威，尤其體(ti) 現為(wei) “屈民而伸君”（《春秋繁露·奉本》），使民服從(cong) 君，防止民犯上作亂(luan) 。君臣之權、上下之禮構成君主政治中“王綱”的重要組成部分。然而，春秋公羊學的“大一統”思想還隱含著另一更高意旨，即規範限製君權的“貶天子”。秦製的最大危害就是無法限製君主的權力，秦始皇僭用“三皇五帝”中的“皇”與(yu) “帝”，自封始皇，獨享“朕”的稱號，廢郊祭而不尊天，廢諡號而不尊史，致使周禮“貶天子”的禮治對君主權力的規範限製作用失效。漢代春秋公羊學重質，主張以質救文，作為(wei) 公羊學大家的董仲舒在對《春秋》的闡釋中時時不忘“貶天子”。據司馬遷記載，“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣’”。（《史記·太史公自序》）可見董仲舒公羊學除了伸張“退諸侯，討大夫”的“尊王”之外，更有“貶天子”以規範限製君主權力的良苦用心。隻是出於(yu) 對統治者權力的敬畏，“世愈近而言愈謹”（《春秋繁露·楚莊王第一》），“貶天子”多以隱微的言語來表達，甚至在後來的春秋公羊學中，多有非常異議可怪之論。

綜上，春秋公羊學視域中的“大一統”思想蘊含貴元、正始與(yu) 尊王的深意，其絕不能僅(jin) 僅(jin) 作政治意義(yi) 上的“統一”和維護中央權威的理解，而更接近於(yu) 規範意義(yi) 上的國家合法性的法理建構。這種建構包括兩(liang) 方麵：一方麵體(ti) 現為(wei) 天道與(yu) 道統的國家秩序的神聖根基（一統於(yu) 天，一統於(yu) 道），另一方麵體(ti) 現為(wei) 正統與(yu) 新統的國家秩序的製度變革（一統於(yu) 正，一統於(yu) 新）。當漢武帝采納董仲舒的《天人三策》，實行尊經改製，春秋公羊學更是獲得了國家意識形態的支持，成為(wei) 國家變革改製的根本法。

二、“大一統”與(yu) 西漢國家秩序的神聖根基

中國傳(chuan) 統政治秩序的精神根基無不訴諸天道，天道代表最高最神聖的合法性。在先秦政治中，“天”是最高神明。《尚書(shu) 》中的“天”與(yu) “上帝”幾乎同義(yi) ，但指向兩(liang) 種宗教趨向：一種是超越性的神學宗教，其典型是商書(shu) 中的天帝觀，天具有主宰人世的神格化色彩；另一種是理性化的倫(lun) 理宗教，其典型是周書(shu) （周公）的天命觀，天具有高度人格化色彩，呈現為(wei) 德性化的天。天命靡常，君主必須以德配天，敬天保民。【12】 隨著春秋時期禮崩樂(le) 壞，戰國時期以武力征伐天下，君主和百姓的天道信仰日益衰落。從(cong) 荀子《天論》中，可以看到天已不再被信仰，“治亂(luan) 非天也”，天外在於(yu) 人，毫不足畏。天不再神聖，君主則成為(wei) 最高的權力主宰者，“君人者隆禮尊賢而王”（《荀子·大略》），禮的根本權威性在於(yu) 君主，雖然也要求君主行王道，但卻沒有任何根本法可以限製君主。由此可以理解，荀子的兩(liang) 位高足——韓非和李斯，為(wei) 何都走向極端國家主義(yi) 的法家而支持秦製。麵對天道信仰衰落，董仲舒深諳國家憲製隻強調“尊君”一端的危害，他繼承《尚書(shu) 》中兩(liang) 種“天”的宗教，將其與(yu) 春秋公羊學貴元重始的精神結合，並摻以當時流行的陰陽五行說與(yu) 災異說，由此來闡發春秋公羊學“貶天子”的微言，重塑漢代國家秩序的神聖根基。

首先，孔子作《春秋》說是公羊學“貶天子”主張的重要支柱。孔子何以作《春秋》？三代以上，聖王治世，治教合一；三代以下，君主治世，治教分離。孟子曰，“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然後春秋作”（《孟子·離婁》），“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子俱”（《孟子·滕文公》）。在公羊學中，《春秋》顯然不隻是魯國的編年史，而是孔子以此來“貶天子，退諸侯，撥亂(luan) 世，反諸正”的經世大法。《春秋》本天子之事，舊有王朝治亂(luan) 興(xing) 衰之王官學，然而，後世君主有位而無大德，孔子有大德而無王位，公羊學發揮孔子作《春秋》說，以孔子為(wei) “素王”，【13】以《春秋》為(wei) 大法，旨在對現實中的君主權力進行教化和製約。董仲舒認為(wei) ，孔子“西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) ”，孔子曰“吾因其行事，而加乎王心焉，以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明”（《春秋繁露·俞序》），實則以孔子為(wei) “素王”，托《春秋》以改製。孔子為(wei) 何能作《春秋》，董仲舒將其追溯到天。天道微渺，誰能理解天意？惟有聖人。“天令之謂命，命非聖人不行”，“聖人法天立道”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。由此，在“天-君-民”的治統架構之外，“天-聖人-民”則形成道統架構，聖人知天，以天意為(wei) 君主立法，以天意教化百姓。《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) 君主與(yu) 聖人之間關(guan) 係的隱微表達，實欲將君主的治統置於(yu) 聖人解釋天道所形成的道統之下。【14】聖人對天道的解釋並非訴諸玄理空言，而是通過解釋《春秋》中前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，從(cong) 而將抽象的天道訴諸與(yu) 人事相關(guan) 的具體(ti) 禮樂(le) 製度。這就構成了對“天道憲法”的一種政治哲學意義(yi) 上的高級解釋學，其本身體(ti) 現為(wei) 對人道的教化。

其次，春秋公羊學“貶天子”思想的重要體(ti) 現之一是“王者受命於(yu) 天”說。考察統治者的權力來源，即統治者權力合法性的基礎，是政治學的核心問題。在中國政治傳(chuan) 統中，《詩經》與(yu) 《尚書(shu) 》保留了大量統治者權力來自於(yu) 天的思想，《孟子》一書(shu) 多處征引，並予以闡發。如舜有天下是“天與(yu) 之”，“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下”（《孟子·萬(wan) 章》）；又如“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”《孟子·梁惠王》。董仲舒在《春秋繁露》中反複強調受命而王，更進一步使“王者受命於(yu) 天”神聖化，成為(wei) 曆代統治者權力合法性的基礎。在董仲舒看來，天是一切神聖性的源泉，“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），天是倫(lun) 理性的天，“仁之美者在天，天，仁也”。天子受命於(yu) 天，即為(wei) “天之子”，在享有至高榮耀的同時，必須對天保持敬畏。董仲舒兩(liang) 次引用孔子的原話，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言”（《春秋繁露·郊語》），以《春秋》“亡國五十有餘(yu) ，皆不事畏者也”（《春秋繁露·順命》），警戒君主不要沉迷於(yu) “天子”之位的榮耀感，更要認識其責任與(yu) 使命。當然，對統治者的警戒，必須訴諸“天命靡常”的古老傳(chuan) 統。在董仲舒筆下，其呈現為(wei) “故其德足以安樂(le) 民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之……王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）。他還繼承了孟子關(guan) 於(yu) 湯武革命的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進一步捍衛古老的“天道憲法”所蘊含的革命權。

此外，春秋公羊學“貶天子”思想的另一重要體(ti) 現為(wei) 運用災異說，通過神格化的天懲戒失道的君主。陰陽災異說是戰國到秦漢所流行的學說，在《易傳(chuan) 》《呂氏春秋》中多有涉及。董仲舒用儒家思想對此進行改造，目的是以神道設教，建構一種廣為(wei) 眾(zhong) 人所接受的政治神學。學者對此多與(yu) 西方政教關(guan) 係進行對比，認為(wei) 儒家的天不是超越性的，儒生也無法像西方牧師一樣組成有組織的教會(hui) ，形成對王權強有力的限製。【15】這種觀點體(ti) 現了現代學人對於(yu) 傳(chuan) 統儒教的法理意義(yi) 缺少深層體(ti) 認。與(yu) 西方政教關(guan) 係相比，中國人對天的信仰相當於(yu) 西方人對上帝的信仰，天包含神格化與(yu) 人格化的兩(liang) 麵，因而儒教也具有神學宗教與(yu) 理性宗教的兩(liang) 麵。《易傳(chuan) 》所說的“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，是中國人信仰的神道。這種對天道的信仰始終與(yu) 人道相通，而不是超越人道。具體(ti) 就董仲舒的陰陽災異論而言，漢武帝在“天人三策”中問及“三代受命，其符安在”，“災異之變，何緣而起”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），君主對於(yu) 天命與(yu) 符瑞災異的關(guan) 聯格外關(guan) 注，可見當時社會(hui) 災異說的信仰具有神學宗教所要求的廣泛社會(hui) 基礎。董仲舒則借此將君主引向儒家的王道，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。災異呈現為(wei) “失道—災—不自省—異—不知變—傷(shang) 敗”六個(ge) 階段，凸顯了儒家的“天心之仁愛”與(yu) “強勉行道”，這不正是周公反複叮嚀君主的“無逸”（《尚書(shu) ·無逸》）精神的體(ti) 現嗎？“天作孽，猶可違，自作孽，不可逭”（《尚書(shu) ·太甲》），“獲罪於(yu) 天，無所禱矣”（《論語·八佾》），“永言配命，自求多福”（《詩經·大雅·文王》），由此來看，董仲舒災異說的本旨仍然是儒家的天命觀，以天命天道教化和規諫君主行仁政德教。災異說實為(wei) 對“天道憲法”的另一種政治神學意義(yi) 上的高級解釋學。因此，董仲舒傳(chuan) 承了《尚書(shu) 》中超越性的神學宗教和理性化的倫(lun) 理宗教兩(liang) 端，以此建構國家秩序的精神根基，賦予天以神格化和人格化的雙重色彩，使之成為(wei) 限製君主權力的根本法。

始於(yu) 董仲舒的儒家天道說彰顯了《春秋》之為(wei) 天地之“常經”的最高法意義(yi) ，對漢代政治產(chan) 生了深刻影響。漢儒與(yu) 君主權力的鬥爭(zheng) 盡管迂回曲折，卻始終沒有放棄對於(yu) “天道憲法”的解釋權。就受命說來看，董仲舒的後學在西漢後期將其推向“天下乃天下人之天下，非一人之天下”（《漢書(shu) ·穀永杜鄴傳(chuan) 》），“天命所授者博，非獨一姓”（《漢書(shu) ·劉向傳(chuan) 》），甚至出現“漢家堯後，有傳(chuan) 國之運”（《漢書(shu) ·眭弘傳(chuan) 》）的禪讓說，以此推動當時危機重重的社會(hui) 改革。此番言論為(wei) 君主所不喜，眭弘等儒生因此伏誅，卻也無法掩蓋西漢晚年國運的衰頹，“天命流轉”的古老“天道憲法”依然為(wei) 當時諸多士人所信守。再論災異說，一部漢代災異說的曆史就是一部儒生與(yu) 政治權力的鬥爭(zheng) 史，董仲舒為(wei) 人廉直，好言災異，不像公孫弘曲學阿世，結果縱有王佐之才，亦不得重用，幾遭貶黜，因遼東(dong) 高廟災一事，幾乎遭遇殺身之禍，從(cong) 此不敢複言災異。“仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放”（《漢書(shu) ·李尋傳(chuan) 》）。然而，災異說潛在的問題在於(yu) 其解釋的效果取決(jue) 於(yu) 儒生的德行。災異解釋靈活、充滿權變，但在參與(yu) 現實政治的儒生中，既有嚴(yan) 守經權界限如董仲舒一般的醇儒，也有以曲學阿世獲得當權者賞識的小人儒，如錢穆所言：“朝之正臣，得以災異警其君，使黜邪佞，而朝之邪臣，亦得以災異動其君，使戮忠正。”【16】災異說的本來目的是“貶天子”，使天子自省其治國之咎，後來卻因天子之尊以災異策免丞相三公，甚至逼丞相自殺。此舉(ju) 完全失去了災異說“貶天子”的本旨，而淪為(wei) 政治鬥爭(zheng) 的工具。作為(wei) “天道憲法”高級解釋學的災異政治神學逐漸失之於(yu) 荒誕，從(cong) 而喪(sang) 失其神聖性。【17】

就春秋公羊學“天道憲法”思想的後世影響來看，陰陽災異說的政治神學對現實政治的影響越來越小，以德教為(wei) 核心的政治哲學則通過道統對治統的製約而成為(wei) 儒家“貶天子”的主要路徑。拋開今古文經學間的意見紛爭(zheng) ，孔子作《春秋》的“素王”說為(wei) 承載中華政教文明的道統製約君主權力的治統提供了最有力的支持。聖人與(yu) 君主，代表了在理論上同為(wei) “天之子”的兩(liang) 種權力，聖人以其大德通天道，以對天道的解釋訴諸曆史評判，為(wei) 君主立法；君主受命於(yu) 天，當謹遵天道，遵守聖人對“天道憲法”的解釋。“天道憲法”所形成的道統製約治統的理念，構成了傳(chuan) 統中國國家秩序的精神根基和根本大法。

三、“大一統”與(yu) 西漢國家秩序的製度變革

在漢代春秋公羊學中，要規範統治者權力必須將作為(wei) 國家秩序精神根基的“天道憲法”貫徹到一整套製度設計中。董仲舒在“天人三策”中提出的諸多改製思路被漢武帝采納，其思想多被後來的經學家吸收和改造，成為(wei) 兩(liang) 漢製度變革的理論依據，這在《鹽鐵論》和《白虎通》中有充分體(ti) 現。董仲舒“大一統”思想的貢獻尤在於(yu) 通過闡發春秋公羊學“通三統”的意旨，論證漢王朝應如何在對曆史上的王朝製度進行損益的基礎上實現製度變革，以“通三統”尋求真正的“大一統”。

“三統”說源於(yu) 孔子，漢代公羊學則對其有不同的解釋，董仲舒的“通三統”思想主要體(ti) 現為(wei) 《春秋》為(wei) 漢立法。首先，他提出了天道之下王道的永恒性，以王道作為(wei) 漢王朝統治的正當性。“道之大原出於(yu) 天，天不變道亦不變”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），三代禮樂(le) 不同，但王道的大綱“人倫(lun) 道理，政治教化、習(xi) 俗文義(yi) 盡如故，故王者有改製之名，無易道之實”（《春秋繁露·楚莊王》）。因此，漢朝統治的正當性不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 革命，最終還必須體(ti) 現在遵循法天的王道，這是秦亡漢興(xing) 的終極法理。其次，董仲舒強調新王必改製。孔子曰，“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為(wei) 政》）。董仲舒據此對夏商周三代製度損益進行了詳細的闡釋，“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下……故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋”（《春秋繁露·三代改製質文》）。董仲舒如此解釋的目的有二：其一，漢承周統，而非秦統。孔子作春秋，是因為(wei) 周道衰微，漢作新王，受命代周必改製以應天，漢道是對周道的揚棄。秦因為(wei) 改製易道，不為(wei) “通三統”的一王之法。其二，漢改製必“存二王之後”，其從(cong) 《春秋》直接得出的含義(yi) 為(wei) ：新王受命後，必封前兩(liang) 朝後裔為(wei) 大國，允許二王之後在其封國內(nei) 保留舊有的正朔與(yu) 製度，以備新王取用。而由於(yu) 漢作新王，成為(wei) 一王統，漢之前的殷與(yu) 周則一起與(yu) 漢構成“三統”，原來夏商周“三統”中的夏則不再成為(wei) 一統，故曰“絀夏、親(qin) 周、故宋”。【18】

“通三統”思想的核心在於(yu) 以一以貫之的王道去“通”三統，其所強調的“存二王之後”也並非刻板地將曆史上的兩(liang) 個(ge) 王朝製度保存下來，而是要表明當今的天下並非一家一姓之製，統治者當以開放包容的文化精神處理現實政治與(yu) 曆史文化遺產(chan) 的關(guan) 係，於(yu) “通三統”中形成當今的“大一統”。故《白虎通》曰：“王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百裏，使得服其王色，行其禮樂(le) ，永事先祖。”（《白虎通疏證·三正》）天子與(yu) 二王所構成的三統並存，充分體(ti) 現了以“通三統”所蘊含的規範法理來限製現實王權的憲製考量。

在“通三統”的基礎上，董仲舒以文質再複來解釋三代改製，發揮孔子“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》）的文質之道，其主要觀點是夏尚忠、殷尚敬、周尚文，漢繼承周朝，應以夏之忠對周之文進行損益，強調以寬厚仁愛和節儉(jian) 質樸的質來糾正漢王室功卿的驕奢虛文。【19】由此來看，王者作新王，固然要改正朔，易服色，製禮樂(le) ，但不過是新耳目而已，董仲舒最重視的仍然是禮樂(le) 背後的仁質。子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉；樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉。”（《論語·陽貨》）孔子以仁之質救周之文，董仲舒的改製說何嚐不是對孔子以質救文精神的傳(chuan) 承。董仲舒提出三代改製文質說，是對當時國家製度改革的總體(ti) 趨勢的判斷。漢承秦弊，秦弊又是周文之弊的延續，文勝質則史，革秦之命以後的漢如何麵對周文疲敝與(yu) 秦律嚴(yan) 苛，重建國家善治秩序？董仲舒在對策中建議武帝必須要改革，“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於(yu) 當更化而不更化也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。董仲舒的目的不是“複古”，而是“更化”，他提出許多具體(ti) 的製度改革，如：學校製度，興(xing) 太學以養(yang) 士，以養(yang) 士用賢來治吏；社會(hui) 治理製度，行教化，舉(ju) 孝廉；法律製度，以《春秋》大義(yi) 決(jue) 獄；經濟製度，勿與(yu) 民爭(zheng) 利，反對鹽鐵官辦，對貧富進行“調均”；等等。董仲舒改製的特點是“以質救文”，去除浮華豪奢的虛文，注重改善實際的民生，以重學和崇賢醇化社會(hui) 風俗，真正彰顯儒家以“民本”之道為(wei) 經、以改製為(wei) 權的與(yu) “時”俱進的經世智慧。

以天道規範王道從(cong) 而為(wei) 君主立法，必須通過根本的國家製度設計來實現。董仲舒尤為(wei) 重視作為(wei) 國家祭祀製度的郊祭與(yu) 宗廟之禮，對其內(nei) 涵有深刻闡發。【20】周公製郊社之禮，尊後稷為(wei) 祖先，以祖配天。《禮記·中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎!”然而，經曆春秋戰國的禮崩樂(le) 壞，其義(yi) 已難明。董仲舒申發郊祭與(yu) 宗廟之禮的大義(yi) ，體(ti) 現為(wei) ：其一，王者為(wei) 天之子，必須敬天畏天，此為(wei) 天子之禮，“天子號天之子也，奈何受為(wei) 天子之號而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異於(yu) 人之不可不食父”，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。因此，天子在每年年初舉(ju) 行郊祭，取其先貴之義(yi) 和尊天之道。其二，郊祭之禮高於(yu) 宗廟之禮，敬天高於(yu) 法祖。“《春秋》之義(yi) ，國有大喪(sang) 者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪(sang) 廢事天地之禮也”（《春秋繁露·郊義(yi) 》），由此儒家以“尊尊”抑“親(qin) 親(qin) ”，以天子之政治責任高於(yu) 宗族之孝道，天下大公高於(yu) 宗族之私。其三，祭祀之禮重誠敬之心，“不欲多而欲潔清，不貪數而欲恭敬。君子之祭也，躬親(qin) 之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之”（《春秋繁露·祭義(yi) 》）。針對郊祭之禮不明，董仲舒引《論語》“天之曆數在爾躬”，主張君主內(nei) 反於(yu) 心，察身以知天。周宣王畏天以自省，得以中興(xing) ，秦廢郊祭之禮，獲罪於(yu) 天，未能得天福。以此為(wei) 鑒，董仲舒以國家祭祀的禮製來規範約束君主，從(cong) 而將君主的治統納入“天道-王道”的道統之下來監督。【21】

考察董仲舒的改製說對於(yu) 漢代政治的影響，可見儒家以德教為(wei) 核心的理想王道與(yu) 漢代統治者“霸王道雜之”的現實政治實踐之間的距離。司馬遷概括漢武帝的主要功績為(wei) “漢興(xing) 五世，隆在建元，外攘夷狄，內(nei) 修法度，封禪，改正朔，易服色”（《史記·太史公自序》）。武帝一朝致力於(yu) “出師征伐”，其連續出征匈奴，為(wei) 董仲舒所反對。【22】其表麵尊儒，設五經博士，實際多用“習(xi) 文法吏事，緣飾以儒術”的公孫弘、主父偃之流。其表麵尊董仲舒以“春秋決(jue) 獄”，實際多用張湯、杜周之類的酷吏來斷獄。作為(wei) 天子之禮的郊禮在武帝一朝中一直被君主求神仙信方術的混亂(luan) 所遮蔽。觀《漢書(shu) ·郊祀誌》，內(nei) 多欲外好施仁義(yi) 的武帝終其朝以神仙方術為(wei) 禮，董仲舒批評君王郊祭中尊百神而不尊天可謂對其隱微的諷刺。武帝一朝律令之嚴(yan) 苛，與(yu) 董仲舒所言的“任德而不任刑”相悖。然而，我們(men) 不能以此否定春秋公羊學的根本法意義(yi) ，以法立國、以儒文明的“儒法共治”已成為(wei) 漢代的基本國策。社會(hui) 崇儒的風氣日漸，畢竟對秦製有所更化。武帝之後昭宣之朝賢良文學興(xing) 盛，多捍衛董仲舒的改製說，以抵製國家集權對於(yu) 社會(hui) 自治的侵蝕。錢穆曾指出，“兩(liang) 漢人才皆從(cong) 地方自治出”，地方自治重學校教育，學者多從(cong) 基層開始曆練，經察舉(ju) 而選賢，“宜乎兩(liang) 漢吏治之美，冠絕後世”。【23】由此可見，董仲舒的改製說雖不能真正為(wei) 武帝所用，但終究得以教化培育士君子階層，以王道道統形成對統治者治統的製約，遂成為(wei) 後世政治中“貶天子”的主要途徑。

四、《春秋》“大一統”與(yu) 傳(chuan) 統國家治理的得失

通過重釋春秋公羊學“大一統”學說所蘊含的貴元、正始、尊王的內(nei) 涵，及其在西漢國家秩序建構中如何塑造國家秩序的神聖根基和影響國家秩序的製度變革，可以清楚地看到經學視域中的“大一統”學說的內(nei) 涵要遠遠超過政治意義(yi) 上主張“尊王”的“大一統”。在春秋公羊學中，“大一統”所要求的尊王與(yu) 限權是內(nei) 在統一的，限製君權的“貶天子”實內(nei) 置於(yu) “大一統”的“尊王”維度所蘊含的深意中。而且，根據春秋公羊學貴元重始的精神，統治者作為(wei) “天之子”必須法天道自我教化以及教化百姓，“大一統”的製度變革必須以尊天道的王道為(wei) 本，通過對曆史上的製度進行損益，以開放包容的心態將王道的精神滲入政治與(yu) 社會(hui) 。這才是作為(wei) “漢帝國設計師”【24】的董仲舒“大一統”學說的要旨。漢代國家治理基本上在董仲舒開啟的“大一統”學說中展開，無論是受命禪讓還是陰陽災異，其總體(ti) 上都致力於(yu) 捍衛“天道憲法”的神聖性，以此來規範限製現實中的君主權力。而以天道約束君主又必須通過具體(ti) 的國家製度來實現，漢儒製定的郊廟之禮、明堂之議無不致力於(yu) 此。通過法天道而行王道，漢儒以理想的王道來規範教化君主行仁政，如以經義(yi) 決(jue) 獄、援禮入法化解法家的嚴(yan) 苛之治，以選賢能舉(ju) 孝廉醇化地方風俗，促進良善治理秩序的形成。

然而，任何政治理想在現實政治中都要不斷與(yu) 權力鬥爭(zheng) 、磨合，甚至妥協，如果政治實踐喪(sang) 失了這種中庸的實踐智慧，則必然會(hui) 將政治理想變成僵化的王道。武帝之後，昭宣時代基本繼承武帝改製的方針，經學的興(xing) 盛為(wei) 國家提供了更多通經致用的人才，宣帝言“霸王道雜之”最能體(ti) 現當時經學的智慧。但西漢晚期經學日益偏離這種實踐智慧，元帝好儒，受儒者王吉貢禹影響，“純任德教，用周政”，引出禪讓和托古改製運動，最終以王莽改製的鬧劇結束。對此，東(dong) 漢桓譚評論道：“事事效古，美先聖製度，而不知己之不能行其事，釋近趨遠，所尚非務，故以高義(yi) ，退至廢亂(luan) 。”西漢晚期儒學士大夫階層的“不知大體(ti) ”最終導致王莽改製這樣的道德理想主義(yi) 悲劇。【25】然而東(dong) 漢光武中興(xing) ，既鄙視以《周禮》古製來改製，又忌諱董仲舒關(guan) 於(yu) 孔子作《春秋》與(yu) “通三統”而“大一統”的思想，隻本“霸王道雜之”，卻失去了經學本身的深層理據，故不可以長久立。兩(liang) 漢之後，隨著經史的斷裂，經學的深層理據日益被遮蔽。即使在體(ti) 現盛唐政治的《貞觀政要》中，也仍然是缺乏經學思想指引的“霸王道雜之”，以曆史行“霸道”，以經學行“王道”。然經史斷裂，“王道”必然因其僵化而不能在現實政治中落實。至宋代，經與(yu) 史進一步斷裂，朱子與(yu) 陳亮的“王霸之辨”即為(wei) 明證。經學重孔孟之教的“人道”，而不重視以周孔為(wei) 核心的漢春秋學的“王道”，致使政治中重視道德教化，而輕視王者之治，道德理想主義(yi) 的悲劇一再重演。【26】直到晚清，經史之間的斷裂以學術上的今古文之爭(zheng) 呈現，章學誠的“六經皆史”與(yu) 康有為(wei) 的“六經注我”各走極端，最終導致經學的瓦解，而經學中的“王道”、春秋公羊學寓“貶天子”於(yu) “尊王”的“大一統”精義(yi) 則日益晦暗不明。

以上從(cong) 經史斷裂的視角簡單地審視了兩(liang) 漢及後世道統與(yu) 治統之間的政教演變，旨在指出春秋公羊學的“大一統”學說建立在“經史合參”的先秦六經傳(chuan) 統之上，後世經史的斷裂則導致了道統與(yu) 治統間關(guan) 係逐漸偏離先秦的“王道”，因此才會(hui) 出現將經學意義(yi) 上的“大一統”等同於(yu) 政治意義(yi) 上的“統一”。惜乎儒術獨尊之後，經學成為(wei) 統治者的意識形態，官方儒者逐漸強化“尊君”一端，而弱化“貶天子”一端。東(dong) 漢班固在《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》中引《太史公自序》，將司馬遷的原文改為(wei) “貶諸侯，討大夫”，刪去原文中的“貶天子”。【27】何休的《公羊傳(chuan) 》解詁強調“君天同尊”“誅不加上”，君主無論如何胡作非為(wei) ，卑下都不能以天命誅之。何休的公羊新說實際上刪削了《公羊傳(chuan) 》中的“天子僭天”思想。【28】對此，熊十力亦認為(wei) ：“韓非之說用於(yu) 呂政，流毒甚遠。董子、史公在漢代皆欲矯其弊。董子作《春秋繁露》，張《公羊》義(yi) ，以闡發民主思想。史公為(wei) 《史記》，亦稱《公羊》，並鑒於(yu) 韓非毀百家語而集矢儒俠(xia) 為(wei) 最甚，於(yu) 是尊孔子為(wei) 世家，立仲尼弟子列傳(chuan) ，孟子、荀卿皆有傳(chuan) ，定孔子為(wei) 一尊，示儒家為(wei) 正統，與(yu) 董子主張同也。”【29】

由此可見，董仲舒公羊學“貶天子”的思想，容易被後世維護君主意識形態獨大的儒者所掩蓋，從(cong) 而遮蔽了作為(wei) “天道憲法”解釋學的公羊學思想精義(yi) 。後世統治者單方麵宣揚君尊臣卑、貴賤有等，無疑是秦製意識形態的延續，實有悖於(yu) 封建製下“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的禮治精神。《春秋》“大一統”中的“尊王”是在規範法理意義(yi) 上的尊重天子權威，是符合君臣共治天下倫(lun) 理的“尊尊”，但後世政治意識形態多將“尊王”變成“尊君”，將“尊尊”變成“尊卑”，致使“大一統”愈來愈帶有專(zhuan) 製色彩，這種傳(chuan) 統中國政治史上對經義(yi) 的扭曲尤其值得現代學人深刻反省。

注釋
 
1 王震中：《論源遠流長的“大一統”思想觀念》，《光明日報》2019年6月10日；卜憲群：《談我國曆史上的“大一統”思想與國家治理》，《中國史研究》2018 年第 2 期。
 
2 林尚立：《大一統與共和：中國現代政治的緣起》，《複旦政治學評論》第十六輯；楊光斌：《以中國為方法的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。
 
3 林毅：《“變中求統”：大一統政治思想研究中的語境與邏輯問題》，《政治學研究》2020年第2期。
 
4 參見梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第51-67頁。
 
5 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社2016年版，第24-27頁。
 
6 徐複觀：《兩漢思想史》第二冊，華東師範大學出版社2001年版，第182-184頁。周桂鈿：《秦漢思想史》（上），福建教育出版社2015年版，第178-181頁。
 
7 參見姚中秋：《華夏治理秩序史·封建》下冊，海南出版社2012年版，第623-636頁；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，商務印書館2018年版，第12頁。
 
8 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海人民出版社2017年版，第175頁。
 
9 蘇力對政治意義上的“大一統”有精彩的闡發。參見蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社2018年版。
 
10  何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學出版社1999年版，第6、10頁。
 
11 本文《春秋繁露》引文和釋義均引自蘇輿撰：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局1992年版。以下同。
 
12 參見陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第175-201頁。
 
13 “素”本義是空，錢穆稱“素王”為“無冕的王者”，以孔子為“素王”，承接王官學，開創百家言，目的是將對現實王朝的褒貶蘊藏於“理想憲法”中。參見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2010年版，第272-274頁。
 
14 陳明對此有精彩的論述，“董仲舒清楚，天子的時代是回不去了，能做的是把天子概念所蘊含的宗教信仰，對天的虔敬經由聖人的角色承接下來，注入實際的政治運作”。參見陳明：《帝國的政治哲學：春秋繁露的思想結構與曆史意義》，《政治思想史》2019年第2期。
 
15 費孝通：《皇權與紳權》，《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第294頁。
 
16 錢穆：《秦漢史》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第238頁。
 
17 關於漢代以及後世災異與政治之間詳細的曆史探討，可參見陳侃理：《儒學、數術與政治》，北京大學出版社2015年版。
 
18 參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》（上），第257頁。錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第271-272頁。錢穆對公羊家理論的矛盾之處亦有批判，認為五德終始和三統循環皆“荒誕無情實”，另就孔子為新王之統還是漢為新王之統的理論矛盾，公羊家隻能解釋為“《春秋》為漢製法”。參見錢穆：《秦漢史》，第133頁。
 
19 董仲舒的三代改製文質說非常複雜，詳細討論可參見陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局2011年版，第190-198頁。
 
20 康有為稱“董子言郊事至詳明。其義皆以事天，未嚐以事地”。參見康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》（第二集），中國人民大學出版社2007年版，第352頁。
 
21 有學者在解釋董仲舒的郊祀論時，認為董仲舒凸顯德行與教化的力量，以教化來息滅災害，其實是將“依法治國”改為“以德治國”。參見深川真樹：《試探〈春秋繁露〉的郊祀論》，《中州學刊》2019年第6期。這種觀點持論偏頗，因為作為國家祭祀製度的郊祀禮本身就是憲製大法，德性教化是通過國家大法彰顯出來的，而不存在用德治替代法治的問題。此觀點在當今社會對德治與法治的理解中仍然非常普遍，漢代經學的研究應當對此予以糾正。
 
22 《漢書·匈奴傳》：“仲舒親見四世之事，猶複欲守舊文，頗增其約……義動君子，利動貪人，如匈奴者，非可以仁義說也，獨可說以厚利，結之於天耳。故與之厚利以沒其意，與盟於天以堅其約，質其愛子以累其心，匈奴雖欲展轉，奈失重利何，奈欺上天何，奈殺愛子何!夫賦斂行賂不足以當三軍之費，城郭之固無以異於貞士之約，而使邊城守境之民父兄緩帶，稚子咽哺，胡馬不窺於長城，而羽檄不行於中國，不亦便於天下乎!”
 
23 錢穆：《政學私言》，九州出版社2010年版，第42頁。
 
24 參見馬勇：《帝國設計師》，東方出版社2015年版。
 
25 參見陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第377頁。
 
26 參見錢穆：《兩漢經學今古文平議》，第286-294頁。
 
27 參見張文江：《史記太史公自序講記》，上海文藝出版社2015年版，第94頁。
 
28 詳見李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，第215-218頁。關於“天子僭天”的文辭是否出現在《公羊傳》中，學界存有疑義，但何休的《公羊傳》思想與董仲舒有差異則為學界公認。其重要差異即在於董仲舒以天道限製君主權力，何休《公羊傳》對此並無發揮。參見劉家和：《史學、經學與思想》，北京師範大學出版社2005年版，第373-374頁；曾亦、郭曉東：《春秋公羊學史》（上），第237-239頁。
 
29 熊十力：《韓非子評論與友人論張江陵》，上海書店出版社2007年版，第90頁。