中華天下秩序視野中的“一帶一路”

作者：孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授、中國戰略研究院高級研究員）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

內(nei) 容摘要：文明與(yu) 世界秩序的構建是國際政治中的永恒問題。後冷戰時代的“一帶一路”建設，尤其不應忽視中華傳(chuan) 統的世界秩序對既有世界秩序的修正可能發揮的作用。國內(nei) 學界對天下秩序的討論深受美國漢學“中國中心主義(yi) ”與(yu) “等級製”的影響。

實際上，中華天下秩序中的“中國”是周邊對禮義(yi) 文明的自願認同，“內(nei) 外”是一種以文明為(wei) 根本的差序格局，體(ti) 現了以德教對待外部民族，以文化吸引外部世界的價(jia) 值理念。

中華文明“王道天下”的世界觀在“人類命運共同體(ti) ”的倫(lun) 理共識構建中，體(ti) 現為(wei) 秉承正確義(yi) 利觀的“利益共同體(ti) ”，履行責任敢於(yu) 擔當的“責任共同體(ti) ”和踐行仁義(yi) 之道的“命運共同體(ti) ”。

“內(nei) 外之辯”的文明內(nei) 涵能夠用來構建“共同而有區別”的差異性平等倫(lun) 理。當今“一帶一路”的理論建構可以運用中華天下秩序的文明內(nei) 涵，修正現有世界秩序的不公正性。

關(guan) 鍵詞：一帶一路；中華文明；天下；命運共同體(ti) ；全球治理

自2013年9月習(xi) 近平主席提出“一帶一路”倡議以來，“一帶一路”實踐在經濟上已經取得了突出成績，但作為(wei) 國家重要的外交戰略，其理論建構仍然不夠豐(feng) 富。現有關(guan) 於(yu) “一帶一路”的理論研究中，比較有解釋力的是地緣政治理論和國際政治經濟理論。

中共十九大報告中提出“要以一帶一路建設為(wei) 重點，形成陸海內(nei) 外聯動，東(dong) 西雙向互濟的開放格局”，主要采納了以上兩(liang) 種視角的研究。當然，全球治理理論也為(wei) “一帶一路”提供了理論支持。

“一帶一路”是“共商共建共享的新型全球治理理論”的具體(ti) 實踐。在應對全球治理危機中，中國推行多元治理、平等參與(yu) 的民主治理，尋求解決(jue) 危機的中國理念和中國方案。

然而，上述較有影響力的理論研究都沒有凸顯中華文明的特色，沒有從(cong) 中國傳(chuan) 統世界秩序的文明內(nei) 涵，以至於(yu) 國家“一帶一路”宣傳(chuan) 中許多非常具有中華文明特色的話語表述。

如周邊睦鄰關(guan) 係中的“親(qin) 、誠、惠、容”和“命運共同體(ti) 、利益共同體(ti) 與(yu) 責任共同體(ti) ”等，都缺少基於(yu) 中華文明內(nei) 涵的深刻闡釋。這也使得以美國為(wei) 代表的西方國家對中國“一帶一路”倡議產(chan) 生諸多質疑。

在涉及“一帶一路”與(yu) 中華文明關(guan) 聯的研究中，比較受重視的是關(guan) 於(yu) 朝貢體(ti) 係的曆史研究，但缺少對中華傳(chuan) 統世界秩序與(yu) 中華文明世界觀的理論闡釋，以及“一帶一路”的理論構建如何從(cong) 中尋求思想啟示。

此外，“新天下主義(yi) ”的構想引起一定反響，但現有研究仍缺少對天下秩序文明內(nei) 涵的深入挖掘，以及如何以此來構建全球治理的倫(lun) 理共識，豐(feng) 富“一帶一路”的中華文明內(nei) 涵。

全球治理中的公道正義(yi) 倫(lun) 理並非僅(jin) 僅(jin) 靠多元平等的民主價(jia) 值共識就能實現，一種普遍性的國際道義(yi) 如何在實現各個(ge) 國家的互惠共贏中得到尊重和保障，中華文明如何為(wei) 全球治理貢獻基於(yu) 自身文明，同時又具有普遍性的倫(lun) 理共識。

本文試圖在以上研究的基礎上，以中華文明為(wei) 視角，思考“一帶一路”如何豐(feng) 富中華文明的內(nei) 涵，促進全球治理的倫(lun) 理共識的構建。首先，考察在現代世界秩序，尤其是後冷戰時代世界秩序構建中，文明的變遷所起到的重要作用，這構成了“一帶一路”提出的世界曆史背景。

其次，圍繞國內(nei) 外學界對中國傳(chuan) 統世界秩序的討論，重新審視中華天下秩序的文明內(nei) 涵。再次，思考中華天下秩序的文明內(nei) 涵如何用來構建全球治理的倫(lun) 理共識。最後，思考如何豐(feng) 富“一帶一路”中的中華文明內(nei) 涵。

本文的研究旨在為(wei) “一帶一路”理論構建提供有啟發性的思想理念，充實和豐(feng) 富“一帶一路”理論觀念中的中華文明基礎。

一、文明變遷與(yu) 後冷戰世界秩序構建

文明與(yu) 世界秩序的構建是國際政治中的永恒問題。羅馬帝國的興(xing) 盛建立在“萬(wan) 民法”的秩序構建基礎上。曆史上的中國曾經以儒家文明為(wei) 核心，構建朝貢體(ti) 係的世界秩序。如果沒有核心的文明根基，以武力構建的世界秩序則無法長久維係。

如果從(cong) 全球化的視角來看，羅馬帝國、中國、蒙古帝國仍然是區域性的世界秩序，人類曆史進入全球化是從(cong) 1492年哥倫(lun) 布發現美洲的大航海時代開始。由於(yu) 世界市場的開拓，各大洲自此相互聯係，人類曆史正式進入馬克思所言的全球化時代。

（大航海時代）

現代世界曆史的譜寫(xie) 亦由此開始，現代世界秩序的構建者主要來自海洋文明中的先進國家，英國和美國先後成為(wei) 現代世界秩序的主導者。

美國為(wei) 何能成功替代英國，使世界政治從(cong) 歐洲時代轉移到美國時代？美國戰略學家布熱津斯基從(cong) 軍(jun) 事、經濟、技術、文化四個(ge) 方麵，分析美國為(wei) 何成為(wei) 世界唯一的全球性大國。

當然，布熱津斯基已經預見到美國在今後的相對衰落。寫(xie) 於(yu) 20世紀末的《大棋局》是未雨綢繆，思考美國如何在實力衰落前，維護其在歐亞(ya) 大陸的首要地位，防止一個(ge) 敵對的主導性的歐亞(ya) 大陸大國出現。

另一位美國著名戰略學家亨廷頓更是直接從(cong) 文明衝(chong) 突的視角，思考後冷戰時代的世界秩序重建問題。首先，亨廷頓同樣指出西方的相對衰落將呈現為(wei) 一個(ge) 緩慢的過程。他在指出西方文明不等於(yu) 普世文明，現代化不等於(yu) 西化時，毋寧是在表達深刻的憂慮。

（亨廷頓）

同時，他也在提醒西方人不要想當然地以為(wei) 後冷戰時代西方文明獨大，已經迎來“曆史的終結”。其次，亨廷頓分析了變動中的文明力量對比，伴隨西方文明的相對衰落，亞(ya) 洲文明的經濟、軍(jun) 事、政治實力會(hui) 不斷擴大，伊斯蘭(lan) 文明則會(hui) 由於(yu) 宗教紛爭(zheng) 出現更多衝(chong) 突與(yu) 不穩定。

同樣寫(xie) 於(yu) 20世紀末的《文明的衝(chong) 突》仍是未雨綢繆，思考西方文明在相對衰落時，如何保持自身獨特的文明優(you) 勢，並與(yu) 其它核心國家的文明之間能夠和諧相處，避免戰爭(zheng) 。

布熱津斯基和亨廷頓是當今美國最有影響力的戰略學家，他們(men) 的思考都是基於(yu) 西方（美國）文明即將步入相對衰落的無奈事實，如何應對其他力量的崛起，如何構建最有利於(yu) 美國的世界秩序。

《文明的衝(chong) 突》

在預測新崛起的文明力量中，他們(men) 都非常關(guan) 注中國。布熱津斯基提出美國的亞(ya) 太戰略必須正視中國的崛起，同時必須考慮如何平衡中國與(yu) 日本在亞(ya) 太的力量與(yu) 作用。布熱津斯基對中國的判斷是，中國將成為(wei) 亞(ya) 洲一個(ge) 區域性大國，其受敬服的範圍主要集中在亞(ya) 洲。

美國應當使中國成為(wei) 遠東(dong) 之錨，而把日本納入國際性力量，以使亞(ya) 太保持力量均勢。布熱津斯基特別提到中國國內(nei) 日益上升的民族主義(yi) 思潮，其根源來自中華文明千年曆史的優(you) 越感。美國對此不應該組織聯盟遏製中國，而應該把中國拉入更廣泛的國際合作中，才能收到“鈍化中國民族雄心的尖利鋒芒的效果”。

亨廷頓從(cong) 文明力量變化的視角出發，做出如下預測，“如果中國經濟在未來的10年或20年中仍以現在的速度發展，那麽(me) 中國將有能力重建其1842年以前在東(dong) 亞(ya) 的霸權地位”。

他分析了東(dong) 亞(ya) 政治將呈現多極化的流動性與(yu) 不穩定性，東(dong) 亞(ya) 地區差異性大，區域組織程度不高。在此情況下，中國的霸權將會(hui) 引發東(dong) 亞(ya) 國家怎樣的反響？

亨廷頓認為(wei) ，一種是效仿歐洲，利用均勢來平衡和遏製中國，美國會(hui) 因此加強與(yu) 日本的軍(jun) 事聯盟，與(yu) 其他亞(ya) 洲國家發展緊密的軍(jun) 事聯係，加強在亞(ya) 洲駐軍(jun) 與(yu) 軍(jun) 事力量的擴展。

另一種是東(dong) 亞(ya) 國家受東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統文化的影響，搭乘中國的快車，在與(yu) 中國的關(guan) 係中處於(yu) 被保護的地位。亨廷頓特別提到，中華文明傳(chuan) 統的世界觀會(hui) 促使東(dong) 亞(ya) 地區傾(qing) 向於(yu) 采用搭乘的方式，而不是均勢的方式對待中國，因為(wei) 采用搭乘方式的關(guan) 鍵是東(dong) 亞(ya) 國家之間要有較高程度的互相信任。

從(cong) 布熱津斯基與(yu) 亨廷頓20年前的預測中，我們(men) 可以看到他們(men) 的許多判斷驚人的準確。21世紀以來，美國的亞(ya) 太再平衡戰略在某種程度上證實了亨廷頓所言的美國以均勢來平衡和遏製中國。

而布熱津斯基的理想預測，美國應當認同中國成為(wei) 遠東(dong) 之錨，而非組織聯盟遏製中國，並沒有出現。二者都特別重視中國基於(yu) 中華文明的世界觀可能會(hui) 對亞(ya) 洲秩序的影響，然而亨廷頓所說的以中華文明為(wei) 基礎的搭乘方式並沒有在當今東(dong) 亞(ya) 秩序構建中起到主導作用。

就此而言，“一帶一路”倡議應該置於(yu) 文明變遷與(yu) 後冷戰時代世界秩序構建的大背景下來思考，才能彰顯中國的世界曆史使命。亨廷頓頗具前瞻性的戰略預言並非製造聳人聽聞的“文明衝(chong) 突”，而是敏銳地洞察到，後冷戰時代世界秩序的構建根本上取決(jue) 於(yu) 主導文明力量以及文明之間的對話。

要重新認識中國與(yu) 世界，首先必須思考中華傳(chuan) 統的世界秩序與(yu) 中華文明的世界觀，及其在對既有世界秩序的修正中可能發揮的作用。文明的因素在“一帶一路”的理論建構中必須予以更加充分的重視。

二、文明：如何認識中華傳(chuan) 統世界秩序

在重新認識中國與(yu) 世界的過程中，首要的問題是如何認識中華傳(chuan) 統的世界秩序？自近代以來，中國一直處於(yu) 中西文明交匯和激烈碰撞中，對此問題的認識也不可避免地存在爭(zheng) 論。

在這些爭(zheng) 論中，如何看待“天下”與(yu) “民族國家”一直是核心的焦點問題。以下筆者將圍繞這個(ge) 問題，對既有中華傳(chuan) 統世界秩序研究的主要觀點進行分析梳理，並將考察這些觀點背後特定的時代背景。

（一）西方學者有關(guan) 中華傳(chuan) 統世界秩序的主流觀點

布熱津斯基與(yu) 亨廷頓對中華傳(chuan) 統世界秩序的看法主要來自海外漢學，尤其是以費正清為(wei) 代表的美國漢學。費正清主編的《中國的世界秩序》集中體(ti) 現了美國漢學對此問題的研究。其主要觀點在於(yu) ：

(《中國的世界秩序》)

①中國的世界秩序帶有強烈的中國中心主義(yi) 和中國優(you) 越的色彩，它以中國為(wei) 中心，向外可分為(wei) 漢字圈、內(nei) 亞(ya) 圈、外圈，由此構成等級製與(yu) 不平等的朝貢體(ti) 係。它預設普天君王（天子）位於(yu) 文明世界的頂端，是儒家等級製理念在外交中的延續。

②中國的世界秩序既體(ti) 現為(wei) 天下理想的中國優(you) 越感神話，又體(ti) 現為(wei) 現實中複雜的外交政策，既有儒家略顯消極的羈縻政策與(yu) 綏靖主義(yi) ，又有明代永樂(le) 皇帝把整個(ge) 已知世界納入中國體(ti) 係的積極態度。它的現實影響取決(jue) 於(yu) 中國的實力及其外部環境。

③朝貢體(ti) 係具有權力與(yu) 文化的雙層結構，權力結構建立在經濟、政治與(yu) 軍(jun) 事實力的基礎上，文化結構建立在儒家思想與(yu) 禮儀(yi) 所構建的合法性基礎上。19世紀到20世紀朝貢體(ti) 係與(yu) 西方條約體(ti) 係的碰撞，結果是中國的世界秩序全盤崩潰。

任何再過分強調這種秩序觀的做法都必須加以懷疑和批判。上述觀點不僅(jin) 代表西方世界對中華傳(chuan) 統世界秩序的普遍認識，而且這些認識也同樣深入影響當今的中國學者。既然中國作為(wei) 現代條約體(ti) 係中的一員已成為(wei) 不爭(zheng) 的事實，為(wei) 什麽(me) 還要提那些腐朽陳舊的中華秩序，還要做“天朝上國”的迷夢？

西方漢學家一直認為(wei) 現代中國被迫融入民族國家的體(ti) 係，但轉型的並不成功，如白魯恂的著名判斷“中國是一個(ge) 偽(wei) 裝成民族國家的文明國家”事實上，當今西方國家對“一帶一路”的質疑中，就有將其理解為(wei) 朝貢體(ti) 係的翻版，認定其是以中國為(wei) 中心的中華帝國主義(yi) 。

近年來，隨著朝貢體(ti) 係研究的深入，許多學者開始反思上述以費正清為(wei) 代表的美國漢學研究所秉持的“衝(chong) 擊-反應”模式，認為(wei) 其代表歐洲中心論的立場，忽略了中國（東(dong) 亞(ya) ）內(nei) 部發展的曆史演進的主導作用。

（朝貢）

在此之後，柯文、弗蘭(lan) 克、何偉(wei) 亞(ya) 、濱下武誌的研究都在不同程度上試圖糾正費正清等人對中國傳(chuan) 統世界秩序的研究。

然而，這些研究並沒有在根本上消除對中華傳(chuan) 統世界秩序的“中國中心”和“等級製”色彩的誤解。在近些年關(guan) 於(yu) 天下問題的爭(zheng) 論中，我們(men) 仍然會(hui) 看到國內(nei) 學者對中華傳(chuan) 統世界秩序的認識，深受美國漢學主流觀點的影響。

（二）“天下”及其引發的關(guan) 於(yu) 中華文明的爭(zheng) 論

20世紀末，隨著中國綜合國力的提升，中國融入世界的步伐不斷加大，中國學者對既往的中國與(yu) 世界的研究開始全麵反思。這方麵最引人注目的就是對天下觀的重新審視。

趙汀陽立足於(yu) 對美國主導的新帝國主義(yi) 國際秩序的批判，試圖從(cong) 中國傳(chuan) 統天下觀中提煉出與(yu) 帝國相對的世界秩序，該秩序強調“天下一家”的倫(lun) 理學共在性，反對異端意識與(yu) 征服壓迫，強調以“世界”的思維思考國際事務，超越民族國家的“他者”思維。

幹春鬆將儒家的“王道政治”引入對重建世界政治秩序的思考，是儒家學者思考儒家政治傳(chuan) 統與(yu) 世界秩序關(guan) 聯的重要努力。以下主要從(cong) 重新審視中華天下文明的視角，討論國內(nei) 學者的兩(liang) 種重要回應：

第一，從(cong) 曆史學的視角對“天下”的烏(wu) 托邦想象予以全麵解構和徹底批判。葛兆光是此種觀點的代表。他將中國傳(chuan) 統天下體(ti) 係描述為(wei) 四個(ge) 方麵：地理意義(yi) 上的中心（內(nei) ）與(yu) 四方（外），族群意義(yi) 上的我（中心）與(yu) 他（邊緣），文化意義(yi) 上的華（文明）與(yu) 夷（野蠻）以及政治上的尊（統治）與(yu) 卑（服從(cong) ）。

並從(cong) 中國曆史上找出很多曆史事實，來證明天下體(ti) 係的實質是古代中國的等級差別製度，充滿武力與(yu) 征服，所謂的“德化廣被、四裔大同”隻不過是一種想象的烏(wu) 托邦。他還特別勾陳出儒家春秋公羊學的解釋如何一步步旁行斜出，成為(wei) 現代構建天下烏(wu) 托邦主義(yi) 的思想基礎，以此來駁斥大陸新儒學的“回到康有為(wei) ”的學說。

（《春秋公羊傳(chuan) 》）

第二，從(cong) 世界主義(yi) 的視角解讀中華天下觀，並對其進行與(yu) 現代文明相符的轉化。許紀霖主張的“新天下主義(yi) ”是此種觀點的代表。在他看來，天下主義(yi) 與(yu) 夷夏之辨在古代中國認同中構成相互包容的兩(liang) 麵，隻是在近代中華國族的建構中，夷夏之辨蛻變為(wei) 種族論，天下主義(yi) 則變成西方中心的文明論。

但這兩(liang) 種極端形態並無法回答中國如何能夠既保有自身的文化認同，又能夠具有現代文明的價(jia) 值和製度。由此，許紀霖提出了溫和的文化民族主義(yi) 和“新天下主義(yi) ”，既要追求使中華文明上升為(wei) 普世文明，又要追求使普世文明轉化為(wei) 中華文明的內(nei) 在部分。

他特別主張將天下主義(yi) 轉化為(wei) 與(yu) 普世文明相結合的世界主義(yi) 。許紀霖以“新天下主義(yi) ”來思考東(dong) 亞(ya) 命運共同體(ti) 的構建，呼籲中國避免走以民族主義(yi) 為(wei) 動力的近代化模式，而要積極構建以普遍性價(jia) 值與(yu) 製度為(wei) 基礎的跨國家/民族共同體(ti) 。

葛兆光批判“天下”的烏(wu) 托邦想象，主要是基於(yu) 國內(nei) 民族主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 的呼聲日益壯大。夢想成為(wei) 世界大國，重新譜寫(xie) 世界曆史的天下想象不僅(jin) 是烏(wu) 托邦，更有可能會(hui) 影響現實製度與(yu) 外交政策的製定，使決(jue) 策者喪(sang) 失韜光養(yang) 晦的智慧。

由此，“天下主義(yi) ”將變成“偽(wei) 裝成世界主義(yi) 的民族主義(yi) ”，“天下”會(hui) 變成另一種“帝國”。這種對國內(nei) 民族主義(yi) 膨脹的擔憂，應當為(wei) 學界和政界警惕。然而，許紀霖的研究則表明，國內(nei) 民族主義(yi) 的膨脹主要是近代中國受西方民族國家的影響，從(cong) 而比西方國家更加民族主義(yi) 。

這恰恰是亨廷頓所說的現代文明在世界範圍推廣所引發的本土化的反彈。而溫和的文化民族主義(yi) 恰恰是重新凝聚中華國族的自我認同所必不可少的要件，天下主義(yi) 在此方麵有重要的作用。

但另一方麵，葛兆光對傳(chuan) 統中國世界秩序的理解並沒有超出費正清等美國漢學家對中國的分析，在他看來，“古代中國‘天下’秩序中原本就隱含的華夷之分、內(nei) 外之別、尊卑之異等因素。

（葛兆光）

以及通過血與(yu) 火達成‘天下歸王’的策略，是否會(hui) 在‘清洗百年屈辱’的情感和‘弘揚中華文明’的名義(yi) 下，把‘天下主義(yi) ’偽(wei) 裝成世界主義(yi) 旗號下的民族主義(yi) ，在中國崛起的背景下做一個(ge) ‘當中國統治世界’的‘大夢’”?

然而，除了民族主義(yi) 的擔憂之外，我們(men) 如何能夠挖掘中華世界秩序中的正能量，從(cong) 而對現有世界秩序形成有益的補充，而不是基於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代對立的啟蒙思維，完全否定中國傳(chuan) 統的世界秩序，更不能像史華茲(zi) 一樣，隻是告訴中國人要正視事實，朝貢體(ti) 係一去不複返，中國在現有世界秩序中的地位很低。

由此來判斷，誰是世界製度的製定者，誰來判斷這個(ge) 製度的合理性，這不過是黑格爾“現實的即合理的”在世界政治中的呈現。

如何使天下主義(yi) 具有世界主義(yi) 的實質，需要更深入地挖掘其中的文明內(nei) 涵。許紀霖主張的“去中心、去等級化”近似於(yu) 自由主義(yi) 的理想的普世秩序，無法涵容現實中國際事務的複雜性。

即使是秉持自由平等理想的羅爾斯，也隻是在國內(nei) 事務中堅持如此之正義(yi) 原則，而在討論處理國際事務的《萬(wan) 民法》中，也增加了萬(wan) 民法如何包容正派的等級社會(hui) 的思考。

（羅爾斯）

更何況，許紀霖對中華文明中的中心與(yu) 等級的理解同樣無法擺脫美國漢學對其固有的偏見。要使中華文明能從(cong) 特殊文明重新上升為(wei) 普世性文明，就必須真正去發掘和塑造中華文明的吸引力。

三、中華天下秩序的文明內(nei) 涵再審視

我們(men) 發現，費正清等美國漢學家提出的“中國中心主義(yi) ”與(yu) “等級製”的觀點，在當今中國學者對天下秩序的討論中，其影響仍然是根深蒂固的。為(wei) 了破除這種對中華傳(chuan) 統世界秩序認識的偏見，我們(men) 有必要重新審視中華天下秩序的文明內(nei) 涵，對何為(wei) “中國”，何為(wei) “內(nei) 外”（等級）進行更深入的考察。

（一）對“中國”文明內(nei) 涵的再審視

伴隨著對天下主義(yi) 的爭(zheng) 論，何為(wei) “中國”的問題亦引發眾(zhong) 多關(guan) 注。根據上述美國漢學與(yu) 國內(nei) 主流的觀點，天下秩序所代表的“中國（華夏）中心主義(yi) ”，體(ti) 現了以中國文明自居最高位的驕傲自大。

然而，論者並沒有反思，何為(wei) “中國”，什麽(me) 樣的“中國”才會(hui) 位於(yu) 中心，這種中心地位是某種文明自封的嗎？如果始終以民族主義(yi) 的思路去理解“中國”，就無法正確的審視中華天下秩序的文明內(nei) 涵。以下我們(men) 將從(cong) 思想與(yu) 曆史的層麵來闡釋何為(wei) “中國”。

從(cong) 地理範圍看，“中國”最早指王朝的中心地帶（王畿、京師），與(yu) 之相對的為(wei) 四方。隨著秦漢大一統王朝的建立，“中國”的地理範圍擴展到更大的中原地區，在政治上指中央王朝的直接統治權力所及的地區。

然而，這種對“中國”文字和地理意義(yi) 的理解還沒有觸及到其內(nei) 在的文明內(nei) 涵——“中國”代表華夏文明共同體(ti) 意識。已有諸多研究表明，周代分封天下體(ti) 現了在道德共同體(ti) 基礎上所構建的“天下合一”的政治共同體(ti) 。

這種共同體(ti) 並非疆域領土上的合一，也沒有地方治權上的合一，更多體(ti) 現了文明的認同。而隨著周秦之變，中國王朝政治統治方式發生了巨大的變化，但變化中仍然保留了“中國”之為(wei) “中國”的常道，即“中國”作為(wei) 文明共同體(ti) 的“正統”意識在後來的曆時性共同體(ti) 中一直存在，它表現為(wei) 王朝可能結束，“中國”卻不會(hui) 結束。

這表明，自古以來，中國對政治的理解就存在超越特定而具體(ti) 的王朝統治，而尋求更高層麵的文明共同體(ti) 。對此，顧炎武的亡國亡天下論是最精彩的表述。“中國”的文明共同體(ti) 意識保存在中華六經的經典文獻中，經後人的不斷闡釋，融入中華文明的政治與(yu) 生活中。

例如，儒家春秋公羊學對“中國”的闡釋，很好地體(ti) 現了文明共同體(ti) 的意識。何休認為(wei) ，中國者，禮義(yi) 之國也。王的統治合法性在於(yu) 遵行禮義(yi) ，以禮樂(le) 教化治國。齊桓晉文的“尊王”就是尊重文明統治的合法性。董仲舒所說的“王者，天下歸往矣”也表明了政治統治的合法性基礎在於(yu) 遵循文明的“正統”理念。

中國的曆史是對“中國”之為(wei) “中國”的文明共同體(ti) 意識的檢驗。如果僅(jin) 從(cong) 思想觀念的視角理解天下觀，往往會(hui) 得出，中國傳(chuan) 統天下秩序是一個(ge) 建立在禮義(yi) 文明基礎上的完美的思想體(ti) 係。

但曆史學者會(hui) 質疑，這樣的天下秩序隻是主觀的想象，在曆史上並非行之有效。盡管現實中的王朝某些時候也會(hui) 以天下中心的“中國”自居，客觀而言，天下秩序的思想與(yu) 製度構建在曆史中卻呈現為(wei) 十分複雜的過程。

天下秩序是中國在與(yu) 周邊的互動中，形成的複合型相互依存模式。中國在強大時為(wei) 周邊提供物質交換與(yu) 製度合法性的保障（公共產(chan) 品），周邊為(wei) 中國提供的是對其文明的敬服。盡管文明合法性發端於(yu) 中國，但並不意味著事實上中國始終占有文明的中心地位。

無論如何，在東(dong) 亞(ya) 秩序中，總會(hui) 有實力強大者願意接續中華文明的“正統”。由此可見，“中國”儼(yan) 然成為(wei) 作為(wei) 公共產(chan) 品的天下秩序的代名詞，它並不完全取決(jue) 於(yu) 中國本土的興(xing) 衰。當地域意義(yi) 上的中國實力與(yu) 文明衰弱時，就會(hui) 有其他成員自稱為(wei) “中國”的代表者。

（二）對“內(nei) 外夷夏之辯”文明內(nei) 涵的再審視

在討論天下秩序時，學者多將其理解為(wei) 同心圓的等級秩序，即以中國為(wei) 內(nei) ，以周邊為(wei) 外，以中國為(wei) 夏，以周邊為(wei) 夷。這樣的等級秩序意味著中國與(yu) 周邊的不平等，以及文明優(you) 越感下中華文明對周邊文明的歧視。

（唐·閻立本《步輦圖》）

對此，我們(men) 有必要進一步審視“內(nei) 外夷夏之辨”中的文明內(nei) 涵。“內(nei) 外夷夏之辨”是華夏文明內(nei) 含於(yu) 其中的戰略思維，是對中國自身及其外部擴展世界的認識，從(cong) 而形成一種以文明為(wei) 根本的差序格局。這種思想主要體(ti) 現在儒家春秋公羊學中。

首先，如何理解“中國-諸夏-夷狄”的差序格局？從(cong) 地理上看，“中國”最先指周天子所在的京師，因所處中心樞紐地位而得此稱。隨著周天子勢力衰弱，周邊被稱為(wei) “諸夏”的諸侯國也被納入“中國”的範圍。

從(cong) 文化上看，“中國”又被稱作“華夏”，意指禮義(yi) 之邦。在《春秋公羊傳(chuan) 》中，何休闡釋了著名的三科九旨，其中“異內(nei) 外”之科為(wei) ，“內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”，即以魯國為(wei) 中國，以齊、魯、晉、宋、衛等中原諸侯國為(wei) 諸夏，以楚、吳、越為(wei) 夷狄。在由此構成的“中國-諸夏-夷狄”的內(nei) 外差序格局中，體(ti) 現了如下特點：

第一，劃分內(nei) 外是基於(yu) “嚴(yan) 於(yu) 律己寬於(yu) 待人”的仁義(yi) 之道。以“中國”為(wei) 內(nei) ，暗含對“中國”很高的德的要求。因周天子不能號令天下，托王於(yu) 魯，以張治本。齊桓晉文因其“尊王攘夷”，被稱作“諸夏”，甚至以“中國”許之。

第二，夷與(yu) 夏的地位從(cong) 來都不是固定的，而是以文明程度的變化來決(jue) 定。春秋公羊學一直強調以德來評判夷與(yu) 夏。當諸夏墮落為(wei) 夷狄，《春秋》刺之抑之；當夷狄向文明邁進，《春秋》褒之賢之。一向以蠻夷自居的楚國，在與(yu) 華夏文明的不斷碰撞中，逐漸被華夏化。

第三，春秋公羊學的核心評價(jia) 標準是禮義(yi) 文明。中國與(yu) 夷狄經常是在文明意義(yi) 上使用。《春秋》根據夷狄的行為(wei) 是否合於(yu) 禮義(yi) ，分別用不同的名稱加以褒貶，並以懷柔的方式處理夷夏關(guan) 係。

一方麵進之有道，循序漸進，根據其禮義(yi) 化的程度逐步予以認可；另一方麵黜之有道，不以暴製暴，而是以規勸為(wei) 主。

然而，“夷夏之辨”有時也會(hui) 彰顯族群的色彩，尤其是華夏族群麵臨(lin) 來自周邊入侵危機的時候。中國曆史上的“內(nei) 外夷夏之辨”，既有文化高於(yu) 族群的文明色彩，又具有族群認同的族群色彩，兩(liang) 者經常交織在一起。

當中國開放強大時，會(hui) 凸顯其“有容乃大”的文明色彩，而當中國危機四伏、閉關(guan) 鎖國時，會(hui) 凸顯其“夷夏大防”的族群色彩。但即使是“夷夏之辨”中的族群色彩，也不同於(yu) 西方近代的種族主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 。

而且以上兩(liang) 種聲音中，文明至上論始終居於(yu) 支配地位，族群優(you) 越論則一直在文明至上論的抑製之下，不能有進一步的發育。

四、中華天下秩序與(yu) 全球治理倫(lun) 理共識

（一）“王道天下”與(yu) “人類命運共同體(ti) ”的倫(lun) 理共識構建

作為(wei) 中國之為(wei) “中國”的常道，中華文明“王道天下”的天下觀應該為(wei) 現代中國繼承並發揚光大。近代以來，中國被迫向現代民族國家轉型，成為(wei) 全球化世界體(ti) 係中的一個(ge) 主權國家，但卻從(cong) 沒有在根本上放棄“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義(yi) 、尚和合、求大同”的王道天下精神。

“人類命運共同體(ti) ”的美好願景，秉承中華文明天下觀的基本精神，從(cong) 中華文明的視角為(wei) 全球治理做出了應有的貢獻。關(guan) 於(yu) “人類命運共同體(ti) ”的思想淵源，有學者從(cong) 中國傳(chuan) 統文化、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 新中國外交思想等方麵進行論述。

本文集中從(cong) “王道天下”的中華天下觀的核心精神入手，闡明其對構建“人類命運共同體(ti) ”的倫(lun) 理共識的啟示。

人類共同體(ti) 的基礎首先是利益共同體(ti) ，這就涉及到正確的義(yi) 利觀問題。現代世界體(ti) 係的構建始終建立在霸權的邏輯上。無論是最初歐洲國家對海外殖民地的爭(zheng) 奪與(yu) 瓜分，大英帝國對海外殖民地的托管與(yu) 對海外資本的輸出，還是美國所構建的新帝國主義(yi) ，都是以武力和強權為(wei) 基礎的霸道。

隨著中國的崛起，人們(men) 擔心，中國是否會(hui) 成為(wei) 第二個(ge) 美國。為(wei) 此，中國必須在全球治理中，弘揚王道精神，反對霸權思維。近年來，中國外交提出的“正確義(yi) 利觀”正是王道精神的體(ti) 現。

“義(yi) 利之辨”是儒學中的重要問題，是王道精神的集中體(ti) 現。儒家王道政治遵循先義(yi) 後利，取利有道，義(yi) 利統一的原則，在對外交往中充分展示中國之為(wei) “中國”之“德”。

中共十八大後，習(xi) 近平主席多次在外交工作中講到義(yi) 利關(guan) 係，中國要踐行正確的義(yi) 利觀，以義(yi) 為(wei) 先，義(yi) 利並舉(ju) ，不急功近利，要講信義(yi) ，重情義(yi) ，揚正義(yi) ，樹道義(yi) 。一方麵，中國堅持對貧困的發展中國家實行對外援助，在力所能及的範圍內(nei) 努力做到以義(yi) 為(wei) 先，弘義(yi) 融利，而不是惟利是圖，斤斤計較。

另一方麵，中國在參與(yu) 全球治理時，時刻不忘中國仍是發展中大國的現實定位，根據責任、權利與(yu) 能力相一致的原則，力所能及地承擔更多的國際責任。例如，近年來中國在參與(yu) 國際維和部隊，推動敘利亞(ya) 危機與(yu) 朝核危機的和平解決(jue) 等重要國際事務中，都以負責任的大國而出現，並受到聯合國與(yu) 眾(zhong) 多國家的普遍認可。

（中國國際維和部隊）

其次，“人類命運共同體(ti) ”體(ti) 現為(wei) 責任共同體(ti) 。陳來對儒家價(jia) 值作如下描述，“仁愛高於(yu) 一切，責任先於(yu) 權利，義(yi) 務先於(yu) 自由，社群高於(yu) 個(ge) 人，和諧高於(yu) 衝(chong) 突，以及天人合一高於(yu) 主客二分”。

他指出，現代社會(hui) 基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的權利話語是有局限的，需要儒家的仁愛原則、禮教精神、責任意識與(yu) 社群本位對其缺陷加以克服。當今全球治理的倫(lun) 理同樣體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和國家主義(yi) 權利本位的危機，無論是人權，還是主權，如果不能融入“互以對方為(wei) 重”的仁義(yi) 精神和“天下為(wei) 公”的責任擔當，就始終無法保證國際關(guan) 係的道義(yi) ，無法實現全球治理的公平正義(yi) 。

“人類命運共同體(ti) ”在最高層麵上體(ti) 現為(wei) 命運共同體(ti) ，它是中華天下觀“協和萬(wan) 邦”的世界主義(yi) 在當今世界的呈現，是中華文明走向普世主義(yi) 的最高理想。正如宋代理學家陸九淵所言，東(dong) 海西海，心理攸同，世界倫(lun) 理構建的前提是全世界人與(yu) 人之間的相互感通，因此首先要從(cong) 根本上摒棄近代西方民族國家的敵我對立的思維。

人類共同生活在一個(ge) 世界中，共同的存在先於(yu) 某個(ge) 個(ge) 人的存在，人類的和諧共處必將使每個(ge) 人都從(cong) 中獲益。中國傳(chuan) 統秩序中的“家-國-天下”倫(lun) 理一直致力於(yu) 破除對立衝(chong) 突的敵我思維，主張“我”與(yu) 他人的共存。

孔子創立的仁學正是在實踐中被中國人不斷踐行的“在世界中存在”。因此，“尚和合，求大同”永遠是激勵人類為(wei) 之奮鬥的世界理想，但卻不能摒棄現實，不切實際地好高騖遠。

（孔子）

例如徹底否定民族國家在國際政治中的根本地位，否定既有的全球治理規則和秩序。人類命運共同體(ti) 並非是構建一個(ge) 位於(yu) 民族國家之上的“世界政府”，而是以人與(yu) 人之間的仁心與(yu) 感通為(wei) 基礎，推動全球公平正義(yi) 倫(lun) 理的實現。

（二）“內(nei) 外之辨”與(yu) “差異性平等”的倫(lun) 理共識構建

“內(nei) 外夷夏之辨”的思想與(yu) 曆史實踐構成中華天下秩序的豐(feng) 富遺產(chan) 。如何對此加以創造性轉化和批判性吸收？與(yu) “王道天下”不同，在當今學者看來，“內(nei) 外夷夏之辯”具有強烈的等級色彩，很難為(wei) 國際社會(hui) 所接受。

正如朝貢體(ti) 係所體(ti) 現出的思維，當今中國仍然會(hui) 認為(wei) 自己是世界的中心，而將與(yu) 自己文明不同的他者貶斥為(wei) “夷狄”。對此，上文已經加以辨析。以下，筆者將在批判性吸收的基礎上，提出“內(nei) 外夷夏之辨”對構建全球“差異性平等”的倫(lun) 理共識的啟示。

首先，鑒於(yu) 曆史上的“夷夏之辨”蘊含文明論和族群論兩(liang) 種色彩，為(wei) 了避免誤會(hui) ，更好發揚“有容乃大”的文明色彩，摒棄“夷夏大防”的族群色彩，當今中國應該取“內(nei) 外之辨”，舍“夷夏之辨”，但要澄清“內(nei) 外之辨”中的歧義(yi) 。

第一，由內(nei) 及外的內(nei) 外之道，是中華文明的仁義(yi) 觀在處理外部事務中的反映。“自近者始”是“躬自厚而薄責於(yu) 人”，“嚴(yan) 於(yu) 律己，寬於(yu) 待人”的儒家自律精神的體(ti) 現。這就要求，當今中國奉行由內(nei) 及外的原則，

首先要嚴(yan) 於(yu) 律己，以開放包容的心態對待其他國家和文明，以守道義(yi) 、負責任的大國呈現，不以中國特殊和例外論為(wei) 遁詞。美國作為(wei) 全球領導者的公信力之所以越來越受到質疑，就是因為(wei) 其缺少自律精神，處處講美國例外，枉顧盟友和其他國家的利益。

第二，“內(nei) 外之辨”以“中國”為(wei) 中心，此處的“中國”並不能等同於(yu) 現實中的中國，而是承載禮義(yi) 文明的價(jia) 值理想。當現實中的中國堅守禮義(yi) 文明的治國之道時，其會(hui) 獲得周邊國家的公認而成為(wei) “中國”。

反之，當現實中的中國違背禮義(yi) 文明的治國之道時，其同樣會(hui) 被周邊國家公認為(wei) “夷狄”，此即“中國亦一新夷狄”的含義(yi) 。因此，所謂“中國”蘊含的“中心”地位是世界公認的，而並非來自自封。如果不理解“中國”的內(nei) 涵，現實中的中國就會(hui) 做起“天朝上國”與(yu) “萬(wan) 邦來朝”的迷夢。

同樣，霸權國家也會(hui) 打著“中心”的旗號，以“天下”為(wei) 名，行霸權之實。例如，自天下觀在國際關(guan) 係學界引發激烈的討論後，有美國學者提出，美國才是真正的“中心”，全球秩序實際上是“美式天下”。

其次，中國提出“共商、共建、共享”的新型全球治理觀時，強調治理的多元主體(ti) 平等參與(yu) 與(yu) 民主協商，力求構建更具代表性、包容性、開放性和公正性的治理體(ti) 係。這應當成為(wei) 全球治理的底線倫(lun) 理，但並不充分。

現實中，各個(ge) 國家與(yu) 行為(wei) 體(ti) 綜合實力的大小差異決(jue) 定其在主觀與(yu) 客觀上都不可能在全球治理中發揮同樣的作用。因此，形式上的平等並不意味著實際上的平等，如何使他們(men) 能夠發揮與(yu) 自身實力相符的作用，構建全球治理的“差異性平等”倫(lun) 理，則更為(wei) 重要。

由“內(nei) 外之辨”所衍生的遠近親(qin) 疏的同心圓結構向來被看作不平等的等級體(ti) 係，但晚近關(guan) 於(yu) 朝貢體(ti) 係研究的新成果中，出現許多對差異性平等倫(lun) 理的曆史實踐的肯定。康燦雄提出，朝貢體(ti) 係是基於(yu) 合法權威與(yu) 物質力量結合的規範性社會(hui) 秩序，它包含中國的可信承諾，即不會(hui) 剝削接受其權威的次等國家。

由此可見，我們(men) 可以從(cong) 朝貢體(ti) 係的文明遺產(chan) 中推演出適合當今全球治理的“差異性平等”倫(lun) 理。“共同而有區別的責任”可以視為(wei) “差異性平等”倫(lun) 理的一種理念體(ti) 現。

在尊重多元平等的底線倫(lun) 理的基礎上，有區別地對待不同行為(wei) 體(ti) 的權利與(yu) 義(yi) 務，履行更大責任的行為(wei) 體(ti) 能獲得更高權威與(yu) 尊重，成為(wei) 核心行為(wei) 體(ti) ，從(cong) 而帶動和引領其他非核心行為(wei) 體(ti) ，更好地履行全球治理的責任。

五、豐(feng) 富“一帶一路”的中華文明內(nei) 涵

作為(wei) 全球治理的中國方案，“一帶一路”自提出以來備受世界關(guan) 注。弗朗西斯·福山2015年在清華大學演講中提到：“假定‘一帶一路’最終能夠成功，就是中國模式的國際化成就。這就意味著我的曆史終結論不能成立”。

福山顯然看到，“一帶一路”具有世界曆史意義(yi) 。文明的變遷對後冷戰時代世界曆史秩序的構建有重要意義(yi) ，中華天下秩序具有豐(feng) 富的文明內(nei) 涵，其在理論上對構建全球治理的倫(lun) 理共識有很多新的啟示。那麽(me) ，在全球治理實踐中，“一帶一路”如何弘揚中華世界觀的文明內(nei) 涵，修正現代世界秩序的不公正性？

（一）“一帶一路”是對現代世界秩序不公正性的修正

根據馬克思的觀點，資產(chan) 階級開拓的世界市場將各個(ge) 國家的曆史串聯成世界曆史，它首先誕生在歐洲。如何認識海洋文明所主導的現代世界秩序？

首先，它以科學技術所創造的先進生產(chan) 力為(wei) 物質基礎，同時創造了比封建社會(hui) 更先進的上層建築，如以個(ge) 體(ti) 理性為(wei) 核心的自由權利，以民族國家主權平等為(wei) 基礎的威斯特伐利亞(ya) 國際體(ti) 係，以推行自由貿易為(wei) 宗旨的國際法。

這種現代世界秩序無疑體(ti) 現了現代西方文明的高度成就及其對世界所做出的巨大貢獻。然而，形式上自由公正的現代世界秩序並不能掩蓋其實質上的不公正。對於(yu) 以世俗化基督教為(wei) 核心的現代歐洲文明，馬克思批評其會(hui) 扯斷一切人作為(wei) 類的聯係，使人的世界變成原子式的相互敵對的個(ge) 人的世界。

馬克思對現代西方文明的批判，在政治上集中體(ti) 現在以民族國家為(wei) 基礎的現代世界秩序的不公正性。這種從(cong) 屬在世界曆史上意味著以海洋文明為(wei) 主體(ti) 的英美等新舊帝國主義(yi) 國家，通過武力征服、經濟剝削以及文化滲透等手段，實現其霸權統治及對世界秩序的支配。現代世界體(ti) 係的“中心-邊緣”屬性是資本主義(yi) 在全世界範圍內(nei) 推行的結果。

（馬克思）

“一帶一路”力圖修正上述現代世界秩序的不公正性。所謂修正，是指黑格爾意義(yi) 上的“揚棄”，在批判吸收基礎上的推陳出新，這正是中國呼籲新全球化的意義(yi) 。中華文明的特點是“有容乃大”，是最具包容性的文明，曆史上中國在強盛時期，都能秉持開放互利、兼容並包的原則，以真誠的態度學習(xi) 他者的長處。

在對待現代世界秩序的問題上，“一帶一路”應繼承中華文明包容性、學習(xi) 性的特質，更多去學習(xi) 與(yu) 合作，而不是要去取代海洋文明主導的世界秩序。中國是逐漸走向海洋的陸地國家，在推動“一帶一路”的過程中，必須要深入學習(xi) 海洋文明治理全球的有益經驗，尊重普遍的規則和人類共通的普遍價(jia) 值。中國尤其要謹慎處理與(yu) 美國的關(guan) 係，與(yu) 美國攜手合作，共同促進全球治理的有效進行。

但是，“一帶一路”必須要批判和修正現代世界秩序的不公正性，開啟新的文明類型。一方麵，“一帶一路”當然不是恢複曆史上的朝貢體(ti) 係，尤其不是以當今中國為(wei) 中心，以“夷夏大防”的心態敵視與(yu) 其不同的文明。

中國國際關(guan) 係學者更應該致力於(yu) 消除國內(nei) 外對中華傳(chuan) 統世界秩序的誤解，從(cong) 中發掘更具有普世性的文明價(jia) 值。“一帶一路”可以弘揚中華天下秩序的文明內(nei) 涵，以“王道天下”的普遍主義(yi) 倫(lun) 理超越民族國家的民族主義(yi) 倫(lun) 理。

同時，可以借鑒朝貢體(ti) 係的道義(yi) 性與(yu) 鬆散網絡的特征，提倡國際關(guan) 係交往中的道義(yi) 倫(lun) 理，提供高質量的公共產(chan) 品，促進參與(yu) 者之間的互聯互通與(yu) 文明互鑒，而不是強調中國在其中的絕對中心地位。

另一方麵，“一帶一路”不能重複世界曆史上的帝國之路，它不是霸權的崛起與(yu) 新帝國的再造。現有對“一帶一路”的研究中，學者格外關(guan) 注中國國內(nei) 的產(chan) 能過剩與(yu) 中國在全球的金融擴張問題。

但如果仍以“中心-邊緣”的資本主義(yi) 思路，將不發達地區視為(wei) 傾(qing) 瀉過剩產(chan) 能和原材料的來源地，顯然不符合中華文明“王道天下”的道義(yi) 倫(lun) 理，也不可能超越資本主義(yi) 現代性的曆史限度，開啟新的文明類型。

作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 國家，中國應該既弘揚中華天下秩序“王道天下”的文明內(nei) 涵，又要秉承社會(hui) 主義(yi) 的理念，為(wei) 全球治理的公平正義(yi) 貢獻中國的力量。

（二）“一帶一路”與(yu) “王道天下”世界觀的運用

在“一帶一路”建設中，21世紀海上絲(si) 綢之路位於(yu) 中國周邊的東(dong) 亞(ya) 和東(dong) 南亞(ya) ，是中國重要的貿易夥(huo) 伴和周邊鄰國，其與(yu) 曆史上的朝貢體(ti) 係的範圍基本重合。在這片地區，威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 係與(yu) 朝貢體(ti) 係的影響長期存在並且相互鬥爭(zheng) 。

首先，中國必須要澄清對朝貢體(ti) 係本質的誤會(hui) ，即它體(ti) 現了中國中心的等級製和文明優(you) 越感。國外學者正是以此為(wei) 基礎，主張中國的“一帶一路”就是恢複曆史上的“大中華”，不斷擴充和吞並新領土，試圖征服削弱邊境的蠻族，使之文明化，或者以優(you) 越的中華文明同化他者的思想。

這種理解是將朝貢體(ti) 係視為(wei) 以征服為(wei) 核心的新帝國的再造。因此，中國在“一帶一路”尤其是“東(dong) 亞(ya) 命運共同體(ti) ”構建中，一定要通過各種實際行動證明自己不存在武力征服和文明同化，消除他國的疑慮，增強文明互信，尤其要自我克製，減少衝(chong) 突。

中國要時刻以此為(wei) 警示，即現實中的中國並不是中華傳(chuan) 統世界秩序中作為(wei) 文明中心的“中國”，但中國應該努力去發掘作為(wei) 天下理想的中華文明的文明內(nei) 涵，從(cong) 自身做起，增強自身文明的吸引力，卻不將其強加給他者。

其次，中華天下秩序中所呈現出的“差異性平等”倫(lun) 理在中國周邊外交“親(qin) 誠惠容”的理念中能夠得到更好體(ti) 現。“內(nei) 外之辨”意味著在尊重多元平等的底線倫(lun) 理的基礎上，主張不同行為(wei) 體(ti) 享有不同的權利與(yu) 義(yi) 務，履行“共同而有區別的”責任。

“差異性平等”倫(lun) 理在周邊夥(huo) 伴關(guan) 係中體(ti) 現為(wei) ，中國應以德教對待他者，憑文明的吸引力獲得他者的認同，尊重與(yu) 他者的差異。習(xi) 近平主席在指導周邊外交工作時談到：

“要打造周邊命運共同體(ti) ，秉持親(qin) 誠惠容的周邊外交理念，堅持以鄰為(wei) 善、以鄰為(wei) 伴，堅持睦鄰、安鄰、富鄰，深化同周邊國家的互利合作和互聯互通”，這正是傳(chuan) 統中華文化圈的核心吸引力在現代中國外交政策中的體(ti) 現。

一方麵，中國要繼承發揚天下高於(yu) 國家，文化高於(yu) 民族的中華天下觀，在處理周邊事務中，避免以民族主義(yi) 和民族國家的思維為(wei) 主導，炫耀武力和文化，而是秉承互以他人為(wei) 重的“仁”的精神，以德與(yu) 禮禮敬鄰國。

另一方麵，中國要努力提供周邊發展所需要的公共產(chan) 品，幫助周邊國家發展經濟與(yu) 維護地區穩定。中國不能將自己的文化和發展經驗強加給鄰國，而是要包容他國多元的文化和發展模式。

總之，根據中國的曆史文化和綜合實力，中國應首先在地區發展中以“德”為(wei) 基礎，成為(wei) 一個(ge) 受周邊國家敬服的大國，打破西方民族國家強大則擴張的霸權邏輯，致力於(yu) 以普惠共榮為(wei) 目標的“東(dong) 亞(ya) 命運共同體(ti) ”構建。

近年來，學者日益重視“東(dong) 亞(ya) 命運共同體(ti) ”構建中重塑亞(ya) 洲觀念的必要性。新地區主義(yi) 對亞(ya) 洲觀念的塑造更多體(ti) 現在地區利益的整合與(yu) 地區權力的平衡，但對於(yu) 地區共同體(ti) 意識的構建，其作用則十分有限。

亞(ya) 洲觀念的重新塑造，不應該排斥某種“理想類型”，比如天下，畢竟曆史上的東(dong) 亞(ya) 共同體(ti) 並非想象。

麵對19至20世紀東(dong) 亞(ya) 地區複雜的被殖民的曆史和潛藏的洶湧的民族主義(yi) 暗流，中國能否以及如何借鑒中華傳(chuan) 統世界秩序的精髓，吸收“王道天下”的文明內(nei) 涵，這將是對中國推動“一帶一路”建設的重大考驗。

責任編輯：近複