治道古今

——儒家治道傳(chuan) 統與(yu) 現代國家治理之道

作者：孫磊[①]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國政治學》2020第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月三十日甲子

          耶穌2020年7月20日

[內(nei) 容提要]儒家治道傳(chuan) 統立足於(yu) 中華文明，蘊含豐(feng) 富的治理價(jia) 值與(yu) 治理經驗，然而在國內(nei) 有關(guan) 治理的政治科學主流研究中，儒家治道資源往往不受重視。當今中國國家治理理論研究應該突破工具理性主導的研究範式，要提防西方治理理論背後所掩藏的新自由主義(yi) 陷阱與(yu) “西方中心主義(yi) ”的敘事邏輯。儒家治道傳(chuan) 統內(nei) 涵豐(feng) 富：天道信仰的治理精神，民為(wei) 邦本的治理目標，禮樂(le) 刑政的治理製度，君子之治的治理主體(ti) 。但隻有通過與(yu) 現代國家治理對話，不斷豐(feng) 富其內(nei) 涵，以天道化人道，以民本化民主，以禮樂(le) 化刑政，以君子化公民，才能實現創造性的轉化，適應國家治理現代化的需要。

[關(guan) 鍵詞]儒家；治道；治理；民本；民主

人類社會(hui) 發展至今，東(dong) 西方社會(hui) 都致力於(yu) 尋求建立優(you) 良的政治秩序，此乃政治之本義(yi) 。由於(yu) 曆史文化傳(chuan) 統和社會(hui) 結構存在差異，不同社會(hui) 所理解的優(you) 良政治秩序都有所不同。現代西方治理革命在世界範圍內(nei) 推動了政治由統治向治理的轉變，對中國的國家治理現代化產(chan) 生了很大影響。然而對於(yu) 其中所包含的深層次的治理價(jia) 值以及治理方式，中國並不能直接援引，而必須立足於(yu) 中華文明，對其進行批判式的吸收。儒家治道傳(chuan) 統立足於(yu) 中華文明，蘊含豐(feng) 富的治理價(jia) 值與(yu) 治理經驗，但其必須經過創造性轉化，不斷豐(feng) 富內(nei) 涵，並與(yu) 現代西方治理對話，才能適應國家治理現代化的需要。國內(nei) 政治科學研究的主流在研究國家治理時，往往忽視儒家治道傳(chuan) 統對現代國家治理的作用與(yu) 價(jia) 值，而研究儒家政治傳(chuan) 統的學者往往不能很好地考察現代西方治理的利弊，因而不能對儒家治道傳(chuan) 統進行與(yu) 時俱進的創造性闡釋。

本文試圖通過闡釋儒家治道傳(chuan) 統的內(nei) 涵及其現代轉化，探求其在現代中國國家治理中的意義(yi) 與(yu) 作用。第一部分將考察西方治理研究的趨勢，以及受此影響的中國國家治理研究所存在的問題，由此闡明研究中國治道傳(chuan) 統對於(yu) 現代中國國家治理研究的必要性；第二部分將考察曆史上儒家治道傳(chuan) 統的形成，以及構成其主體(ti) 的“道統”與(yu) “治統”之間的關(guan) 係；第三部分將從(cong) 天道信仰、民為(wei) 邦本、禮樂(le) 刑政、君子之治四個(ge) 層麵，闡發儒家治道傳(chuan) 統在傳(chuan) 統中國政治中所呈現出的豐(feng) 富內(nei) 涵；第四部分將從(cong) 國家治理現代化的目標出發，闡發儒家治道傳(chuan) 統如何通過與(yu) 現代國家治理對話，實現其現代轉化，並進一步探尋其在現代國家治理中的作用。

一、西方治理研究的趨勢與(yu) 中國國家治理研究存在的問題

西方治理革命源於(yu) 區分治理（governance）與(yu) 統治（government）,20世紀90年代以來，西方經濟學、政治學、社會(hui) 學等領域都出現了治理革命，呼喚“更多的治理，更少的統治”。簡言之，治理與(yu) 統治的差別在於(yu) ，“治理是一種由共同的目標支持的活動，這些管理活動的主體(ti) 未必是政府，也無需依靠國家的強製力量來實現”。[②]這場鋪天蓋地的治理革命，與(yu) 西方福利國家的危機、發展中國家的經濟增長緩慢以及全球化的挑戰密切相關(guan) 。對此，公共管理領域提出協商性治理，經濟學者提出以市場為(wei) 主的經濟治理結構，尤其是世界銀行在1990年的報告《治理與(yu) 發展》中，強調“善治”的四個(ge) 標準：公共部門管理、問責、法治與(yu) 信息透明。自20世紀90年代至今，西方治理革命早已席卷全球各個(ge) 領域。國內(nei) 政治學學界如何認識和評價(jia) 西方的治理研究？如何評價(jia) 西方治理研究對於(yu) 中國國家治理研究的影響？對此，存在三種代表性觀點。

第一種觀點的代表是俞可平。他翻譯引介的《治理與(yu) 善治》一書(shu) 是國內(nei) 理解西方治理革命的權威著作。在此基礎上，俞可平所強調的治理與(yu) 統治的區別為(wei) 學界普遍接受。他認為(wei) ，治理是偏重於(yu) 工具性的政治行為(wei) ，其中的技術性因素重於(yu) 價(jia) 值性因素。他提出了衡量國家治理現代化的五個(ge) 標準：權力運行的製度化、民主化、法治、效率與(yu) 協調。其中他特別強調民主是現代國家治理體(ti) 係的本質特征。[③]第二種觀點的代表是楊光斌。他指出，西方政治科學理論具有強烈的民主化色彩，以西方製度為(wei) 標準來衡量新興(xing) 國家的政治發展，其對中國的影響體(ti) 現為(wei) 中國早期政治學研究中的現代化理論和民主化理論。此後西方主流的治理理論核心仍然是以個(ge) 人權利為(wei) 中心的社會(hui) 中心主義(yi) 。中國要建構自主性的政治學話語體(ti) 係，在治理上，要秉承中國的“致治”傳(chuan) 統與(yu) 實用理性，重視國家治理能力與(yu) 國家治理統治權的建設，研究真實的社會(hui) ，讓治理理論起到治理的作用。[④]第三種觀點的代表是王紹光。他指出，西方的治理概念空洞而混亂(luan) ，名為(wei) 跨學科概念，實則充滿歧義(yi) ，內(nei) 涵不清，外延無邊。他認為(wei) 西方的治理研究並沒有能夠實現“從(cong) 政府向治理”的範式轉換。治理革命主要興(xing) 起於(yu) 新公共管理運動，其背後的推手是新自由主義(yi) 的思想。西方主流治理理論體(ti) 現出強烈的新自由主義(yi) 主張。[⑤]

我們(men) 認為(wei) ，俞可平的觀點對中國國家治理研究的影響在於(yu) ，強調治理與(yu) 統治的根本差異與(yu) 國家治理現代化的民主標準，但同時重視治理行為(wei) 的工具理性特征。楊光斌和王紹光的觀點都體(ti) 現了中國政治學界對西方主流治理理論背後的價(jia) 值色彩（社會(hui) 中心主義(yi) 與(yu) 新自由主義(yi) ）的反思，是對國內(nei) 部分治理研究日趨工具化的警示和提醒。那麽(me) ，我們(men) 究竟如何審視西方治理理論背後的價(jia) 值色彩？它絕不是不帶價(jia) 值色彩的工具理性。首先，西方治理革命的核心價(jia) 值是民主。強調公共利益最大化，國家權力向社會(hui) 回歸以及公民的充分參與(yu) 。20世紀90年代美國以公民為(wei) 中心的公民治理充分體(ti) 現了民主治理的精神，公民社會(hui) 的構建、NGO等第三部門的運作都是民主治理的實踐。其次，西方治理革命中盛行的多中心治理理論體(ti) 現了法治的價(jia) 值。多中心治理強調麵對公共問題，一群相互依存的人可以自我組織起來進行自主治理（self-governance）,由此形成政府、市場、自主治理三種相互競爭(zheng) 與(yu) 合作的形態，以解決(jue) 公共事務的治理。[⑥]顯然，在呼喚多中心治理的背後，是對傳(chuan) 統政治行政權力中心化的限製與(yu) 製衡，而整個(ge) 多中心的分權架構和社會(hui) 自治的實現是以法治為(wei) 基本保障的。

隨著新自由主義(yi) 在西方國家尤其是轉型國家失靈，如蘇聯解體(ti) 後東(dong) 歐國家使用“休克療法”導致政治經濟混亂(luan) ，新公共管理推崇的市場萬(wan) 能逐漸受到“市場失靈”的挑戰，出現了一係列政治難題，諸如政治衰敗、民主失敗與(yu) 無效國家。西方治理研究開始打破新自由主義(yi) 的神話，轉向關(guan) 注“治理能力”與(yu) “治理成效”的問題，其代表人物是弗朗西斯·福山。為(wei) 了彌補自由主義(yi) 忽視國家能力建構的不足，福山將治理定義(yi) 為(wei) “政府製定或執行規則，提供服務的能力，而不管這個(ge) 政府是否民主”。[⑦]這篇關(guan) 於(yu) 治理的文章明確強調政府治理水平以及對國家能力的實證化測量。福山關(guan) 於(yu) 治理的進一步研究體(ti) 現在其專(zhuan) 著《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》和《國家構建：21世紀的國家治理與(yu) 世界秩序》中，他提出了現代國家治理的三個(ge) 衡量指標——國家能力、法治與(yu) 負責製政府。國家能力指國家具有強大的領導組織動員能力；法治指具有限製國家權力的有效製度；負責製政府指政府對民眾(zhong) 負責，將民眾(zhong) 利益置於(yu) 自身利益之上，主要通過法治和議會(hui) 製等製度實現。福山認為(wei) ，現代國家治理能同時使這三個(ge) 指標製度化的是英國，既通過製度製衡限製政府權力，又沒有破壞強大而統一的主權政府。[⑧]以福山為(wei) 代表的西方政治學者深化了治理理論的研究，抓住了自由主義(yi) 民主治理的要害，使得治理研究在政治學領域得到深化，尤其值得我們(men) 關(guan) 注。但是，福山的理論，尤其是他對中國曆史的解釋，是否符合中華政治文明對自身的理解？這種對自身政治曆史的理解，顯然影響到當代中國國家治理的理論與(yu) 實踐。事實上，近些年中國政治學界的“福山熱”也證明了這一點，福山關(guan) 於(yu) 中國治理的反思尤其引發學界熱議。[⑨]

總之，早期西方治理理論強調治理方式的多樣化隻具有工具理性的意義(yi) ，治理本身並無更多價(jia) 值的色彩。這種觀點尤其體(ti) 現在公共管理領域與(yu) 經濟學領域。但正如王紹光指出的，治理理論的價(jia) 值中立不過是西方新自由主義(yi) 的理論陷阱。21世紀的西方治理理論，以福山為(wei) 代表，出現了對原有治理理論的調整和深化。然而，當今中國治理研究很多仍僅(jin) 僅(jin) 停留在早期治理理論工具理性的層麵，而不去探求治理方式背後蘊含的深層次的價(jia) 值追求，例如民主與(yu) 法治，以及現代中國國家治理如何理解這些治理價(jia) 值與(yu) 中華政治文明之間的關(guan) 聯。楊光斌與(yu) 王紹光的研究已經朝中國政治學理論的自主性方向努力，但在中華政治文明的曆史傳(chuan) 統上仍然較少涉及。

鑒於(yu) 此，我們(men) 認為(wei) ，當今中國國家治理理論研究應該突破工具理性主導的研究範式，要提防西方治理理論背後掩藏著的新自由主義(yi) 陷阱與(yu) “西方中心主義(yi) ”的敘事邏輯。中國的國家治理理論要有自己的建構和特色，其重要的理論來源應該是中國的曆史與(yu) 現實。中國的國家治理現代化應置於(yu) 中國由傳(chuan) 統國家向現代國家轉型的大背景下來考察。因此，在構建現代國家治理體(ti) 係時，中國需要借鑒西方治理革命中的理論與(yu) 實踐，但在進行製度模式選擇時，必須清楚“一個(ge) 國家選擇什麽(me) 樣的治理體(ti) 係，是由這個(ge) 國家的曆史傳(chuan) 承、文化傳(chuan) 統、經濟社會(hui) 發展水平決(jue) 定的，是由這個(ge) 國家的人民決(jue) 定的”。[⑩]換言之，中國在借鑒和學習(xi) 西方治理理論與(yu) 經驗時，一個(ge) 重要的思考向度是中國自身的曆史傳(chuan) 承和文化傳(chuan) 統。中國幾千年的治道思想與(yu) 實踐蘊含著豐(feng) 富的超大規模國家的治理經驗，也是我們(men) 探究中華政治文明傳(chuan) 統的關(guan) 鍵性資源。但當今中國對自身政治文明的傳(chuan) 統既熟悉又陌生，一方麵現代中國人的生活方式與(yu) 思想文化仍受到傳(chuan) 統的浸潤；另一方麵現代中國的國家治理長期處於(yu) 對傳(chuan) 統的誤解與(yu) 反叛中，以為(wei) 隻有不斷摧毀自身的政治傳(chuan) 統，才能更快、更好地實現現代化。鑒於(yu) 此，中華政治文明傳(chuan) 統並非自明，而需要我們(men) 去追溯其淵源流變、挖掘其潛在內(nei) 涵，以激活其在現代中國政治中的生命力。這正是本文探討儒家治道傳(chuan) 統及其現代轉化的思考背景。

二、儒家治道傳(chuan) 統的形成

在中國政治文化傳(chuan) 統中，治道的思想一以貫之。早在“治道”一詞出現以前，孔子刪定《尚書(shu) 》，就匯集了中華民族尋求優(you) 良政治秩序的治理之道。堯舜時期的“天下為(wei) 公”成為(wei) 後世國家治理的最高理想，周公的敬天保民與(yu) 製禮作樂(le) 成為(wei) 儒家“禮治”的治理典範。先秦諸子源於(yu) 六經，都對治理天下之大道心向往之，因此中國的思想與(yu) 學術都與(yu) “治道”問題密切相關(guan) 。“治道”一詞的使用，最早源於(yu) 《墨子》。“今天下之士君子，忠實欲天下之富，而惡其貧，欲天下之治，而惡其亂(luan) ，當兼相愛、交相利，此聖王之法，天下之治道也，不可不務為(wei) 也”（《墨子·兼愛中》），墨子的“兼相愛，交相利”正是其治理天下的主張。莊子在《天道》中區分了“治之道”與(yu) “治之具”，將“刑名賞罰”看作治理的具體(ti) 手段，而天道才是真正的“治之道”。

儒家的治道思想，無論在理論上還是在實踐中，對中國傳(chuan) 統政治都發揮了主導性影響。孔子闡發六經大義(yi) ，法先王之道。孟子的“仁政”說、“民貴君輕”說為(wei) 曆代政治家所推崇。相對應莊子關(guan) 於(yu) “治之道”與(yu) “治之具”的劃分，儒家也有類似的表述，比如“治道”與(yu) “治術”、“治道”與(yu) “治法”、“道統”與(yu) “治統”等。這些表述不同，但意義(yi) 相近，本文采用後世使用較多的“道統”與(yu) “治統”。“道統”是指政治體(ti) 建構與(yu) 運作的根本原則與(yu) 方向。“道”有兩(liang) 種根本含義(yi) ：一指道路，二指指引方向。“道統”包含敬天保民、為(wei) 政以德、修齊治平等根本價(jia) 值，“治統”包含禮樂(le) 刑政、製度法規等用來實現“道統”的手段與(yu) 方式。

關(guan) 於(yu) “道統”與(yu) “治統”的關(guan) 係，儒家認為(wei) ，三代以內(nei) ，聖王合一，治教合一，王集“道統”與(yu) “治統”於(yu) 一身；三代以後，聖賢與(yu) 王不能集於(yu) 一人，王隻能行使“治統”，“道統”不再掌握在王手中。《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》曰：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”但即使在“治統即道統”的周公時期，中國政治仍體(ti) 現為(wei) “道統”高於(yu) “治統”，周公終身為(wei) 臣，受到王以及後世王室的無比尊重。一直到秦始皇焚書(shu) 坑儒，以吏為(wei) 師，以天子之權力，使“治統”淩駕於(yu) “道統”之上，而秦亦曆二世而亡。宋代大儒朱熹闡發的“道統”[11]與(yu) “治統”正是先秦儒家思想的延伸。儒家士大夫弘揚“道統”，主張“道統”高於(yu) “治統”，以捍衛“道統”來批評現實君主和百官的政治治理。士大夫通過經筵講習(xi) 與(yu) 諫議製度，以先王之道和三代之道來批評具體(ti) 政治，由此形成宋代獨特的士大夫與(yu) 君王“共治”天下的局麵。明清政治日益走向專(zhuan) 製，亦是違背了道統高於(yu) 治統的根本理念。清朝君主以“道統”與(yu) “治統”集於(yu) 朕一身自居，士君子士氣萎靡，沉迷於(yu) 考據，無法捍衛“道統”，導致君主權力達到空前的專(zhuan) 製。

由此來看，儒家思想構成中國政治文化的大傳(chuan) 統，即“道統”高於(yu) “治統”，學術必求能領導政治，政治必求能追隨學術。[12]“道統”取決(jue) 於(yu) 孔子代表的士君子不斷法先王之道、原道、尋道與(yu) 護道，其代表著政治的正當性。“治統”必須遵循“道統”的原則及其指出的方向，進行具體(ti) 的國家與(yu) 社會(hui) 治理，才能獲得政治正當性。“道統”與(yu) “治統”既相對獨立又緊密結合。如果堅持二者的絕對合一，那是法家維護君主專(zhuan) 製的主張。“道統”應該是天下萬(wan) 世的公理，是天下人治天下的公共性的體(ti) 現，假如兩(liang) 者都被統治者壟斷，國家治理的權力運作就缺乏天下人的監督。如果堅持二者的絕對獨立，勢必會(hui) 造成二者各說各話，“道統”空疏而迂闊，“治統”狹隘而短視。例如，晚清時期乾嘉漢學不問“治統”，專(zhuan) 言“道統”，終究是一個(ge) 偽(wei) “道統”。晚清時期理學名臣構成的“清流派”空談“道統”，以清談誤國，延誤了國家改革變法的最佳時機。所謂“道統”與(yu) “治統”的相對獨立，是基於(yu) 具體(ti) 分工不同的考慮，“治統”是對國家治理方式和製度運用的探求，“道統”是對國家治理的根本原則的探求。中國傳(chuan) 統政治實踐表明，二者需要緊密結合，“道統”是國家統治不成文的憲法，需要士君子以天下為(wei) 己任，以弘道和衛道的使命感，時刻予以守護。“治統”必須要遵循“道統”方向的指引，無道的國家治理不可能形成優(you) 良的國家治理秩序。

本文所說的儒家治道傳(chuan) 統包含“道統”與(yu) “治統”兩(liang) 個(ge) 層麵，既包含對國家治理的根本原則與(yu) 方向的探求，又包含如何運用製度法規來實現優(you) 良的治理。[13]以下，筆者將從(cong) “道統”與(yu) “治統”兩(liang) 個(ge) 層麵分別闡釋儒家治道傳(chuan) 統的內(nei) 涵。

三、儒家治道傳(chuan) 統的內(nei) 涵

（一）天道信仰的治理精神

華夏民族對於(yu) 天道的信仰始於(yu) 占卜祭祀的神靈信仰，在西周和春秋時期則轉化成一種體(ti) 現理性與(yu) 德行的天道信仰。《尚書(shu) ·堯典》確立了華夏民族的天道信仰，使其成為(wei) 後世一切思想文化觀念中神聖性的淵源。“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”，堯派天官根據宇宙運行的規律安排民眾(zhong) 的日常生產(chan) 活動。孔子讚美堯的偉(wei) 大貢獻在於(yu) 敬天與(yu) 法天，“唯天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·堯曰》）。對於(yu) 政治治理而言，天道信仰的意義(yi) 表現為(wei) 如下方麵。

首先，天道信仰朔造了華夏民族誠敬的心靈，使其敬仰人之外更高的天，而不至於(yu) 陷入唯我獨大的人類中心主義(yi) 。這種對天的誠敬通過人的德行展示出來，即“以德配天”，人並非盲目地服從(cong) 天的命令，而是可以通過不斷實踐德行，與(yu) 天地並立，構成《易經》所說的“天、地、人”三才。人行天地之間，既法天道，又緊緊連接著腳下的大地，由此才形成人道。與(yu) 西方的神道宗教相比，天道信仰就是華夏民族的宗教。前者信仰位格神的上帝，後者信仰大化無形的天道。上帝“太初有言”，天則不言，天生萬(wan) 物，天行健是天的大德，“君子自強不息”，“以德配天”是人法天的德行。

其次，天道信仰構成政治合法性的根本。天命的授予與(yu) 天意的抉擇都以德行為(wei) 根本。一方麵，“天命有德”將天命的授予與(yu) 統治者的德行聯係起來，從(cong) 而構成中國傳(chuan) 統政治所遵循的“天道憲法”。根據孟子的解釋，統治者的治理權力是“天與(yu) 之”，“天子不能以天下與(yu) 人”（《孟子·萬(wan) 章上》），堯向天推薦舜，天考察舜的德行後，才受命於(yu) 舜。另一方麵，“天命靡常”更是對統治者的教化與(yu) 警戒。殷紂王早期還能維持天命，是因為(wei) 還有賢哲在其左右。後來，紂王無道，百姓向夭呼籲，詛咒紂之速亡。盡管紂王自以為(wei) 天命與(yu) 生俱來，也可以永存，但天哀痛四方之民，終將統治權從(cong) 商受命於(yu) 周。周公反複叮嚀統治者“殷鑒之不遠，在夏後之世”（《詩經·大雅·蕩》），就是告誡君王唯有敬德保民，才能配天之受命。從(cong) 堯舜的“公天下”到夏商周的“家天下”是中國政治的第一次大轉折，這意味著“天命有德”的受命邏輯受到挑戰，但周公仍試圖通過製禮作樂(le) ，藏“天下一家”的理想於(yu) “家天下”之製。周公的禮治不僅(jin) 維護了一家一姓的統治，而且豐(feng) 富了華夏民族“以天下為(wei) 家”的政教理想。[14]

然而，在中國曆史上，天道信仰每到一定時期總會(hui) 衰落，會(hui) 被統治者僭越，春秋戰國時“陪臣執國命”而禮崩樂(le) 壞，秦始皇稱帝後廢除祭天的郊禮，其封禪隻是為(wei) 了祈求自己長生不老。尤其是在君王權力專(zhuan) 製達到巔峰的清朝政治中，皇帝直接宣稱自身集“道統”與(yu) “治統”於(yu) 一身。因此，如何在不同的時代背景下，不斷重塑華夏民族的天道信仰，以“道統”約束“治統”，捍衛“天道憲法”，就成為(wei) 儒家道統麵臨(lin) 的迫切而重大的問題。

（二）民為(wei) 邦本的治理目標

子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?”（《論語·陽貨》)“上天之載，無聲無臭。”（《詩經·大雅·文王》）那麽(me) ，天道高深莫測而不言，又如何在政治事務中呈現？“民為(wei) 邦本，本固邦寧”（《尚書(shu) ·五子之歌》），民本是天道信仰在政治合法性中的根本體(ti) 現。天、君、民之間構成治理權力的框架，它內(nei) 含三層含義(yi) ：第一，天與(yu) 君的關(guan) 係。“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書(shu) ·泰誓》），天受命君王，是讓其以德行來治理和教化人民。君王的權力來自天，他隻有符合德行的標準，才配天命，否則就會(hui) 被取消天命。第二，君與(yu) 民的關(guan) 係。天受命君，君由此擁有對民的治權。君被稱為(wei) “天子”（天之元子），代天治理百姓，由此會(hui) 有“天子作民父母”。這個(ge) 比喻強調的是君民之間的親(qin) 親(qin) 尊尊，君王要像愛護家人一樣體(ti) 貼民生疾苦，既凸顯了中國政治家國同構的運行邏輯，又彰顯出君王以民為(wei) 本的終極政治使命。第三，天與(yu) 民的關(guan) 係。這可以從(cong) 三個(ge) 層麵來理解：（1）天從(cong) 民願，民心為(wei) 天命之本，天民相因，天命體(ti) 現為(wei) 民意。“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書(shu) ·皋陶謨》），人民始終與(yu) 天命在一起，審視君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏人民。（2）天為(wei) 民相，天乃民之助，天為(wei) 民而勞。天之助民還表現在會(hui) 懲罰那些不能憂民教民的君王，最大的懲罰就是取消對其的授命。（3）天裕民生，天開民衣食之源，知民生之所依。”爰知小人之依，能保惠於(yu) 庶民，不敢侮鰥寡。”（《尚書(shu) ．無逸》)[15]

民本是天下公共性的體(ti) 現。“天下非一人之天下，乃天下人之天下也。”（《呂氏春秋·貴公》）民眾(zhong) 參與(yu) 政治的程度取決(jue) 於(yu) 其賢德的程度，而非人人平等投票。周公所表彰的“民獻十夫”就是非常典型的民意代表，“民獻”指的是民眾(zhong) 中的賢者。傳(chuan) 統的“士人政治”也可以被看作賢人代表政治，因為(wei) 其中“無貴族，無庶民，亦無貧富之別，惟擇其有學與(yu) 賢者”。此外，除賢人代表以君臣商討、諫議與(yu) 納諫等途徑參與(yu) 政治之外，民眾(zhong) 也能通過不同途徑參與(yu) 政治，如統治者召開萬(wan) 民大會(hui) ，向眾(zhong) 庶谘詢軍(jun) 國大事；國人直接進見國君，與(yu) 國君當麵對話；通過街談巷議在固定場所議論朝政得失，比如召公諫厲王弭謗，子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校；通過詩歌民謠諷刺時政，國君往往以采風的方式將其收集起來，傾(qing) 聽民意。隨著近世新儒學的開展，宋代以來的公論觀念及其表達，集中體(ti) 現出中國傳(chuan) 統政治對人類道德—言論理性的高度重視，從(cong) 中孕育出豐(feng) 富的公共意識和正當性思想。

儒家政治中關(guan) 於(yu) “天、君、民”之間的治理權力架構構成了約束君王權力的“天道憲法”，其在政治中體(ti) 現為(wei) “無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平”（《尚書(shu) ·洪範》）的洪範大法。以公正無私的法律製度來治理國家，就是遵循道天道民本的“天道憲法”。這種天、君、民之間的權力結構在後世被反複重述，如孟子“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》），荀子“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”（《荀子·大略》）。天道通過人民的根本訴求得以彰顯，也由於(yu) 後世君主權力專(zhuan) 製違背人民的根本訴求而變得晦暗不明。

在上述天、君、民三者的權力關(guan) 係中，先秦以後的現實政治更多地強調君對民的治權、君王對百姓的仁愛與(yu) 惠民養(yang) 民，這容易使人誤解，以為(wei) 人民在政治中隻是被動地被照顧，君王才是政治的主動者，從(cong) 而遮蔽了人民在政治中的主動性及其根本作用。而在先秦儒家政治哲學中，天與(yu) 君的關(guan) 係、天與(yu) 民的關(guan) 係更加重要。一方麵，天民一體(ti) 的民本思想強化了“天道憲法”對治理權力的監督與(yu) 製衡；另一方麵，民本體(ti) 現的公共性在強調賢能代表的治理與(yu) 教化的同時，並不忽視民眾(zhong) 議政的聲音。總之，在天、君、民的權力架構所體(ti) 現的民本思想中，必須將天與(yu) 君、天與(yu) 民的關(guan) 係置於(yu) 首位，由此才能形成“道統”對“治統”的教化和製衡。

（三）禮樂(le) 刑政的治理製度

“禮樂(le) 刑政四達而不悖”（《禮記·樂(le) 記》）是儒家治道傳(chuan) 統所追求的理想治理製度。早在《尚書(shu) 》記載的三代之治中，就彰顯出“以刑弼教”的精神。舜在分派官員時，派契“作司徒，敬敷五教在寬”（《尚書(shu) ·堯典》），以日常人倫(lun) 之道教化百姓，又派夔作樂(le) ，以詩歌聲律教化百姓。舜又派皋陶作士，主管刑獄司法，所遵循的原則是“明於(yu) 五刑，以弼五教。期於(yu) 予治，刑期於(yu) 無刑，民協於(yu) 中”（《尚書(shu) ·大禹謨》），即五刑的作用是輔助五教，最終是為(wei) 了不用刑，使百姓合於(yu) 中道。春秋時期已經出現禮崩樂(le) 壞，孔子繼承先王之道，闡發“以刑弼教”的大義(yi) ，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。然而由於(yu) 戰國時期兵刑的作用越來越大，出現主張德禮的儒家與(yu) 主張兵刑的法家的分化，孟子的“王霸之辯“容易導向否定兵刑的“王道"'法家的刻薄寡恩則導致秦曆二世而亡。

漢代的基本治國方略是“禮法共治”。一方麵，漢承秦製，在國家行政體(ti) 製官僚係統中，受法家影響很大，多任用刀筆吏、文法吏治理國家；另一方麵，經賈誼到董仲舒的儒生持續努力，儒家的禮樂(le) 教化通過製度改良（如察舉(ju) 、循吏），逐漸深入國家與(yu) 社會(hui) 治理。如賈誼所言，“刀筆筐笢，不知大體(ti) ”，漢儒不斷將儒學識大體(ti) 的精神滲入吏治中。儒生與(yu) 官吏不斷融合，共同形成“禮樂(le) 刑政四達而不悖”的治理製度。而宋明以下，儒生高居上位，官吏沉淪墮落，實際政務多由在下的官吏負責。儒生與(yu) 官吏的截然分離致使中國政治病相百出。[16]

傳(chuan) 統中國治理製度中的“禮樂(le) 刑政”體(ti) 現了政治實踐中的儒法之爭(zheng) 與(yu) 儒法融合。法家從(cong) 儒家家衍生而出，兩(liang) 者的目標都是“務為(wei) 治”，儒家主張家庭人倫(lun) 為(wei) 政治的出發點，在教化中培養(yang) 人的德行。儒家的為(wei) 政思路在於(yu) ，禮為(wei) 政本，教化為(wei) 先，構建親(qin) 親(qin) 尊賢的社會(hui) 秩序。法家主張公私之分，出於(yu) 對人性的根本懷疑以及對人趨利之心的利用，依靠外在的法律規範，使人們(men) 摒棄私利，維護國家利益。法家的為(wei) 政思路在於(yu) ，利為(wei) 政本，重刑以止奸。[17]為(wei) 了適應漢以來大一統的中央集權國家的治理，儒家在製度法律上多與(yu) 法家合作，但在對其原則與(yu) 運用的解釋上多秉承禮治的精神，“以禮入法”，禮主刑輔，董仲舒的“春秋決(jue) 獄”即為(wei) 以經義(yi) 解釋司法實踐的例證。後世國家法典編訂多出自儒臣，儒者擔任官吏時多按照製度法律處理政務。[18]由此可見，儒家與(yu) 法家在政治實踐中各有長短，需要互補，儒家長於(yu) 禮樂(le) 教化而重文，法家長於(yu) 循名責實而重質，儒家法古而長於(yu) 守成，法家法今而長於(yu) 變革。中國治理製度的實踐不可能是純儒之政或純法之政，而必然是儒家與(yu) 法家（還有道家）的融合。漢宣帝所言的“漢家自有製度，本以霸王道雜之”，其實正是儒法融合的體(ti) 現。

儒家治道傳(chuan) 統從(cong) 來不排斥法律，但也從(cong) 不唯法律是從(cong) ，法律隻是儒家實現國家社會(hui) 和諧治理的工具，法律秩序也隻是儒家所追求的善治的一端。在具體(ti) 的治理製度實踐中，對於(yu) 法律製度的一致性、明確性與(yu) 穩定性等，儒家與(yu) 法家均無異議。作為(wei) 中華政治文明極具特色的治理製度，儒家治統中禮樂(le) 刑政的結合體(ti) 現了一種德主刑輔、教化為(wei) 先的政教文明。禮樂(le) 與(yu) 刑政的融合、儒與(yu) 法的融合在當今的意義(yi) 尤需深入思考。

（四）君子之治的治理主體(ti)

君子源於(yu) 三代之治的封建貴族，它首先代表政治地位和身份，與(yu) 之相對的“小人”則指庶民。然而，君子並非僅(jin) 有政治地位，而是要經過六藝的教育，養(yang) 成美好的德行，以實現“德位相應”。《尚書(shu) ·堯典》塑造了中國優(you) 秀統治者的典範——德位相應的堯、舜。“德”絕不僅(jin) 僅(jin) 是現代意義(yi) 上的個(ge) 人道德，而是包含修身、齊家、治國、平天下各方麵的出色與(yu) 卓越。就堯而言，“欽明文思安安，允恭克讓”是其修身之德，“克明俊德，以親(qin) 九族”是其齊家之德，“九族既睦，平章百姓”是其治國之德，“百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍”是其平天下之德。周公製禮作樂(le) 的目的是構建“納上下於(yu) 道德而合天子諸侯大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ”。[19]作為(wei) 六藝的禮樂(le) 射禦書(shu) 數，不僅(jin) 僅(jin) 是培養(yang) 君子的技藝，更是在技藝中培養(yang) 君子的德行，如以射禮培養(yang) 君子的謙讓節製和反求諸已，以樂(le) 教培養(yang) 君子的誠敬中和。因此，君子應集德行與(yu) 技藝於(yu) 一身，在實踐中培養(yang) 明哲審慎的實踐智慧。君子就是賢能，賢強調德，能強調藝。君子之治就是賢能之治。春秋時期湧現出大批具有儒者氣質的士君子，如魯大夫臧文仲、晉大夫叔向、鄭大夫子產(chan) ，其智仁勇之德行為(wei) 後世君子效仿並發揚光大。[20]

當封建貴族走向腐朽，“德位相應”的君子之治就無法維係。因此，孔子“設以德致位之教，傳(chuan) 弟子以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執政。故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅(jin) 憑實力”。[21]孔子用以培養(yang) 君子的六藝繼承了三代中的貴族教育，卻打破了封建世襲的禁錮，使願意成為(wei) 君子的人，無論貴賤，都可以通過學習(xi) 詩書(shu) 六藝，在躬行實踐中修德以取位（“人皆可以為(wei) 堯舜”，《孟子·告子下》）。孔子以來的儒家致力於(yu) 將君子從(cong) 封建等級製的“位”中解放出來，使之成為(wei) 平民社會(hui) 中的德行出眾(zhong) 者。君子從(cong) 民眾(zhong) 中產(chan) 生，以其賢能影響並造福民眾(zhong) 。以君子構成國家與(yu) 社會(hui) 治理的主體(ti) ，構成儒家治道傳(chuan) 統的基石。

雖然現實政治中不可能做到完全的“德位相應”，諸如春秋政治中無德之君臣比比皆是，有大德者如孔子卻無位，但以君子為(wei) 主體(ti) 的賢能政治卻成為(wei) 儒家道統影響中國治理的重要途徑。“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），教化政治的實現主要依靠那些捍衛道統的賢能君子，他們(men) “在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》），在國家體(ti) 製內(nei) 擔任官員時，他們(men) 精忠報國，崇德報功；在退居鄉(xiang) 林之野時，他們(men) 以自身的德高望重影響感化地方民眾(zhong) ，成為(wei) 地方鄉(xiang) 賢。總之，沒有這些賢能君子對道的踐行與(yu) 堅守，堅信道統高於(yu) 治統、師儒高於(yu) 君王，儒家賢能政治就不可能實現。

君子作為(wei) 治理主體(ti) ，不僅(jin) 依賴儒家文教體(ti) 係的培育，而且需要諸多人才選拔製度來支撐。正如蘇力所言，精英的選拔是大國的憲製問題。首先，精英政治的社會(hui) 共識是在儒家文教體(ti) 係主導教育下產(chan) 生，“賢賢”是中國政治的共識，盡管對於(yu) 賢與(yu) 能的標準有不同理解。其次，精英的選拔不僅(jin) 僅(jin) 依靠統治者的個(ge) 人德性與(yu) 政治判斷力，如求賢若渴、知人善任，而且需要製度化的選拔方式加以保障。漢初精英多任用功臣，雖其中不乏衛青、霍去病這樣的能人，但功臣無法世出，精英的延續無法保障。漢武帝時開始推出的推舉(ju) 和察舉(ju) 製度打破了功臣世襲的做法，使天下德能兼備的人才能夠被選拔出，為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 治理服務。從(cong) 察舉(ju) 向科舉(ju) 轉變，一方麵源於(yu) 察舉(ju) 造成門閥世族掌控政治的人才固化；另一方麵源於(yu) 加強中央集權、國家控製人才選拔的需要。千年之後科舉(ju) 製被廢除，則源於(yu) 現代西方文明的刺激與(yu) 挑戰，舊的人才無法滿足國家需要。[22]當今，在現代國家治理的語境下，治理主體(ti) 應為(wei) 什麽(me) 樣的精英，如何培養(yang) 這樣的精英，如何選拔這樣的精英，儒家以君子作為(wei) 治理主體(ti) 的治道傳(chuan) 統有何借鑒意義(yi) ，我們(men) 將在下文進行深入探討。

四、儒家治道傳(chuan) 統的現代轉化

盡管儒家治道傳(chuan) 統內(nei) 涵豐(feng) 富，但由於(yu) 其曆史上長期服務於(yu) 君主政治，再加上新文化運動的主力軍(jun) 將傳(chuan) 統與(yu) 現代極端對立，儒家治道傳(chuan) 統也與(yu) 君主製一道被丟(diu) 入曆史的廢墟，從(cong) 而無從(cong) 參與(yu) 現代國家的建構。在現代新儒家中，牟宗三的《政道與(yu) 治道》首先將傳(chuan) 統政治的政道歸於(yu) “政治不正確”的“一人統治”，現代中國則必須建立“政治正確”的“民主政道”，在此大前提下，儒道法思想作為(wei) “治道”才有意義(yi) 。張君勱的《中國專(zhuan) 製君主政治之評議》一書(shu) 曆陳君主製與(yu) 民主製的根本差異，認為(wei) 君主製隻會(hui) 陷入治亂(luan) 無常的循環，而民主製才是長治久安之道。[23]牟、張二人是現代新儒家的代表，他們(men) 隻肯定儒家追求“內(nei) 聖”的道德學說，希望以此作為(wei) 民主政治的道德基礎，卻將儒家的“外王”政治學說與(yu) 傳(chuan) 統君主製一起徹底否定。在20世紀的現代中國國家治理中，儒家如同一個(ge) 遊魂，一直遊離於(yu) 體(ti) 製之外。90年代後，社會(hui) 上出現強烈的傳(chuan) 統文化複興(xing) 的呼聲，執政黨(dang) 順應民意，在國家社會(hui) 治理的各方麵日益強調優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要作用。學術界以蔣慶、陳明、幹春鬆、姚中秋等為(wei) 代表的“大陸新儒家”的崛起推動了政治儒學的興(xing) 起。在此背景下，如何實現儒家治道傳(chuan) 統的現代轉化，使其在中國國家治理現代化中發揮積極有益的作用，已經引發學術界的強烈關(guan) 注。

我們(men) 在下文中擬接著上述所闡發的儒家治道傳(chuan) 統的內(nei) 涵，通過與(yu) 現代國家治理中的民主、法治、多中心治理、公民美德等進行對話，不斷豐(feng) 富儒家治道傳(chuan) 統在當今時代的內(nei) 涵，推動其創造性轉化。當然，由於(yu) 篇幅和我們(men) 能力所限，這裏提出的轉化路徑僅(jin) 僅(jin) 是初步的論綱，有待日後進一步完善和細化。

（一）以天道化人道

現代西方國家治理的基本原則之一是政教分離，但這絕不意味著政治不受宗教精神的影響、公民不受宗教倫(lun) 理的教化。考察美國建國精神，無論是追溯到清教徒的虔敬勤奮與(yu) 節儉(jian) 自律，還是追溯到古希臘羅馬追求共同幸福的古典美德，都清楚地體(ti) 現出美國國家治理的立教之本。托克維爾在《論美國的民主》中充分

地展現了宗教對於(yu) 政治非同尋常的意義(yi) 。由於(yu) 現代世界日益被“除魅”，美國國家治理的立教之本也不斷受到質疑與(yu) 挑戰，公民倫(lun) 理缺乏源於(yu) 宗教與(yu) 曆史的神聖性與(yu) 曆史性。公民宗教引發熱議，正是對這種政治世俗化危機的回應。[24]

20世紀經曆數次反傳(chuan) 統的革命衝(chong) 擊，中國社會(hui) 中的天道信仰已然衰微。受現代西方政教分離原則的影響，現代中國政治已成為(wei) 純粹世俗化的人道政治。然而，原本由儒家承擔的教化使命，卻並沒有能夠由適應中國人生活的宗教來有效替代。由此出現了兩(liang) 方麵危機：一方麵，國家倫(lun) 理資源虧(kui) 空，政治中缺乏神聖的倫(lun) 理價(jia) 值，無法喚起社會(hui) 的普遍認同，無法提供個(ge) 人安身立命的精神需求；另一方麵，社會(hui) 中缺乏教化的力量，物質主義(yi) 和消費至上的觀念籠罩社會(hui) ，民眾(zhong) 陷入信仰的虛無，甚至無法遵循誠信的底線共識。因此，如何重塑天道信仰的精神，使其化解現代國人的信仰危機，影響與(yu) 提升世俗化政治的品性，是現代國家治理必須要思考的關(guan) 鍵問題。

首先，中國國家治理要理清政教關(guan) 係，重塑中華民族的天道信仰，重建國民精神秩序與(yu) 教化倫(lun) 理。一方麵，中華政治文明受儒家文化影響，在曆史上一直呈現為(wei) 政教文明。政體(ti) 現治統（君），教體(ti) 現道統（師），治統遵循道統，道統引導治統，因此中國的政教關(guan) 係十分獨特，既非截然分離，又非完全合一。我們(men) 無法用西方“政教分離”或“政教合一”模式來解釋中國。當今的問題在於(yu) ，中國政府無所不在、無所不能，在重大事務治理中確實體(ti) 現了超高的效率，但同樣由此背上沉重的包袱，以至於(yu) 任何微小的治理不當都會(hui) 引發民眾(zhong) 對政府的不滿。在政教關(guan) 係上，政府對宗教與(yu) 教育的過度管控，隻會(hui) 使它們(men) 所具有的精神治療與(yu) 身心平衡功效日漸式微，而激發其在形式上轉變成另一個(ge) 權力性的“政治空間”，從(cong) 而與(yu) 現實政治形成競爭(zheng) 或衝(chong) 突性的張力。[25]相反，如果借鑒儒家政教文明的治理經驗，給社會(hui) 教育以充分的重視，發揮“教”的社會(hui) 教化力量，必將激活人潛在的生命力與(yu) 創造力。另一方麵，儒家對於(yu) 天道信仰的重塑、社會(hui) 人心秩序與(yu) 傳(chuan) 統教化倫(lun) 理的重建負有重要使命。華夏民族的天道信仰的深層內(nei) 涵有待於(yu) 當今學者深入研究和闡發，“天人合一”的深層意蘊亦需要深入考察。尤其應在中西比較的視域中，考察儒家的天道信仰與(yu) 西方上帝的神道信仰之間的異同。此外，當今儒家

複興(xing) ，不能隻是儒學在學院層麵的複興(xing) ，學院化的儒學僅(jin) 僅(jin) 以中國哲學的名目保存了“儒家形而上學”的義(yi) 理，儒學並非哲學，學院研究儒學的知識分子亦不是傳(chuan) 統意義(yi) 上的士大夫，他們(men) 中的多數往往因為(wei) 脫離社會(hui) ，而被譏為(wei) “死儒”。從(cong) 曆史上看，儒家一直是社會(hui) 教化的主要承擔者，也正因如此，儒家才擁有深厚的社會(hui) 基礎。因此，儒家複興(xing) 必須深入社會(hui) ，繼續承擔社會(hui) 教化的功能。筆者建議在社會(hui) 層麵儒教複興(xing) 。康有為(wei) 稱儒教是“人道教”，牟宗三稱儒教是“人文教”，姚新中指出，中國的“宗”將祖先與(yu) 後代相連接，“教”則指向古訓的傳(chuan) 遞。亦有人稱儒教是“文教”，取《易經》“觀乎人文，以化成天下”的含義(yi) 。[26]這些都表明，中國學者對於(yu) 儒教與(yu) 西方religion意義(yi) 上的宗教差異有普遍共識。儒教中沒有基於(yu) 天人對立所形成的強勢的外在超越，而是追求天道與(yu) 人道的和諧統一，追求即而不離，日用即道的渾然一體(ti) 。基於(yu) 儒教是一種“文教”的特點，儒教複興(xing) 意味著學習(xi) 儒家經典，並在生活中不斷實踐。當今社會(hui) 急需具有神聖性、追求德性的教化力量。過去“禮失求諸野”，儒生在民間設立書(shu) 院講學傳(chuan) 道，形成“學在民間，道在山林”的書(shu) 院傳(chuan) 統。當今儒生仍然可以繼承書(shu) 院傳(chuan) 統，使書(shu) 院麵向社會(hui) 大眾(zhong) ，與(yu) 生活結合闡釋經典，教化仁義(yi) 禮智信的德行。總之，儒家教化的正道在於(yu) ，“以天道為(wei) 基礎，以人文為(wei) 樞紐，讓受教之人在曆史與(yu) 文明的脈絡中，認識自身在天地萬(wan) 物與(yu) 人事結構中的位分，並努力循道而行，以達致具有整體(ti) 意義(yi) 的善好生活”。[27]

其次，當今社會(hui) 天道信仰的重塑必須與(yu) 現代治理方式密切結合。在國家治理層麵上，“天命有德”的政治合法性與(yu) “天命靡常”的教化警戒可以思考如何與(yu) 憲法結合、如何依憲執政。當今中國要建立法治國家，而法治的內(nei) 涵亟待中華文明的政治理念來豐(feng) 富擴展。中國法治應當基於(yu) 對傳(chuan) 統中國治國理政經驗的總結，以中華文明的道統為(wei) 基礎。例如，現代西方憲政的精神主要是消極意義(yi) 上的限製與(yu) 約束權力，這當然十分重要。但根據儒家治道傳(chuan) 統，道統還能夠起到積極的引導教化治統的作用。將“天道”的精神與(yu) 法治結合起來，將承載中華政治文明精華的王道仁政精神與(yu) 法治結合起來，將“仁義(yi) 禮智信”的君子德行融入民主政治的公民美德，無疑將有助於(yu) 結合現代治理方式，樹立對憲法的尊重與(yu) 信仰。依憲

治國更意味著當今中國民主政治要接續中華文明的道統，並使其發揚光大，這正是澄循“監於(yu) 先王成憲”意義(yi) 上的傳(chuan) 統中國的憲製精神。

綜上所述，儒家天道信仰的治理精神在現代國家治理中主要通過社會(hui) 教化與(yu) 國家憲法發揮作用。以天道化人道，是要為(wei) 當今高度世俗化、祛魅化的世界融入神聖的精神。重塑天道信仰，就是重塑“天人相通”的儒家政治信念。民眾(zhong) 隻有敬天，才能培養(yang) 心中的誠敬，才能形成仁義(yi) 禮智信的德行。統治者隻有敬天，才能珍惜來源於(yu) 天命的權力，才能牢記天命並非永遠不變的警戒。

（二）以民本化民主

民主製本身源於(yu) 政體(ti) 論思維，強調多數人統治，但並不意味著一定能構建優(you) 良的政治秩序。[28]民主製的最大特點是平等，但若構成一種優(you) 良的政治秩序，必然需要一定的條件和保障。古典民主製的保障是公民德性，亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，理想的民主製是自由人之間的統治與(yu) 被統治，要實現這一理想，統治者和被統治者都應成為(wei) 有德性的公民。通過良好的公民教育，可以培養(yang) 正義(yi) 、勇敢、節製、智慧的德性，使公民成為(wei) 品行高尚的人。現代民主政治的保障在於(yu) ：一方麵，民主與(yu) 法治的製度結合在一起，有效限製了權力的濫用和腐敗；另一方麵，公民自治與(yu) 有效參與(yu) ，即林肯所說的“民治”，為(wei) 現代政治注入鮮活的生命力。但現代民主政治發展至今亦暴露出諸多弊端，例如，選舉(ju) 民主過於(yu) 重視程序，以至於(yu) 民主幾乎變為(wei) “選主”；大眾(zhong) 民主暴露出大眾(zhong) 的平庸與(yu) 狂熱；參與(yu) 民主對極端平等的追求，容易導致對精英與(yu) 擇優(you) 的排斥。[29]現代國家治理對於(yu) 這些弊端要有更清醒的認識。

民本源於(yu) 儒家治道論思維，強調治理的目的是構建優(you) 良的政治秩序，追求一種良善的仁政。如果說民主強調主權歸屬與(yu) 個(ge) 體(ti) 自主，那麽(me) 民本在治理中則以天道為(wei) 本，重視治理者的責任與(yu) 治理的成效。正如許雅棠的研究表明，達爾注重程序的公民選舉(ju) 並不能解決(jue) 治理者的責任問題，而中國傳(chuan) 統中的儒法治理學卻將治理的好壞與(yu) 成敗視為(wei) 核心問題。[30]如前所述，民本思想具有豐(feng) 富的內(nei) 涵，既蘊含天下乃天下人之天下的公共性，又蘊含人民在德性的教化中，追求仁政與(yu) 善治的含

義(yi) 。當今中國國家治理應該充分發掘民本思想的潛在內(nei) 涵，而不能簡單地用民本附會(hui) 民主，用傳(chuan) 統民本為(wei) 現代民主做注腳。筆者提出以民本化民主，意味著立足民本，批判性地汲取現代民主政治的經驗，當然民本思想及其實踐本身也要予以充分考察。

第一，在傳(chuan) 統民本思想中，天、君、民之間所構成的“天道憲法”賦予人民以至高無上的政治合法性，但這種合法性並不意味著每個(ge) 人意見的疊加，而是通過公正無私的大法來體(ti) 現。因此，如果傳(chuan) 統的“天道民本”思想能與(yu) 現代憲法中的人民主權相結合，天道與(yu) 人民相通，“民為(wei) 邦本”意味著國家的根基是捍衛天道與(yu) 正義(yi) 的人民，那麽(me) ，這樣的民本直通天道，因而比純粹世俗化政治中的“民主”更具有神聖性，更厚實堅固，並且能抵製現代民主政治中個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 本所帶來的弊病。此外，民本可以包容民主，在較低層麵上，尊重個(ge) 體(ti) 生命的尊嚴(yan) ，保護每個(ge) 公民的基本權利；在更高的層麵上，則將人民當家作主與(yu) “天下為(wei) 公”的天道關(guan) 聯在一起。時下的自由主義(yi) 者更多在最低層麵上強調“民主”，而忽視了傳(chuan) 統民本思想的更高追求，因而展現出的是比較薄的自由民主，無法為(wei) 以中華治道文明為(wei) 基礎的中國政治所接受。在民主普遍為(wei) 現代社會(hui) 所接受的時代，如何使中國民主更具特色、更厚實，就必須要立足民本、吸納民主。楊光斌提出超越自由民主理論，由“社會(hui) 參與(yu) —自主性回應—有效治理”三要素構成的“治理民主”（governable democracy),強調中國的“民本主義(yi) 民主”是基於(yu) 民本思想而進行的群眾(zhong) 路線的政治製度。[31]這是中國政治學理論開始訴諸儒家傳(chuan) 統的開端，但研究者並沒有深入考察民本傳(chuan) 統及其意涵，因此“民本主義(yi) 民主“理論仍有待進一步推進和深化。

第二，民本旨在實現仁政與(yu) 善治，注重選賢與(yu) 能，以賢能作為(wei) 人民代表來參政議政。現代民主排斥精英，往往陷入民主與(yu) 賢能的對立。[32]過分強調程序正義(yi) ，往往將擇優(you) 變成擇劣。以民本化民主，應該更注重實質正義(yi) ，重視通過選舉(ju) 、薦舉(ju) 或考試等多種公平的形式，推出德才兼備的賢能來代表民眾(zhong) 。民本體(ti) 現的是“天下為(wei) 公”的公共性，民主體(ti) 現的是對公民個(ge) 體(ti) 權利的維護以及廣泛的政治參與(yu) 。若能以民本的公共性指導民主，中國民主政治則將接續天道民本的中華政治文明的道統，賦予道統以新的生命力。試以基層民主自治為(wei) 例來說明。基層民主

自治作為(wei) 中國的基本政治製度，是人民行使民主權利的直接體(ti) 現，也延續了中國數千年社會(hui) 自治的傳(chuan) 統，汲取了現代公民自治的精神。然而當今政治科學西化嚴(yan) 重，往往將國家與(yu) 社會(hui) 對立，將社會(hui) 預設為(wei) 與(yu) 國家權力抗爭(zheng) 的一方，由此按照西方模式構建以權利為(wei) 本、維權抗爭(zheng) 式的基層民主自治。傳(chuan) 統儒家的治理思路根本摒棄國家—社會(hui) 的二元對立，突出治理中的德性教化與(yu) 賢能治理。過去深受儒家文化熏陶的君子和鄉(xiang) 紳在社會(hui) 和諧與(yu) 穩定中發揮榜樣和仲裁者的作用，有效緩解了國家權力與(yu) 社會(hui) 的對峙，維護以禮俗鄉(xiang) 約為(wei) 基礎的鄉(xiang) 村自治。如今仍然可以借鑒儒家治理的這種優(you) 點，培育鄉(xiang) 村和社區的“賢良人士”，以禮法來調節矛盾，構建振興(xing) 道德、寓教於(yu) 樂(le) 的鄉(xiang) 村（社區）文化。近年來，國家提倡的基層政治中的協商民主已經在朝此方向發展，基層政治中出現的議事會(hui) 、鄰裏中心與(yu) 睦鄰中心都在朝和諧共治，而非權利抗爭(zheng) 的方向發展，其中賢能人士參與(yu) 其中的製度化途徑有待進一步探尋。

綜上所述，儒家治道傳(chuan) 統中的“民為(wei) 邦本”思想要在現代國家治理中發揮作用，必須與(yu) 現代民主政治展開充分對話。民本思想與(yu) 現代人民主權製度的結合，能夠使人民主權更加神聖公正，避免純粹基於(yu) 選票導致的“多數人暴政”。民本思想與(yu) 現代政治中的人民代表製度、基層民主製度等結合，能夠使中國民主政治汲取民本思想的養(yang) 料、突出德性民主的特色，避免激進民主與(yu) 民粹主義(yi) 的弊病。

（三）以禮樂(le) 化刑政

現代國家統治的合法性體(ti) 現在法理型統治上，韋伯稱其為(wei) 理性化統治。其優(you) 點在於(yu) 重視法律與(yu) 製度的規製性與(yu) 約束性，缺點在於(yu) 缺乏倫(lun) 理教化的維度。現代理性統治所依賴的啟蒙理性以身心分離為(wei) 基礎，由此導致現代人的生活方式並非從(cong) 安頓身心出發，而是將外在的理念和價(jia) 值植入人的身心。因此，現代人的生活方式是高度耗費的，而不是存養(yang) 的，這種方式被納入現代治理體(ti) 係後，往往通過國家與(yu) 社會(hui) 的全麵動員，實現對個(ge) 人的全麵支配。再加上資本的統治無孔不入，任何文化都會(hui) 被當作商品來消費。因此，現代治理的最大危機體(ti) 現為(wei) 權力與(yu) 資本對人與(yu) 社會(hui) 的絕對統治。[33]現代西方治理革命提出的多中心治理旨在提倡公民參與(yu) 與(yu) 社會(hui) 自治，激發公民對社會(hui) 公共事務的參與(yu) ，淡化行政權力中心的統治色彩。

但這種思路仍然秉承現代西方國家—社會(hui) 二分以及政教分離的思路，並沒有充分考慮治理中的倫(lun) 理教化問題。所謂治理中的倫(lun) 理教化，應當基於(yu) 對現代人啟蒙理性造成的身心分離的生活方式的深刻反省，將人在社會(hui) 政治生活中的身心安頓納入公共治理中，而不僅(jin) 僅(jin) 將其視為(wei) 私人領域的個(ge) 人信仰問題。

儒家“禮樂(le) 刑政四達而不悖”的治道傳(chuan) 統可以為(wei) 多中心治理注入中國人的生活方式，尋求適合當今中國發展的治理製度。儒家治理本身即是多中心的，以個(ge) 人修身為(wei) 本，推向家庭治理（齊家），再推向國家治理（治國）和天下治理（平天下）。《禮記·大學》曰：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”這體(ti) 現出儒家治理的基礎是安頓個(ge) 人身心的生活方式，齊家、治國、平天下的各種實踐生活都是在修身。麵對現代人身心分離、高度耗費的生活方式危機，儒家治理中的修身為(wei) 本在高度理性化的現代社會(hui) 中為(wei) 中國人提供了安身立命之道。根據姚中秋的研究，儒家式多中心治理秩序的特點在於(yu) ：一方麵，修、齊、治、平是遞進的關(guan) 係，道德倫(lun) 理秩序是社會(hui) 秩序的基礎，這兩(liang) 者又構成政治秩序的基礎；另一方麵，修、齊、治、平是並列的關(guan) 係，四者之間不存在高下之分，都以修身為(wei) 本，每層的權力都不是絕對的，社會(hui) 依靠各層級共同體(ti) 的共同治理。[34]由此來看，儒家式多中心治理沒有國家—社會(hui) 的二元對立，而更多具有共治的色彩，如儒家士君子既可以是國家體(ti) 製內(nei) 的官員，又可以是社會(hui) 治理中的鄉(xiang) 賢。當今國家治理在深刻反思現代西方治理危機時，要批判地繼承西方多中心治理理論與(yu) 實踐，以傳(chuan) 統中國國家—社會(hui) 共治的治理思路為(wei) 本，重視治理的德性倫(lun) 理，致力和諧社會(hui) 的建設，淡化國家治理與(yu) 社會(hui) 自治之間的對立色彩。

儒家“禮樂(le) 刑政”的治道傳(chuan) 統遵循德主刑輔、教化為(wei) 先，體(ti) 現中華政教文明的獨特性。禮樂(le) 首先是一種安頓身心的生活方式，其次在治理中表現為(wei) 以德為(wei) 本、以禮為(wei) 用、政以行之、刑以防之的治理秩序。漢代禮法共治、援儒入法的製度實踐對當今國家治理而言，則意味著如何理解德治與(yu) 法治的關(guan) 係、如何處理儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代西方法治傳(chuan) 統的關(guan) 係。[35]

第一，德治與(yu) 法治。現代西方國家治理更重視法律製度的規製與(yu) 約束作用，但其法治背後有很深的宗教傳(chuan) 統和倫(lun) 理意涵，如普通法傳(chuan) 統中重視自發形成的

習(xi) 俗與(yu) 規則，重視基於(yu) 經驗實踐培養(yang) 的實踐智慧。但當今中國由於(yu) 受“五四”反傳(chuan) 統的激進文化的影響，談到德治，有人就認為(wei) 是儒家的專(zhuan) 製餘(yu) 毒又死灰複燃。而對西方法治傳(chuan) 統認識膚淺者，則以為(wei) 法治是可以與(yu) 德性分離的純粹製度構建。當今國家治理重新強調德治與(yu) 法治相結合，不能片麵地將中國傳(chuan) 統等同於(yu) 德治、將西方傳(chuan) 統等同於(yu) 法治，隻有這樣，才能避免各執中西之一端而失之偏頗。

第二，儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代西方法治傳(chuan) 統的關(guan) 係。新時代的“儒法互補”必然體(ti) 現為(wei) 儒家傳(chuan) 統如何回應現代中國國家治理中全麵依法治國的方略。這需要重新審視儒家治道傳(chuan) 統的性質。以往對儒家傳(chuan) 統的理解集中在“德治”和“人治”上，而忽視了儒家治道傳(chuan) 統中規則製度的重要性。現代新儒家正是以此為(wei) 基礎，提出現代中國政治應以儒家倫(lun) 理作為(wei) “內(nei) 聖”意義(yi) 上的道德資源，以現代民主法治作為(wei) “外王”意義(yi) 上的製度資源。“內(nei) 聖”與(yu) “外王”仍然無法貫通。與(yu) 上述觀點不同，有學者指出儒家治道傳(chuan) 統的性質是“禮治”，是以禮樂(le) 教化為(wei) 本的“德治”與(yu) 以製度法律為(wei) 用的“法治”的結合。儒家的“禮”是憲法學意義(yi) 上的不成文法，“禮治”與(yu) 英美普通法傳(chuan) 統中的“法治”有相似之處。[36]這些研究逐漸從(cong) 治道的視角來考察“禮治”，更加全麵地審視儒家傳(chuan) 統。當今國家治理在全麵推進依法治國時，一方麵應該以中華政教文明與(yu) 儒家治理思路為(wei) 本，總結中國傳(chuan) 統治理經驗，注重提倡從(cong) 上到下的道德修身，注重培育社會(hui) 的公序良俗，注重考量司法審判依據中倫(lun) 理習(xi) 俗的重要性；另一方麵，積極汲取現代西方法治的治理理念與(yu) 經驗，注重法律對公民基本權利的保障，注重通過法律與(yu) 製度完善加強對權力的監督，注重培育公民對公共事務的積極而有效的參與(yu) 。總之，儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代西方法治傳(chuan) 統在推進國家治理現代化的進程中，並沒有根本矛盾，而應該取長補短、相得益彰。

綜上所述，以禮樂(le) 化刑政，就是以中華政教文明的傳(chuan) 統來調節現代法理型統治，以使其更加符合當今中國人的生活方式。這仍然符合全麵建設法治國家的治理方略，但中國法治的內(nei) 涵應具備更多本土化的色彩，更體(ti) 現中華政教文明的精神。尤為(wei) 重要的是，以禮樂(le) 化刑政，絕非以禮樂(le) 替代刑政，絕不能將德治與(yu) 法治對立起來，更不能將禮樂(le) 教化的德治曲解為(wei) 不要法律製度的“人治”。當今中國隻

有融合德治與(yu) 法治、禮樂(le) 與(yu) 刑政，並以禮樂(le) 的生活方式調和現代法理型統治的“刑政”，才能構建有中華政教文明特色的法治國家。

（四）以君子化公民

現代民主政治中的公民伴隨著個(ge) 人主義(yi) 和民族國家的興(xing) 起而出現，其內(nei) 涵主要由自由主義(yi) 思想主導。姚中秋、郭忠華等將現代公民的肖像勾畫為(wei) ：法理為(wei) 本，奴者為(wei) 鏡，國家為(wei) 界，權責為(wei) 途，自由之境。現代公民首先是法律概念，主要基於(yu) 法律對個(ge) 人平等權利的維護。現代公民追求平等，抵製不平等的主奴關(guan) 係。現代公民的界限是民族國家，以追求權利和履行責任作為(wei) 參與(yu) 公共事務的主要途徑。現代公民追求的最高境界是自由。[37]這種自由主義(yi) 的現代公民的重心在於(yu) 對個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 平等的維護，但其弊端也很明顯。強調公民個(ge) 體(ti) 權利本位，往往忽視公民的德性教化，公民與(yu) 他人的關(guan) 係不僅(jin) 僅(jin) 是陌生人之間的法律關(guan) 係，而需要更多的友愛倫(lun) 理。強調公民的絕對平等，往往忽視賢能精英在公共事務中的重要使命，從(cong) 而導致民主社會(hui) 的均質化和平庸化。西方社會(hui) 對自由主義(yi) 所導致的“原子式個(ge) 人主義(yi) ”早有反省，20世紀80年代以來盛行的社群主義(yi) 與(yu) 共和主義(yi) 思潮強調公民自治、積極參與(yu) 的美德，都是對個(ge) 體(ti) 本位的現代權利政治的彌補和修正。與(yu) 之相關(guan) 的公民社會(hui) 與(yu) 公共性問題的討論也可以歸於(yu) 對自由主義(yi) 公民政治的反省。

以上主義(yi) 和思潮對當今中國學術界產(chan) 生了不同程度的影響。但學界的主流仍然認為(wei) ，中國構建現代公民社會(hui) 的主要思想資源仍然是西方，盡管可能訴諸西方不同的思潮，而對中國的儒家文化傳(chuan) 統以及受其影響的中國傳(chuan) 統社會(hui) 治理資源在根本上持否定態度。例如，自由主義(yi) 學者主張君子與(yu) 公民的徹底不同，認為(wei) 兩(liang) 者之間無法對話。近年來隨著儒學複興(xing) ，這種學術傾(qing) 向正在發生轉變，尤其在政治哲學領域，部分自由主義(yi) 者正在積極展開與(yu) 儒學對話，尋求自由主義(yi) 資源與(yu) 儒學傳(chuan) 統資源對社會(hui) 的共同治理。筆者讚成此種學術轉變，但與(yu) 之不同，筆者主張中國社會(hui) 的治理主體(ti) 是賢能君子，以培養(yang) 和塑造君子為(wei) 本，以君子帶動公民。這意味著以儒家治道傳(chuan) 統中的君子之治為(wei) 本，充分吸收、改造現代西方自由主義(yi) 的公民理念與(yu) 實踐經驗，對此可以表述為(wei) “以君子化公民”。儒家治道傳(chuan) 統的核心是君

子之治，這種賢能政治的傳(chuan) 統至今仍在國家與(yu) 社會(hui) 治理中發揮影響。[38]以君子化公民，就是要使君子賢能在公共事務治理中發揮引領、主導的作用。

首先，如何構建君子的培養(yang) 機製？經過孔子以來儒家文化的改造以及現代政治文化的熏陶，君子早已不再是身份等級的象征（如“有位者”)，而是蘊含強烈的倫(lun) 理自覺的賢能（如“君子喻於(yu) 義(yi) ”“士誌於(yu) 道”)。傳(chuan) 統君子的培養(yang) 依賴儒家的文教體(ti) 係，在涵泳經典中變化氣質，在具體(ti) 生活中踐行儒家之道。現代君子的培養(yang) 應該先在國民基礎教育體(ti) 係中推廣，注重經典教育與(yu) 修身實踐的結合，如在小學中學中普及《論語》，將其與(yu) 現代公民的修身教育結合。然後在高等教育以及專(zhuan) 業(ye) 人才教育體(ti) 係中推廣，注重以閱讀中西經典為(wei) 主的通識教育，注重專(zhuan) 業(ye) 技藝與(yu) 君子德行的結合，培養(yang) 具有文明主體(ti) 意識和自覺意識的君子式政治家、君子式法律人、君子式商人與(yu) 君子式學者。[39]如何使儒家文教體(ti) 係在現代社會(hui) 的土壤中紮根，構建更加適合現代社會(hui) 的君子養(yang) 成的教育機製，是儒家治道中的君子之治實現現代轉化的關(guan) 鍵。如果君子養(yang) 成的教育機製日漸完善，賢能君子在國家社會(hui) 的各個(ge) 領域能夠發揮引領帶頭作用，就能更有效地帶動民眾(zhong) ，形成更加良善的國家社會(hui) 治理秩序。

其次，如何構建君子的選拔機製，使其在公共事務治理中發揮引領和主導作用。君子選拔是大國的憲製問題，它不僅(jin) 依靠求賢若渴、禮賢下士等方式發現人才，還需要製度性渠道保障人才選拔。曆史上儒家政治中的君子選拔製度曾采用察舉(ju) 薦舉(ju) 製與(yu) 科舉(ju) 考試製，十分注重考察君子的德行與(yu) 技藝。對當今中國國家治理而言，要選拔治理的領導者，必須考察治理者的德行倫(lun) 理，勇於(yu) 承擔責任的擔當意識以及經世致用的實踐智慧。現代民主政治中的民主價(jia) 值在君子選拔機製中通過選舉(ju) 投票體(ti) 現，儒家民本政治中的民本價(jia) 值在君子選拔機製中通過民心民意體(ti) 現，如何能將德才兼備原則、選舉(ju) 投票程序與(yu) 民心民意的表達相結合，融入現代社會(hui) 君子選拔機製，可以在黨(dang) 政幹部選拔機製的具體(ti) 實踐中詳細考察。

此外，如何建立和完善公民教育體(ti) 製？根據現代民主政治的要求，中國在依法治國中全麵推行對公民權利的法律維護，並將自由、民主、平等、公正融入

社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值體(ti) 係。雖然某些法律對公民權的保護還不盡如人意，但全體(ti) 公民的權利意識卻普遍高漲，甚至走向極端。中國正在經曆令人焦慮的道德危機，道德是法律的基礎，缺乏道德底線的民族，又如何實現良法善治？因此，一方麵，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 化的進程不斷推進，當代中國公民的權利意識日益增強；另一方麵，道德危機致使當代中國人產(chan) 生心靈焦慮和倫(lun) 理危機。要解決(jue) 這種政治—道德難題，就必須考慮如何使日益個(ge) 體(ti) 化的公民習(xi) 得公民美德與(yu) 道德倫(lun) 理。[40]儒家治道傳(chuan) 統重視德性教化，強調君子身先士卒的榜樣模範作用，對於(yu) 現代公民教育有重要借鑒意義(yi) 。現代西方社會(hui) 的社群主義(yi) 和共和主義(yi) 主張培養(yang) 更具公民美德與(yu) 公共意識的“厚公民”，當今中國亦應該繼承儒家教化傳(chuan) 統，在公民教育中融入更多道德倫(lun) 理與(yu) 公民美德教育，如仁、義(yi) 、禮、智、信，培養(yang) “君子式公民”。以君子化公民，並非通過現代西方的理性啟蒙教育，使公民反對傳(chuan) 統道德與(yu) 宗教，而是汲取儒家的教化傳(chuan) 統，注重躬行實踐，以身作則，以德化人；注重培育社會(hui) 中的公序良俗，敦風化俗，通過良善的法律、風俗浸潤人心。

當然，在現代中國，君子與(yu) 公民在政治法律地位上完全平等，君子首先是公民之一分子，與(yu) 其他公民享有平等的權利，絕不可能有任何特權意識，諸如某些權力精英與(yu) 知識精英自認為(wei) 應該享有比其他人更多的權利。另外，盡管君子在道德倫(lun) 理與(yu) 賢能程度上高於(yu) 公民，這也絕不能成為(wei) 君子產(chan) 生道德優(you) 越感的依據，有此種優(you) 越感者必然是沒有嚴(yan) 於(yu) 修身的“偽(wei) 君子”。子曰：“見賢思齊，見不賢而自省”，賢與(yu) 不賢始終是相對的，是修身達到的程度不同。而修身沒有止境，即便聖賢也不會(hui) 有高於(yu) 眾(zhong) 人的優(you) 越感，因為(wei) 聖賢之上還有更高的天。現代西方民主政治中“精英”與(yu) “民眾(zhong) ”截然對立，這源於(yu) “精英”隻不過是教育、技藝上的出色，並非德行的卓越，他們(men) 並非儒家意義(yi) 上的君子。

綜上所述，隻有君子在國家和社會(hui) 的各個(ge) 領域發揮積極引領作用，才能構建優(you) 良的治理秩序。賢能君子應當具有高度的倫(lun) 理自覺和使命擔當，紮根於(yu) 民眾(zhong) ，服務於(yu) 民眾(zhong) ，而非脫離民眾(zhong) ，驕傲自大。公民在履行基本的公民義(yi) 務的基礎上，努力向賢能君子學習(xi) ，並汲取西方民主政治中公民自治與(yu) 有效參與(yu) 的治理經驗，積極投身於(yu) 各級公共事務的治理中。由此，君子與(yu) 公民共治的治理將傳(chuan) 承“協和萬(wan) 邦”的儒家治道傳(chuan) 統，共同構建富強民主文明和諧美麗(li) 的社會(hui) 主義(yi) 現代化國家。

五、餘(yu) 論

本文的寫(xie) 作源於(yu) 對當今中國國家治理研究現狀的擔憂：第一，普遍使用西方治理理論與(yu) 治理方式，而不對其潛在的理論預設和理論價(jia) 值加以反思；第二，政治科學的主流研究忽視儒家治道傳(chuan) 統對於(yu) 現代國家治理的重要意義(yi) ，疏於(yu) 從(cong) 中國的曆史和文化傳(chuan) 統中尋找構建現代國家治理理論的資源。為(wei) 此，本文考察了儒家治道傳(chuan) 統的形成及其豐(feng) 富的內(nei) 涵，旨在表明：盡管儒家治道傳(chuan) 統蘊含天道信仰的治理精神、民為(wei) 邦本的治理目標、禮樂(le) 刑政的治理製度、君子之治的治理主體(ti) ，但其在中國傳(chuan) 統政治中的地位作用和呈現方式卻不斷隨著時代而變化。因而，本文重點討論了儒家治道傳(chuan) 統在現代國家治理中應如何轉化。隻有通過與(yu) 現代國家治理對話，以天道化人道，以民本化民主，以禮樂(le) 化刑政，以君子化公民，儒家治道傳(chuan) 統才能實現創造性的轉化，適應國家治理現代化的需要。

本文所說的治理與(yu) 治道，意指對現代西方治理文明與(yu) 中國治道傳(chuan) 統的比較與(yu) 對話，絕不是對二者進行簡單的取舍。由於(yu) 本文研究重點在於(yu) 儒家治道傳(chuan) 統，對現代西方治理文明的理解難免會(hui) 有些以偏概全。本文所提出的儒家治道傳(chuan) 統的現代轉化的思路仍然隻是一個(ge) 初步的論綱，有待進一步完善和細化。本文的目的是希望中國國家治理研究能夠重視儒家治道傳(chuan) 統，以中華政治文明為(wei) 本，批判地吸收現代西方治理文明，從(cong) 而能夠真正有助於(yu) 現代中國構建良法善治的治理秩序，實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

注釋：
 
[①]孫磊，德國德國慕尼黑大學政治哲學博士，同濟大學政治與國際關係學院教授、政治學係係主任，主要研究領域為政治哲學與政治思想史。
 
[②]俞可平主編：《治理與善治》，社會科學文獻出版社2000年版，第2頁。
 
[③]俞可平：《中國治理改革（1978-2018）》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。
 
[④]楊光斌：《關於國家治理能力的一般理論》，《教學與研究》2017年第1期；楊光斌：《作為建製性學科的中國政治學》，《政治學研究》2018年第1期。
 
[⑤]王紹光：《治理研究：正本清源》，《開放時代》2018年第2期。
 
[⑥][美]埃莉諾·奧斯特羅姆：《公共事務的治理之道》，餘遜達譯，上海三聯書店2000年版，第9-44頁。
 
[⑦]Francis Fukuyama,“What Is Governance?”,Governance:An International Journal of Policy,Administration,and Institutions,Vol.26,No.3,July2013,pp.347-368.
 
[⑧]［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社2012年版，第412-423頁。
 
[⑨]這方麵的討論，比較有代表性的文章可參見高全喜《我們真正理解福山嗎：中國語境下“福山熱”的冷思考》，《探索與爭鳴》2016年第6期；楊光斌《“曆史終結論”底色下的中國政治觀察》，《行政論壇》2017年第3期。
 
[⑩]《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第75頁。
 
[11]這裏以及本文中所指的“道統”指中華文明的大傳統，不涉及宋代儒學中辟異端、辟佛老的“正統論”問題。關於朱熹道統論的詳細闡釋，可參見陳讚《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第180-193頁。
 
[12]錢穆：《治統與道統》，載《中國學術思想史論叢》（九）九州出版社2011年版，第55頁。
 
[13]“新儒家代表”牟宗三用政道與治道來解釋中國傳統政治，政道指君主專製，治道指儒道法三家的具體治理方式。這種觀點實際上用西方政體論來解釋政道，而其所理解的治道僅僅相當於中國傳統政治中的“治統”或“治術”。王紹光曾撰文批評西方的政體論思維隻關注政治秩序的形式，中國的政道思維關注政治秩序的實質。這可以看作對牟宗三政道與治道劃分的有力批評。參見牟宗三《政道與治道》，廣西師範大學出版社2006年版；王紹光《政體與政道：中西政治分析的異同》，載王紹光主編《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版。
 
[14]陳贇：《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第166頁。
 
[15]黃玉順：《中國正義論的形成》，東方出版社2015年版，第64-83頁。
 
[16]錢穆：《政學私言》，九州出版社2010年版，第81頁。
 
[17]許雅棠：《“治理責任”的思考：民主時代中的儒法之道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
 
[18]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第329-352頁。
 
[19]王國維：《觀堂集林》（上），中華書局2010年版，第454頁。
 
[20]陳來：《古代思想文化的世界》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第369-393頁。
 
[21]蕭公權：《中國政治思想史》（上），商務印書館2015年版，第76頁。
 
[22]蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社2018年版，第393-420頁。
 
[23]參見牟宗三《政道與治道》，廣西師範大學出版社2006年版；張君勱《中國專製君主政治之評議》，弘文館出版社1986年版。
 
[24]美國公民宗教的提出，可參見[美]羅伯特·貝拉《美國的公民宗教》，陳勇譯，《原道》2006年第一輯，第123-141頁。
 
[25]陳贇：《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第323頁。
 
[26]姚新中：《religion與宗教：中國與猶太——基督教有關宗教概念理解的比較研究》，《學海》2004年第1期。
 
[27]時亮、王兆芝：《民本思想的理論結構及其現代轉化論綱》，《天府新論》2016年第3期。
 
[28]姚中秋、任鋒等：《民本與民主：當代中國政治學理論的話語構建》，《天府新論》2015年第6期。
 
[29][美]喬萬尼·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海人民出版社2009年版，第158-159頁。
 
[30]許雅棠：《“治理責任”的思考：民主時代中的儒法治道》，《東吳政治學報》2005年第21期。
 
[31]參見楊光斌《讓民主歸位》，中國人民大學出版社2015年版，第242、264頁。
 
[32]參見貝淡寧《賢能政治》，吳萬偉譯，中信出版社2016年版。第9-41頁
 
[33]參見陳贇《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第298-302頁。
 
[34]參見姚中秋《儒家式現代秩序》，廣西師範大學出版社2013年版，第186頁。
 
[35]李澤厚先生提出，今天談“儒法互補”的意義不是指儒家與法家的互補，而是儒家與現代西方法治的互補。參見李澤厚《曆史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第210頁。
 
[36]張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》，中國民主法製出版社2012年版，第153—181頁；姚中秋：《華夏治理秩序史》（封建上冊），海南出版社2012年版，第623—688頁。
 
[37]參見姚中秋、郭忠華等《君子與公民：尋找中國文明脈絡中的秩序主體》，《天府新論》2015年第6期。
 
[38]例如，習近平同誌在談到著力培養黨和人民需要的好幹部時，強調治國之要，首在用人，也就是古人所說的：“尚賢者，政之本也。”參見《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第411頁。
 
[39]秋風：《儒家式現代秩序》，廣西師範大學出版社2013年版，第122頁。
 
[40]王蒼龍：《“公民式村子”擬或“君子式公民”》,《天府新論》2018年第1期。

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