“大一統”與(yu) 以中華文明為(wei) 中心的政治合法性理論構建

作者：孫磊（同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2024年第4期

摘要：“大一統”不僅(jin) 構成了傳(chuan) 統中國政治的文明基因，更構成了中國政治的文明憲法。曆史上“大一統”思想成熟的理論構建主要體(ti) 現在以漢代春秋公羊學為(wei) 代表的經學中，天命是政治合法性的神聖根基，王道是政治體(ti) 的核心價(jia) 值認同，天下是華夏政治文明的最高合法性訴求。傳(chuan) 統中國憲製文明在現代轉化中，更應從(cong) 傳(chuan) 承“大一統”的規範法理內(nei) 涵入手。傳(chuan) 統“大一統”學說在現代中國政治合法性理論構建中的作用與(yu) 意義(yi) ，應該建立在對現代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎上，接續傳(chuan) 承“大一統”中華政治文明的精髓，結合現代中國政治的具體(ti) 情境，構建以中華文明為(wei) 中心的現代中國政治合法性理論。

關(guan) 鍵詞: 大一統  合法性  天命  王道  天下 

所謂政治合法性，是指政治秩序或統治權力何以正當的依據。在現代西方合法性研究中，政治秩序的合法律性（legality）最終必然指向合於(yu) 規範的正當性（legitimacy）。在中國語境中，合法性意義(yi) 上的“法”原本就有“標準”“規範”“公平”“正義(yi) ”等含義(yi) ，因此，中國語境中的合法性研究始終與(yu) 合於(yu) 規範的正當性密切相關(guan) 。[1]合法性理論是政治學的重要理論，然而中國政治學關(guan) 於(yu) 合法性理論的研究，卻長期陷入“西方中心主義(yi) ”的誤區。當今政治學理論研究者最常引用的合法性理論來自現代西方思想家韋伯與(yu) 哈貝馬斯，學者在解釋中國政治合法性時，常常隱含著以韋伯的法理型統治、哈貝馬斯的商談民主，或者以其他諸如李普塞特、羅爾斯等思想家的合法性理想類型為(wei) 標準，以此來評價(jia) 中國的政治合法性。這種評判背後所隱含的邏輯往往在於(yu) ：中國要走向現代，在政治上就要向這些政治合法性的現代“標準”看齊。政治學理論的西方中心主義(yi) 化，既是新文化運動以來學界主流對中國政治傳(chuan) 統激進否定的產(chan) 物，又彰顯出改革開放後中國政治學理論的建構受現代西方自由主義(yi) 理論的巨大影響。一方麵，既有對傳(chuan) 統與(yu) 現代中國政治的曆史與(yu) 經驗研究無法形成有很強解釋力的合法性理論，另一方麵，政治學對理論的需求使其不得不借助既有的西方社會(hui) 科學理論來思考問題。對此，近年來日益重視本土化與(yu) 自主化理論構建的中國政治學研究已有深刻反思。楊光斌教授曾多次指出，現在流行的諸如合法性這樣的政治學概念，是意識形態冷戰學的產(chan) 物，“其已經深深嵌入中國思想界，以意涵不明的或充滿張力的合法性概念來度量中國政治”。他還特別強調，合法性應體(ti) 現為(wei) 一種政治秩序觀，中華文明有著不同於(yu) 西方文明的獨特性，如何由此出發，構建中國政治合法性的理論？[2]這就提出了一種新的研究路徑，即如何從(cong) 中華政治文明中提煉出傳(chuan) 統政治的合法性理論，在批判反思現代西方自由主義(yi) 合法性理論的基礎上，構建以中華文明為(wei) 中心的政治合法性理論。

談到中國傳(chuan) 統政治的合法性，必然離不開對“大一統”以及由此引申出的正統論的理論與(yu) 實踐的思考。由於(yu) 受西方政體(ti) 論的影響，“大一統”在現代中國長期被視為(wei) 皇權專(zhuan) 製主義(yi) 的遺產(chan) 加以批判與(yu) 解構。與(yu) 之相應，對傳(chuan) 統中國君權合法性危機的研究，也主要指向君主專(zhuan) 製的“政體(ti) 合法性危機”。[3]對此，近年來政治學界已出現諸多基於(yu) 中華文明自覺的反思，從(cong) 保全中華民族的文化基因和政治統一意義(yi) 上理解“大一統”，並將其視為(wei) 傳(chuan) 統中國政治最重要的遺產(chan) 。[4]關(guan) 於(yu) “大一統”與(yu) 正統的經學與(yu) 思想史研究，在哲學與(yu) 曆史學界的儒學研究中頗受關(guan) 注，但正如楊念群所指出，“大一統”的研究不能局限在經書(shu) 詮釋和思想史的脈絡梳理，而是要將其當作一種統治思想和治理實踐相結合的古代政治文化現象予以全麵分析。[5]楊念群的研究進一步推進了對中國政治史上思想與(yu) 實踐互動意義(yi) 上的“大一統”的深入理解，並提出了方法論意義(yi) 上的“大一統”的嶄新的研究視角。然而其研究的重心仍然是曆史，而非理論，因而無法形成對方法論意義(yi) 上的“大一統”的政治理論闡釋。

筆者認為(wei) ，“大一統”不僅(jin) 構成了中國政治的文明基因，更構成了中國政治的文明憲法。隻有在此意義(yi) 上理解“大一統”，才能理解中華文明的獨特性，以此為(wei) 基礎審視現代西方自由主義(yi) 理論的局限性，才能超越那些視“大一統”為(wei) 皇權專(zhuan) 製主義(yi) 的批評，從(cong) 而使“大一統”的政治文化能夠為(wei) 現代中國政治合法性理論構建提供積極的思想資源。曆史上“大一統”思想成熟的理論構建主要體(ti) 現在以漢代春秋公羊學為(wei) 代表的經學中。因此，本文試圖從(cong) 政治合法性的視角，以漢代春秋公羊學的“大一統”思想理論為(wei) 核心，重點思考中國傳(chuan) 統政治合法性的理論構建，在此基礎上與(yu) 現代西方自由主義(yi) 合法性理論進行對話，思考“大一統”對構建現代中國自主的政治合法性理論的啟示。由於(yu) 關(guan) 注的問題是“大一統”思想如何構建規範意義(yi) 上的中國政治合法性理論，本文的研究主要從(cong) 政治理論的視角，將“大一統”作為(wei) 政治合法性的規範理論進行建構，對其在中國曆史上複雜的論述及其與(yu) 現實實踐之間的張力，在此姑且不做具體(ti) 討論。

一、華夏政治秩序的文明根基與(yu) “大一統”政治合法性的理論構建

華夏政治文明具有不同於(yu) 西方政治文明的獨特性，“大一統”是非常顯著的例證之一。以往學者討論“大一統”學說，常常從(cong) 秦漢開始。實際上，“大一統”思想更應追溯至先秦，其構成了華夏政治秩序的禮樂(le) 文明根基。正如錢穆所言，“吾所謂大一統者，乃由國家整部全體(ti) 凝合而成一中心，與(yu) 羅馬帝國之由一中心放射而展擴及於(yu) 四圍者又不同”“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體(ti) ，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從(cong) 我”[6]，這種由全體(ti) 凝合的中心就是華夏禮樂(le) 文明。華夏民族是多民族的融合體(ti) ，在其融合的過程中尤其強調“王者必居天下之中”（《荀子·大略》）的觀念。《史記·五帝本紀》中描述了黃帝與(yu) 炎帝戰於(yu) 阪泉之野，與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿之野，最終獲得天下認同（“諸侯鹹尊軒轅為(wei) 天子”），然而黃帝獲得天下認同卻並非完全依賴武力，而是經曆“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wan) 民，度四方”的“德治”過程。由此可見，在華夏祖先的民族大融合中，有一種凝聚人心的向心力，它不是狹隘的民族主義(yi) ，也不是征服性的大民族意識，而是一種以德服人的文明精神，這就是華夏政治文明中“大一統”思想的起源。

華夏政治秩序在民族大融合中逐漸形成，從(cong) 遠古神話時的三皇五帝到有史可考的夏商周三代，最終在周代塑造了成熟燦爛的禮樂(le) 文明。首先，從(cong) 國家構建來看，“天子建國”體(ti) 現了中國曆史上第一次有詳細曆史記載的“大一統”。殷商國家主要是由血緣基礎上構建的氏族方國構成，而周以蕞爾小邦建國，麵臨(lin) 如此複雜廣闊的氏族方國，以封建天下立國，彰顯了高度的戰略眼光和政治智慧。《周禮》中“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極”（《周禮·天官塚(zhong) 宰》），是對這種“大一統”政治的高度凝練。其次，從(cong) 文明構建來看，周公製禮作樂(le) 是君子式貴族文化的呈現。禮必有樂(le) ，樂(le) 必有舞，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”（《史記·孔子世家》）。詩樂(le) 通行於(yu) 當時的王朝政治外交與(yu) 士大夫的日常生活，“當時的士族皆熟於(yu) 詩，用詩達禮，而構成當時的‘禮樂(le) 文明’！這種‘文明’加上儒家之理想，遂成為(wei) 一統天下的理想製度”[7]。宗周文明的一統天下是以禮樂(le) 治天下，這構成了華夏政治的文明根基。孔子整理六經，傳(chuan) 承和發揚宗周文明，受其影響，後世政治合法性的構建從(cong) 根本上無法背離禮樂(le) 天下的文明根基。

自戰國至秦漢，禮崩樂(le) 壞，天下動蕩，然諸子百家卻未放棄一統天下的理想，儒家自孔子之後，孟子提出“天下定於(yu) 一”，荀子提出“天下為(wei) 一”，墨家主張“一同天下”，道家主張“抱一為(wei) 天下式”，法家則主張以武力實現統一。最終，秦朝憑借郡縣製和法家主張，實現了“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”（《史記·秦始皇本紀》）。然而，秦製固然在治國上有其政治統一和追求平等的優(you) 勢，卻不足以被視為(wei) “大一統”的典範，因其背離了華夏政治文明禮樂(le) 天下的文明根基。有鑒於(yu) 此，漢代儒家春秋公羊學才從(cong) 政治合法性的角度，對“大一統”進行規範的理論建構。

公羊學通過解釋《春秋》，提出一套如何實現天下有序一統的合法性理論。首先，公羊學主張依經治國，《春秋》經就是為(wei) 王立法的法典。在公羊學家看來，《春秋》絕不是記載魯史的斷爛朝報，而是孔子為(wei) 萬(wan) 世立法之經典。“經史體(ti) 例所以異者，史是據事直書(shu) ，不立褒貶，是非自見，經是必借褒貶是非，以定製立法，為(wei) 百王不易之常經”[8]，“有國家者不可不學《春秋》”[9]。在六經中，《春秋》最能體(ti) 現儒家治道的實踐智慧，孔子講過，“吾誌在《春秋》，行在《孝經》”（《孝經緯·鉤命決(jue) 》），通常認為(wei) 《春秋》體(ti) 現了孔子晚年“撥亂(luan) 世、反諸正”之誌，即為(wei) 了去除不公不義(yi) 的亂(luan) 製，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋製”。司馬遷在《太史公自序》中借其老師董仲舒的話，闡明了《春秋》的合法性意旨在於(yu) “貶天子，退諸侯，討大夫”與(yu) “撥亂(luan) 世，反諸正”。由此可見，《春秋》是中國傳(chuan) 統政治的文明憲法，其大致相當於(yu) 現代政治中的不成文法，或者是現代國家憲法的序言。《春秋》言王事，是對統治者權力的規範與(yu) 監督，其中包含義(yi) 理與(yu) 製度兩(liang) 重。《春秋》是思考中國傳(chuan) 統政治合法性規範建構不可或缺的經典。

其次，公羊學依據對《春秋》經的解釋，構建了《春秋》“大一統”的政治合法性理論。“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），漢代公羊學家思考的核心問題在於(yu) ，漢承秦製，而合法性在秦遭到巨大破壞，武力打下天下的漢王朝如何能以王道治天下，實現真正的《春秋》“大一統”，以及如何將漢納入天命王道的儒家先王敘事中，並以此規範統治者的權力。董仲舒與(yu) 何休是漢代春秋公羊學政治合法性理論構建的代表人物。《春秋》“大一統”的政治合法性理論包含三層內(nei) 涵：第一，政治合法性的神聖根基在於(yu) 天命，此為(wei) 世俗政治的最高合法性來源，賦予政治以神聖性；第二，政治體(ti) 的核心價(jia) 值認同在於(yu) 王道，此為(wei) 王朝政治如何法天命而實施的製度規範；第三，華夏政治文明的最高合法性訴求在於(yu) 天下，此為(wei) 華夏政教精神由內(nei) 及外的層層拓展。以下筆者對此逐一進行闡釋。

二、天命——“大一統”與(yu) 傳(chuan) 統中國政治合法性的神聖根基

中國傳(chuan) 統政治合法性的神聖根基蘊含在對天命的闡釋中。六經的大量記載表明，天命是君王合法性的最高來源，“天命靡常”“皇天無親(qin) 、惟德是輔”等觀念在殷周政治實踐中反複呈現。然而，經曆戰國功利思想的衝(chong) 擊與(yu) 秦朝強權政治的侵蝕，漢代儒生所麵臨(lin) 的困境在於(yu) ，如何在日趨平民化的政治中，重塑天命信仰，並以此構建政治合法性的神聖根基。

為(wei) 應對此困境，董仲舒提出了“王者受命於(yu) 天”說。他首先指出，天是一切神聖性的源泉，“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之為(wei) 人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》），“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），這裏董仲舒繼承了先秦的“天民”思想，人為(wei) 天生，取仁於(yu) 天，才能成為(wei) 萬(wan) 物之靈長。在此基礎上，董仲舒進一步凸顯君主作為(wei) 天之子，必經天受命而王，才具有合法性。受命論的實質是君權天授論。“父授之，子受之，乃天之道也”（《春秋繁露·五行對》），故“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜事天為(wei) 父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號》）。由此，受命論在天與(yu) 君王之間建立了神聖的約法關(guan) 係。然而天意微眇，君主如何才能體(ti) 察天意？董仲舒提出了著名的“天人感應”說。“善言天者，必有征於(yu) 人，善言古者，必有驗於(yu) 今”，“故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私”，“天令之謂命，命非聖人不行”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。由此可以看出，受命論中最關(guan) 鍵處在於(yu) ，對天命的解釋權掌握在儒生手裏。儒生以聖人孔子為(wei) 木鐸，依據對六經的闡釋，塑造了君主權力合法性的神聖來源。依天命而治，就必須取仁於(yu) 天，行仁義(yi) 法，效法天地四時變化之道，遵循德主刑輔和慶賞刑罰的原則，對百姓進行教化和治理。因此，“王者受命於(yu) 天”說在法理建構上的意義(yi) 在於(yu) ，為(wei) 世俗政治權力提供來自天命的神聖合法性，儒生又根據“天道民本”的原則，通過解釋天命，使統治權力法天的合法性最終通過禮樂(le) 刑政的國家治理來實現百姓的需求。

作為(wei) 規範的法理建構，以上所強調的均為(wei) 教化統治者權力積極向善的一麵。然而，對於(yu) 權力不受約束而為(wei) 惡的現實，漢代儒生不可謂不知。他們(men) 離秦始皇焚書(shu) 坑儒、漢高祖溲溺儒冠的現實並不久遠。失去貴族禮樂(le) 文明的熏陶，平民天子運用權力作惡更加容易。為(wei) 此，規範的法理建構必須要包含對統治者權力的製約。在春秋公羊學對天命的解釋中，隱含著“貶天子”的微言。之所以定、哀多微辭，“世逾近而言逾謹”（《春秋繁露·楚莊王》），是因為(wei) 在所見世對時王權力的直接批判會(hui) 引來殺身之禍。但這並不意味著，春秋公羊學的法理建構無視權力作惡的可能與(yu) 危險，而是以微言的方式寓褒貶善惡於(yu) 對《春秋》的闡釋中。

春秋公羊學的“素王改製說”是“貶天子”最重要的微言。《春秋》本天子之事，記錄舊有王朝治亂(luan) 興(xing) 衰乃王官之學，然而後世君主有位而無大德，孔子有大德而無王位，公羊學發揮孔子作《春秋》說，以孔子為(wei) “素王”，以《春秋》為(wei) 大法，旨在對現實中的君主權力進行教化和製約。錢穆稱“素王”為(wei) “無冕的王者”，公羊學以孔子為(wei) “素王”，承接王官學，開創百家言，目的是將對現實王朝的褒貶蘊藏於(yu) “理想憲法”中。[10]因此，公羊學中褒貶善惡的“春秋製”就是應然意義(yi) 上的“理想憲法”，而奉孔子為(wei) “素王”的漢儒就如同“理想憲法”的守護者。“素王改製說”蘊含有改製與(yu) 革命的微言。董仲舒提出，“王者有改製之名，無易道之實”，旨在強調現實統治者的改正朔、易服色不能違背先王之道，即不能違背作為(wei) “理想憲法”的“春秋製”。而如果更進一步來看，“素王改製說”還蘊含著天命靡常下的革命微言，在董仲舒筆下，其呈現為(wei) “故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……王者，天之所予也；其所伐皆天之所奪也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）。他還繼承了孟子關(guan) 於(yu) 湯武革命的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進一步捍衛古老的天命論所蘊含的革命權。

董仲舒創造性地闡釋了《春秋》經首句“元年春王正月”，並將“元”作為(wei) “大一統”政治形而上的神聖根基。他認為(wei) ，“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》），“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。五者俱正而化大行”（《春秋繁露·玉英》），其中蘊含的核心意旨在於(yu) “以元統天”和“立元正始”。首先，“以元統天”意味著元作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的根基，用元去變自然之天為(wei) 人文之天與(yu) 義(yi) 理之天，而置王於(yu) “春”與(yu) “正”之間，則“春”亦具有人文政教的意涵。其次，“立元正始”意味著以元作為(wei) 宇宙萬(wan) 物與(yu) 曆史政治的始基，從(cong) 而使政治獲得純正的開端。[11]正如蔣慶所言，公羊家有鑒於(yu) 秦政的教訓，強調一統的秩序不能統於(yu) 暴力，而要訴諸神聖的合法性建構，即以元作為(wei) 政治合法性的神聖根基和政治的最高合法性，從(cong) 而使世俗政治秩序上通於(yu) 神聖的“天元”。

由此可見，傳(chuan) 統中國政治合法性中作為(wei) 神聖根基的“天命”在漢代春秋公羊學的經學構建中，被塑造為(wei) 規範法理意義(yi) 上的“理想憲法”（“春秋製”），其既不意味著在既往曆史中已然實現，也不意味著在漢代政治現實中已經實現（公羊傳(chuan) 文曰“實不一統而文一統”），而是作為(wei) 承載中國政治文明的“根本法”來發揮作用。[12]圍繞此“根本法”，公羊家提出“王者受命於(yu) 天”說、“素王改製”說、“以元統天”說、“立元正始”說等一係列對天命的最高解釋，其共同構成了中國傳(chuan) 統政治中神聖的道統（依天命治國，依經治國），從(cong) 而對現實統治者的治統具有教化和約束的雙重作用。

三、王道——“大一統”與(yu) 傳(chuan) 統中國政治合法性的核心價(jia) 值

在以“元”確立了政治合法性的神聖根基後，一種規範的法理結構，必然要回答，如何將這種“天元”的神聖性貫徹到現實政治中，使其有效發揮引導和規範的作用。為(wei) 此，董仲舒在解釋“元”的基礎上，進一步提出“大一統”王道的五層憲製結構：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·王英》）“元—天—王—諸侯—境內(nei) 之治”所代表的“五始”相當於(yu) 五層憲製結構，王所代表的治統權力被納入“元、天”所構成的道統下加以規範。何休對此進一步闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而後言即位。政不由王出，則不得為(wei) 政，故先言王，而後言正月也。王者不承天以製號令，則無法，故先言春，而後言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而後言春。五者同日並見，相須成體(ti) ，乃天人之大本，萬(wan) 物之所係，不可不察也。”[13]何休把董仲舒作為(wei) “大一統”五層憲製結構的“五始”的內(nei) 涵更加深入地揭示出來：元是根本的合法性所在，天必須深正其元，王必須承天製號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，春秋公羊學將政治置於(yu) 天地萬(wan) 物的世界中，賦予政治以超越的根基（“元”），這種超越性又通過國家政製中的製度構建（王道）得以實現。公羊學的“大一統”說所塑造的王道政治合法性包括以下核心價(jia) 值。

第一，尊王。春秋公羊學主張的“尊王”是在規範的法理結構中，強調張大王綱。從(cong) 詞源來看，“大一統”中的“大”為(wei) “張大，彰顯”，“統”為(wei) 以綱統紀，如同把絲(si) 結成總覽其餘(yu) 的一根絲(si) 束。[14]董仲舒闡發《春秋》意旨，貶諸侯大夫之專(zhuan) 擅，批評大夫僭諸侯，諸侯僭天子，伸張天子之權威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張大其善行（如齊桓晉文）。擅長深察名號的董仲舒對王的解釋可謂深得尊王之意旨。首先，王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也。董仲舒強調王者要有大的氣象（普大而皇），王道才能正直而方，德才能匡運周遍（德化天下）。德化天下，才能達到黃中通理，美在其中。其次，王者往也，董仲舒巧妙地運用字形，以王道為(wei) 統攝天、地、人三才之道，“王者往也。……四方不能往，則不全於(yu) 王”（《春秋繁露·深察名號》），這是對先秦“王者必居天下之中”的“地中論”的義(yi) 理闡發，是中國何以為(wei) “中”的精神的核心。因此，中國傳(chuan) 統政治以尊王為(wei) 合法性，實際上是基於(yu) 華夏政治文明對良善政治秩序的理解，蘊含著依天命治國的古老的天命論法理，以及如何將其融入“理想憲法”的王道政治。其中既有“屈君而伸天”的憲製考量，又有以文明教化政治權力的德治考量。基於(yu) 此，“尊王”不能等同於(yu) “尊君”，尤其是在討論合法性的規範法理意義(yi) 上。那種譏諷中國政治合法性為(wei) 小農(nong) 經濟下崇奉皇權的“聖王型想象”，顯然忽視了“尊王”所蘊含的規範的法理意義(yi) 。當然，在其所處的君主製時代，董仲舒基於(yu) 現實考量，又不得不將“尊王”落實為(wei) “尊君”，如“（民）不可一日無君”，“君者民之心，民者君之體(ti) ”，君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的大權和至高權威，尤其體(ti) 現為(wei) “屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），使民服從(cong) 君，防止民犯上作亂(luan) 。君臣之權、上下之禮構成了君主政治中“王綱”的重要組成部分。然而，從(cong) 更深層的根本法來看，春秋公羊學“大一統”思想所隱含的更高意旨，即規範限製君權的“貶天子”，應被視為(wei) 傳(chuan) 統中國政治合法性中“尊王”的核心義(yi) 理，其在王朝政治的郊祭之禮中有充分體(ti) 現。

第二，統正。春秋公羊學所主張的“統正”回應了統治者權力何以正當。首先，《公羊傳(chuan) 》中關(guan) 於(yu) “大居正”的討論旨在闡明王統禪續的正當性，宋國君位的傳(chuan) 承不當引發了政治災難，公羊家由此深歎，“君子大居正”，實際上是在思考如何以平穩的方式確立統治者權力繼承的憲製結構。《春秋》開篇隱公與(yu) 桓公權力交接的政治悲劇，或可視為(wei) 公羊家主張“立嫡以長不以賢”的原因，實以最小的代價(jia) 阻止爭(zheng) 奪王位者的僭越之心（“息爭(zheng) ”）。這兩(liang) 個(ge) 經典例子表明，公羊家在王統禪續的問題上，並非以德性賢能為(wei) 主要標準，因為(wei) 治亂(luan) 世人的德性程度有限，統治者的選賢舉(ju) 能可能會(hui) 由於(yu) 人的私心與(yu) 對權力的熱望，造成更大的動蕩。康有為(wei) 總結道：“此據亂(luan) 也，先譏大夫之世；及升平世，刺諸侯之世；至太平之世，貶天子之世，亦以漸而進也。”[15]其次，獲得王位的君王必須按《春秋》褒貶的王道以自正，“臣謹按春秋之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。董仲舒的意思是，《春秋》通過大量對王的行為(wei) 是否合於(yu) 禮的判斷，形成褒貶的王道。儒生把褒貶的深層含義(yi) 向現實統治者揭示出來，並建議其如何以具體(ti) 的禮樂(le) 刑政的製度去行王道。公羊家所重視的王道並非如孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），“仲尼之徒，無道桓文之事”（《孟子·梁惠王上》），而是在具體(ti) 的情境（時）中實現可以企及的王道，《春秋公羊傳(chuan) 》對齊桓晉文多有褒揚，借“實與(yu) 而文不與(yu) ”的書(shu) 法，表明王道的實行要重視“時”，切不可激進而操之過急。

第三，德教。春秋“大一統”的另一主旨在於(yu) ，王之德教普施於(yu) 天下。《公羊傳(chuan) 》特別強調“王正月”，何休注曰：“以上係於(yu) 王，始知王者受命，布政施教，所製月也”。《公羊傳(chuan) 》曰：“何言乎王正月？大一統也。”何休注曰：“夫王者受命改製，布政施教於(yu) 天下，自公侯至於(yu) 庶人，自山川至於(yu) 草木昆蟲，莫不一一係於(yu) 王月，故雲(yun) 政教之始。”[16]由此可見，在公羊家看來，一統於(yu) 王必須正，正就要上奉天施，承天之所為(wei) 。王道政治就像天仁一樣，任德教而不任刑。由此，德教構成了中國傳(chuan) 統王道政治合法性的根基，其根本在於(yu) 君王要法天立道，溥愛而無私，“布德施仁以厚之，設義(yi) 立禮以導之”，董仲舒的“天人相與(yu) ”和“天人感應”學說最終都落實在規勸和督促君王教化百姓上，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以終，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊”（《春秋繁露·王道》）。因此，公羊學中的“大一統”強調政出於(yu) 王，政出於(yu) 王的關(guan) 鍵在於(yu) ，王能夠普施德教於(yu) 民，這構成中國傳(chuan) 統政治獨特的政教相維的合法性。即政治合法性不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在統治者的治理能力和治理績效上，更注重以民為(wei) 本，使民眾(zhong) 在人倫(lun) 禮法中得以安身立命。傳(chuan) 統禮治的核心在於(yu) 立德導民，以禮樂(le) 教化（德教）使民眾(zhong) 獲得身心的安頓，而非僅(jin) 僅(jin) 將其視為(wei) 行政管理的對象。在董仲舒呈漢武帝的《天人三策》中，他提出，“故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。樂(le) 者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），這實際上特別體(ti) 現出儒家政治合法性最終要呈現為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 治理中的民眾(zhong) 教化。

此外，為(wei) 了解決(jue) 政治合法性的曆史傳(chuan) 承問題，處理時王與(yu) 前朝政權，乃至曆史上的其他政權的關(guan) 係，春秋公羊學提出在“通三統”中實現“大一統”。《論語》中有“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》《舞》”等關(guan) 於(yu) “通三統”的思想。董仲舒對此有更深入的闡發：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。……下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝……所以昭五端，通三統也。”（《春秋繁露·三代改製質文》）即時王對前朝不必斬盡殺絕，而是使其在小範圍內(nei) 保留自己的祭祀、正朔與(yu) 禮樂(le) ，不以君臣論，而是以主客論。公羊家主張隻有“通三統”才能實現“大一統”，實則表明，現實政治對待曆史上的政權必須持開放包容的態度，文質損益，取長補短，創造性地建成一新製度，才能獲得更廣泛的支持和更高的政治合法性。由此可見，“大一統”的王道並非是全新的，而是以中庸的智慧對曆史上的政治製度進行損益，既尊重傳(chuan) 統，又倡導革新，可謂新舊兼善，古今不遺。[17]後世關(guan) 於(yu) 正統的討論，深受此影響。每個(ge) 王朝建立時都要強調繼承前朝政治的統，或者批評前朝為(wei) 閏統、僭統，如漢代公羊家視秦為(wei) 閏統，主張“絀夏、新周、故宋”，形成新的“春秋製”。因此，“通三統”而“大一統”的思想在曆史傳(chuan) 承中彰顯王道政治的尊王、統正與(yu) 德教的核心價(jia) 值，充分展現了儒家“大一統”思想在中國傳(chuan) 統政治中踐行的實踐智慧。

四、天下——“大一統”與(yu) 傳(chuan) 統中國政治合法性的最高訴求

在中國傳(chuan) 統政治哲學中，天下絕非僅(jin) 僅(jin) 是地理空間意義(yi) 上的四方與(yu) 世界，而蘊含著華夏民族理解世界的深刻思想。《詩經·大雅·民勞》曰：“惠此中國，以綏四方。惠此京師，以綏四國。”華夏民族對世界的理解是以中國（京師、王都）為(wei) 中心，逐漸向四方延伸，這種思想在先秦的九州說與(yu) 五服製中有充分體(ti) 現。《尚書(shu) ·禹貢》中的九州說與(yu) 五服製實際上是體(ti) 現中華天下文明的政治地理學，在現實中華夷融合共同居住的九州中，又根據文明程度的高低，以“中國”（王都）為(wei) 中心，其四周每隔五百裏，往外增擴一個(ge) 圈層，形成甸服（中心統治區）、侯服（諸侯統治區）、綏服（綏撫地區）、要服（邊遠地區）、荒服（蠻荒地區）。[18]誠如梁啟超所言，“所謂天下者，是否即天下且勿論，要之其著眼恒在當時意識所及之全人類”[19]，這種觀察世界的思想有強烈的超國家的世界主義(yi) 色彩，儒家更是賦予這種天下思想以德治的色彩，孔子曰：“近者悅，遠者來。”“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”（《論語·子路》）孟子曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）

在春秋公羊學中，先秦儒家的天下思想在以下兩(liang) 方麵得以傳(chuan) 承：第一，公羊學構建了由近及遠、由內(nei) 及外的空間治理結構。董仲舒認為(wei) ，“親(qin) 近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》），先治內(nei) 而後治外，治天下必自近者始。董仲舒以仁義(yi) 法來解釋此理雲(yun) ，仁義(yi) 在政治上分別對應著治人與(yu) 治我，“《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也”，仁義(yi) 要求“以仁安人，以義(yi) 正我”。董仲舒提出，以仁義(yi) 治天下的王者，要區分“內(nei) 治”與(yu) “外治”。“內(nei) 治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) ”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）。第二，公羊學將這種由內(nei) 及外的空間治理結構與(yu) “張三世”說結合，從(cong) 而構成了傳(chuan) 統中國“據亂(luan) 世—升平世—太平世”的曆史哲學。孔子借《春秋》十二世為(wei) 曆史演進的三世，以張“春秋製”的治世之法。孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。……故始言大惡弑君亡國，終言赦小過，是亦始於(yu) 粗糲，終於(yu) 精微；教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行，而少過矣，亦譏二名之意也。”（《春秋繁露·俞序》）何休進一步對此進行闡釋，《春秋》托所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) 世，因為(wei) 衰亂(luan) 之世，治法不宜過嚴(yan) ，應詳內(nei) 略外，先正己後正人，此即“內(nei) 其國而外諸夏”；《春秋》托所聞世為(wei) 升平世，此時相對穩定，王化已經普及到更多周邊國家，隻有少數的夷狄尚未開化，此即“內(nei) 諸夏而外夷狄”；《春秋》托所見世為(wei) 太平世，此時隨著治世之法的精進，則可以實現“王者無外”，“夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一”。這意味著，王化普施天下，天下太平，內(nei) 而不外，不存在諸夏與(yu) 夷狄的區別，此即“崇仁義(yi) 、譏二名”的“治太平”，為(wei) 公羊家天下一統的理想境界。[20]

在公羊學的天下觀中，天下太平的理想實現被置於(yu) 由內(nei) 及外的空間治理結構與(yu) “張三世”的時間治理結構中，從(cong) 而使先秦天下思想獲得了更豐(feng) 富的內(nei) 涵。由內(nei) 及外的空間治理結構彰顯了王者德化的逐漸擴展，而太平世的“王者無外”彰顯了王者教化流行、德澤大洽，人們(men) 的道德覺悟普遍提高，從(cong) 而人人皆有士君子之行。“王者無外”並非意味著沒有各民族與(yu) 各國家的區別，而是意味著各民族與(yu) 各國家基於(yu) 文明程度的普遍平等，因而沒有內(nei) 外之別，也就不再有“用夏變夷”與(yu) “用夷變夏”的爭(zheng) 論。其中，公羊學天下觀對中國曆史影響極其深遠的是著名的“夷夏之辨”。與(yu) 孟子“用夏變夷”的主張不同，公羊家將孔子的夷夏觀解釋為(wei) 動態的夷夏互變論。董仲舒由此提出：“《春秋》無通辭，從(cong) 變而移。今晉變而為(wei) 夷狄，楚變而為(wei) 君子，故移其辭以從(cong) 其事。”（《春秋繁露·竹林》）這表明，公羊學中諸夏與(yu) 夷狄的區分，是基於(yu) 文明與(yu) 教化程度的高低，並沒有種族歧視的意思。當然，隨著時代背景和國家實力的變化，“夷夏之辨”會(hui) 被賦予不同的解釋，例如宋明時期就具有強烈的“夷夏大防”的民族主義(yi) 色彩。但總體(ti) 而言，影響中國曆史的天下觀主要是儒家公羊學基於(yu) 文化色彩的“夷夏之辨”。盡管“王者無外”的理想從(cong) 未完全實現過，但卻作為(wei) 影響中國政治的文明基因保存下來，也一直被用來作為(wei) 評價(jia) 現實政治合法性的潛在標準。

“大一統”與(yu) 中國、天下同屬於(yu) 華夏禮樂(le) 文明的奠基性觀念，且“大一統”隻有從(cong) 天下意義(yi) 上來理解，才能彰顯出華夏文明天下高於(yu) 國家的意識。饒宗頤對此有精彩的論述，“若大一統局麵下，地既無疆，天亦無外，《公羊》以當太平世，《大學》以論平天下，可謂涵蓋乾坤氣象。湯恩比謂中國向來就是世界國家，今尚存於(yu) 世。蓋中國自周秦以後，即本天下觀念以看曆史。……以世界眼光看曆史，從(cong) 過去人事覓得共同規律以為(wei) 行動之借鑒。故中國史家自來即富有為(wei) 天地立心、為(wei) 萬(wan) 世開太平之豁達心胸”[21]。隻有從(cong) 中國與(yu) 天下的內(nei) 涵去理解“大一統”的精神，才能更好地理解華夏政教文明所追求的“一統”，實乃“天下一統”，而保有這種禮樂(le) 文明的政治體(ti) 才得以稱之為(wei) “中國”。那種把“大一統”理解成皇權專(zhuan) 製主義(yi) 政治的現代觀念，姑不論其錯將君主政治等同於(yu) 專(zhuan) 製政治，從(cong) 更深層麵來看，其根本忽視了華夏政教文明所追求的“天下一統”的關(guan) 懷，而正是這一點，才構成了中國政治文明合法性的最高訴求。

五、“大一統”與(yu) 以中華文明為(wei) 中心的政治合法性理論構建

任何一種政治秩序的合法性都有其內(nei) 在的文明根基。“大一統”作為(wei) 傳(chuan) 統中國政治文明的集中體(ti) 現，彰顯出傳(chuan) 統中國政治的文明根基——天命、王道與(yu) 天下，而這種“大一統”所包含的深刻的文明內(nei) 涵與(yu) 製度構建是漢代春秋公羊學重要的理論貢獻。自此之後的中國政治深受“大一統”文明的影響，曆史上的正統論正是“大一統”思想的衍生與(yu) 發展，史家言正統也正是通過闡發何以為(wei) 統正，從(cong) 而繼承《春秋》“大一統”的批判精神。當然，作為(wei) 傳(chuan) 統中國政治合法性規範的政治理論，“大一統”（包括正統論）並不意味著曆代統治者都能遵循其中的文明憲法，我們(men) 在史家的曆史書(shu) 寫(xie) 中經常會(hui) 看到，統治者如何以天命、王道與(yu) 天下緣飾現實政治。然而，中國政治文明的延續與(yu) 傳(chuan) 承，正是在這種經史所塑造的文明傳(chuan) 統中才得以實現，“大一統”所塑造的政治合法性理論才得以超越某個(ge) 特殊的王朝與(yu) 時代，成為(wei) 中華政治秩序的文明憲法。

由於(yu) 受現代西方自由主義(yi) 政體(ti) 論的影響，中國傳(chuan) 統國家形態往往被扭曲為(wei) “大一統”君主專(zhuan) 製，從(cong) 而遮蔽了傳(chuan) 統中國“大一統”思想所蘊含的豐(feng) 富的規範法理與(yu) 批判精神。《春秋》“大一統”絕非僅(jin) 僅(jin) 指政治上的國家統一和維護君主權力，而是訴諸整體(ti) 的規範法理與(yu) 在其指導下的製度構建。換言之，傳(chuan) 統中國以《春秋》“大一統”為(wei) “常經”，構建了法理意義(yi) 上的“依經治國”，這與(yu) 現代國家構建中的“依法治國”和“依憲治國”正好相對應。[22]當我們(men) 思考傳(chuan) 統中國憲製文明的現代轉化時，更應當從(cong) 傳(chuan) 承“大一統”的規範法理內(nei) 涵入手。

（一）“大一統”與(yu) 現代中國政治合法性中的天命根基

現代如何傳(chuan) 承《春秋》“大一統”中的天命精神？“王者受命於(yu) 天”的天命論盡管論證了君權天授的合法性，但鑒於(yu) 天命在中國政治中的神聖地位，“君權天受”仍然彰顯了統治者重大的責任和使命意識。漢儒的災異禪讓說發明《春秋》大義(yi) ，明天下非一姓之私，當擇賢而讓位，更是凸顯出“天命靡常”與(yu) “天下為(wei) 公”的公權力意識，旨在規諫統治者要時刻保持對公權力的敬畏與(yu) 憂患意識。這種“天下為(wei) 公”的思想在中國近代革命推翻帝製的不朽事業(ye) 中亦成為(wei) 潛在的精神信仰。如今君主政治早已作古，人民共和之確立，可謂是“天命靡常”的現實驗證，“天聽自我民聽，天視自我民視”的古老箴言在天與(yu) 民之間所架構的橋梁終於(yu) 在現代中國得以實現。

然而，從(cong) 傳(chuan) 統到現代政治合法性永恒不變的問題在於(yu) ，如何將統治者的權力置於(yu) 規範的法理約束中。天命論在現代麵臨(lin) 的問題是，如何限製和教化民眾(zhong) 以及民眾(zhong) 所授權的統治者的權力，這並不比君主製下限製與(yu) 教化君主權力更容易。根據西方社會(hui) 契約理論，主權在民，這種基於(yu) 人民同意的學說構建了世俗政治中的法理型統治，其基礎是個(ge) 體(ti) 理性。但其弊端在於(yu) ：第一，政治秩序的神聖價(jia) 值受到挑戰，現代西方政治是在驅逐上帝後，確立人的理性的至高無上，從(cong) 而以人民代替上帝的位置。然而，人的理性的僭越乃至理性的毀滅所造成的極端政治災難，在20世紀屢屢上演。第二，啟蒙理性的假設過於(yu) 樂(le) 觀，現實政治中的民眾(zhong) 無論如何不可能都具備這種理想的啟蒙理性，完全寄希望於(yu) 製度的立憲政治隻能在某種程度上限製權力作惡，卻無法保證權力為(wei) 人民謀幸福。因此，現代中國政治仍然需要在自身文明的傳(chuan) 承中探求政治合法性的神聖根基，以抵製自由主義(yi) 理論中“世界的除魅”，克服現代西方世俗政治的弊端。

鑒於(yu) 此，春秋公羊學“大一統”思想所闡發的天命論的規範法理思路仍然值得現代中國共和借鑒。首先，構建現代中國共和的政治合法性理論，離不開古典文明與(yu) 天道信仰的支撐。天道信仰的構建必須與(yu) 現代國家秩序構建相結合，使之成為(wei) 國家秩序的文明根基。王道仁政的理想精神如何體(ti) 現在執政黨(dang) “以德治國”的方針中，體(ti) 現在精準扶貧和共同富裕的政策中。依憲治國如何體(ti) 現在執政黨(dang) 接續中華文明天命論的道統，傳(chuan) 承“監於(yu) 先王成憲”意義(yi) 上的古典憲製精神，將中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 馬克思主義(yi) 相結合，追求中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。[23]其次，天命論的合法性最終要通過民本與(yu) 民心來體(ti) 現。如果說，春秋公羊學的古典天命論在傳(chuan) 統君主製下時隱時現，那麽(me) 在現代共和中，憲法所確立的人民主權與(yu) 人民當家作主的政治合法性能夠更好地守護天道信仰與(yu) 民本精神。黨(dang) 中央提出的“以人民為(wei) 中心”，“民心是最大的政治”仍可以視為(wei) 中華天命政治與(yu) 民心政治傳(chuan) 統的延續。傳(chuan) 統政治所強調的政治家相對於(yu) 行政官僚、治民心（教化）相對於(yu) 治民事、經製紀綱（禮治）相對於(yu) 刑罰威權、更化相對於(yu) 變法的一係列優(you) 先性，這些都值得構建人民政治學時而進行深入思考。[24]

總之，傳(chuan) 統中國“大一統”的天命精神應融入現代中國共和政治，成為(wei) 其神聖的文明根基，由此才能避免現代西方契約政治中的個(ge) 體(ti) 理性僭越或欲望無度。融入天道信仰的共和合法性不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在製度層麵的治道共和，更應體(ti) 現為(wei) 合於(yu) 中國“中和”傳(chuan) 統的共治、共有、共享，體(ti) 現為(wei) 天道、曆史、民意三重合法性的政道共和。[25]在此基礎上，才能進一步推進執政黨(dang) 領導下的共和民主構建，推進“大一統”與(yu) 共和民主的有機統一。

（二）“大一統”與(yu) 現代中國政治合法性中的德性精神

現代西方民主政治的合法性體(ti) 現在法理型統治上，其核心價(jia) 值是個(ge) 體(ti) 的自由與(yu) 民主，這種政治現代化道路是基於(yu) 西方文明中的超越與(yu) 世俗的二元對立，在摧毀超越性的基督教神聖政治後，建立以個(ge) 體(ti) 理性為(wei) 基礎的世俗的自由民主政治。其中起主導作用的是非常激進的反傳(chuan) 統、反宗教的啟蒙理性，在張揚個(ge) 體(ti) 的自由與(yu) 民主的同時，卻摧毀了傳(chuan) 統中的習(xi) 俗禮法與(yu) 道德宗教。韋伯與(yu) 哈貝馬斯的合法性理論是現代西方合法性理論的集中體(ti) 現。韋伯在構建理性化的法理型統治時，對其中處於(yu) 過渡性的克裏斯瑪型合法性統治表述十分含糊。如果結合西方現代化的道路，就可以看到克裏斯瑪型統治中充滿了革命與(yu) 暴力，對傳(chuan) 統極具破壞與(yu) 瓦解性，這其實是新教文明內(nei) 部超越與(yu) 世俗緊張對立的必然結果。[26]哈貝馬斯雖然在韋伯的基礎上，認識到現代法理型統治的危機，但卻試圖通過商談倫(lun) 理建立民主與(yu) 真理的聯係，闡發對自由民主之求真意誌的堅定信仰。[27]總之，韋伯與(yu) 哈貝馬斯的合法性理論是在反傳(chuan) 統的現代世俗文明視野中思考政治現代化與(yu) 合法性，其中既缺少對古典政治文明的傳(chuan) 承，也缺少對德性與(yu) 禮法的考量。當代西方政治中所凸顯的理性虛無與(yu) 民主危機都表明，完全建立在個(ge) 體(ti) 理性基礎上的民主政治，既非一種良善的政治秩序（因其缺少對人的德性的教化），也無法應對人類社會(hui) 發展的重大危機（例如環境與(yu) 可持續發展的危機）。

現代西方民主政治的合法性理論雖然對於(yu) 構建現代中國政治合法性理論有一定啟示，例如如何增強現代法治意識，如何對權力進行製度化約束等，但卻與(yu) 以德性為(wei) 根本的中華文明有很大差異。中華文明強調天道民本，最終要將天道落實到王道仁政與(yu) 人的德性教化上，這在春秋“大一統”所蘊含的王道內(nei) 涵中有充分體(ti) 現。公羊家在對“元年春王正月”的經典解釋中，彰顯了中華文明的政教精神，以王者之德教普施於(yu) 民作為(wei) 政治合法性的根本。這種在政治中重視德性與(yu) 政教的維度顯然為(wei) 現代西方政治所不具備，卻在現代中國政治中一以貫之，如對領導者賢能的重視，對國家治理中德性因素的強調以及對培養(yang) 社會(hui) 公序良俗的重視。近代中國著名思想家嚴(yan) 複在1914年中華民國參政院會(hui) 議上就提出，國家“必以其民俗、國性、世道、人心為(wei) 之要素”，“獨至國性喪(sang) 亡，民習(xi) 險詐，則雖有百千億(yi) 兆之眾(zhong) ，亦長為(wei) 相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不可救耳”[28]，諸如嚴(yan) 複、梁啟超這些早年大量引介西方自由民主思想的思想家，在深入反思現代西方政治後，晚年都主張立足於(yu) 中華政治文明道統，以王道仁政與(yu) 德性教化的精神作為(wei) 現代中國共和政治的根本。

因此，從(cong) 中華政治文明的傳(chuan) 統來看，現代中國政治合法性絕不僅(jin) 僅(jin) 是合法律性，也不僅(jin) 僅(jin) 是建立自由民主的法理型統治，更應體(ti) 現中華文明的德教色彩。一方麵，以人民為(wei) 中心，最終要落實到國家關(guan) 心與(yu) 教化民眾(zhong) ，發揚傳(chuan) 統文教精神，使每個(ge) 人找到自己安身立命之所在。為(wei) 了抵禦現代社會(hui) 的物質主義(yi) 和虛無主義(yi) 的侵蝕，國家需要接續傳(chuan) 承中華政教文明的精神，使社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀同中華數千年的德教傳(chuan) 統相結合，培育現代社會(hui) 的新禮俗，從(cong) 而實現傳(chuan) 統政治理想中“親(qin) 民”與(yu) “新民”的結合。另一方麵，傳(chuan) 統德教的具體(ti) 實現依靠禮治，禮治更強調對有位者的嚴(yan) 格要求。與(yu) 現代法治相比，傳(chuan) 統禮治的要求更高，是對國家治理主體(ti) 的軟和硬兩(liang) 方麵的約束，既要求其經層層曆練，具備出色的治理能力，又要求其具備儒家君子的基本操守，立德導民，仁義(yi) 愛民。由此來看，現代中國政治合法性必然更強調公平正義(yi) 的精神，且基於(yu) 中華政教傳(chuan) 統的德性精神，對公平正義(yi) 的理解也必然包含內(nei) 在教化與(yu) 外在製度兩(liang) 個(ge) 層麵，所有這些都不同於(yu) 現代西方視自由民主為(wei) 唯一真理的政治合法性。

（三）“大一統”與(yu) 現代中國政治合法性中的天下情懷

現代中國從(cong) 天下到民族國家的轉化，在很大程度上是中西政治文明碰撞的產(chan) 物。近代中國在一次次戰敗與(yu) 割地賠款中逐漸認識到民族國家主權的重要性，即使如此，中國仍然沒有完全接受現代西方民族國家的建構邏輯。晚清春秋公羊學的複興(xing) ，尤其是康有為(wei) 結合《禮記·禮運》中的“小康”與(yu) “大同”，重新闡發公羊三世說，試圖從(cong) 國家平等的角度來闡發華夷平等、天下大同的思想，“太平世”中的“王者無外”被賦予了天下大同的新內(nei) 涵。公羊學的天下大同說對現代中國的革命思想影響巨大。孫中山在構建“一統多元”的現代民族國家的同時，仍然僅(jin) 僅(jin) 以民族主義(yi) 作為(wei) 構建中華國族的工具，民族主義(yi) 最後的目標仍然是中國的“大同之治”，“我們(men) 要將來能夠治國、平天下，便要先恢複民族主義(yi) 和民族地位；用固有的道德和平做基礎，去統一世界，成一個(ge) 大同之治，這便是我們(men) 四萬(wan) 萬(wan) 人的大責任”[29]。社會(hui) 主義(yi) 中國在進一步強化現代民族國家構建的同時，將馬克思主義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統的天下理想相結合，當今構建人類命運共同體(ti) 的倡議正是這種結合的體(ti) 現。人類命運共同體(ti) 正是在全球化的時代，將人類世界看作不可分割的共同體(ti) ，是中國傳(chuan) 統政治的天下理想在當今世界政治中的繼承與(yu) 弘揚。

“天下一統”的人類命運共同體(ti) 理想，可以借鑒傳(chuan) 統春秋公羊學的智慧，在有限的現實秩序與(yu) 理想的天下秩序之間進行調整。當今仍處於(yu) 治亂(luan) 世和升平世的時代，遠近與(yu) 內(nei) 外之別仍然無法消除，國家之間呈現出形式上的平等與(yu) 實質上的不平等，霸權主義(yi) 與(yu) 強權政治仍然甚囂塵上。中國遵循“自近者始”的古訓，“詳內(nei) 而略外”，加強自身的軟硬實力建設，秉行王道，有助於(yu) 獲得四方的認同，為(wei) 世界的和平發展提供新的思想方案。董仲舒曾提出，“親(qin) 近以來遠，因其國而容天下”（《春秋繁露·盟會(hui) 要》），切勿虛內(nei) 以恃外，此可謂儒家治道的外交智慧。王者的德化總是自近及遠，因其國而諸夏而夷狄，以逐漸朝向大同，此為(wei) 公羊學“張三世”說的根本。當今中國的人類命運共同體(ti) 理想應以構建中國自身的王道政治為(wei) 基礎，逐漸形成對他國強大的吸引力，則其必然願意與(yu) 中國交流，學習(xi) 中華文明，而中國的影響力正是在這種自發自覺的文明交流與(yu) 文明互鑒中，才能逐步提升。因此，人類命運共同體(ti) 是中國天下理想的現代延伸，不可以政治激進主義(yi) 的思路追求其一蹴而就，而應汲取“張三世”的曆史智慧，將其置於(yu) 人類文明的曆史進程中，以王道政治精神為(wei) 根基，以審慎求實的精神一步步推進天下大同的理想。[30]

與(yu) 數千年中華政治文明相比，現代中國政治文明還很年輕，隻有一百多年的曆史。新文化運動以來的啟蒙主義(yi) 神話將千年中華政治文明置於(yu) 現代中國國家構建之外，從(cong) 而導致現代中國政治理論的構建不得不以現代西方思想為(wei) 主導，其結果就是對中國政治現代化的解釋不得不受製於(yu) 西方自由主義(yi) 的理論話語。合法性理論即是非常典型的例證。本文的研究試圖表明，現代中國自主的政治合法性理論構建，必須重新認識千年“大一統”的中華政治文明傳(chuan) 統，不能籠統地稱其為(wei) 皇權專(zhuan) 製主義(yi) 。要理解和構建現代中國的政治合法性理論，既要思考如何批判性借鑒西方自由民主共和的政治理論，又要思考如何從(cong) 中華傳(chuan) 統政治文明中提煉出積極的規範性理論，且尤不能以西方自由主義(yi) 理論為(wei) 本，將傳(chuan) 統中華政治文明對現代政治合法性的影響一律指斥為(wei) 專(zhuan) 製。否則，喪(sang) 失中華文明主體(ti) 性的中國政治合法性的理論構建必將落入曆史虛無主義(yi) 的陷阱，更無法解釋中國政治現代化何以不同於(yu) 西方的獨特性之所在。當今學界非常重視對“何為(wei) 中國”與(yu) “重思中國”的思考，中國自主的政治學理論的構建也必然離不開對中國政治文明的重思。這種重思必然伴隨著與(yu) 西方政治文明的對話，尤其是對受其影響所建構的現代中國政治理論的重新審視。圍繞政治合法性問題，本文從(cong) 中國傳(chuan) 統經史之學入手，以漢代春秋公羊學“大一統”政治合法性理論構建為(wei) 核心，揭示了其所蘊含的天命、王道與(yu) 天下的深層內(nei) 涵，並分別闡發了其對現代中國政治合法性理論構建的啟示。以下筆者將指出仍有待繼續深入討論的問題：

第一，傳(chuan) 統“大一統”學說在規範法理層麵的理論構建及其在中國政治史上的現實呈現，二者之間構成了經與(yu) 史之間的複雜互動。但是，這絕不意味著“大一統”學說僅(jin) 僅(jin) 是“聖王型想象”，因為(wei) 中國傳(chuan) 統政治的興(xing) 衰成敗都實實在在受經學理論的解釋及其運用的影響。本文旨在澄清“大一統”學說在規範法理層麵如何進行理論建構，如何構成了中國傳(chuan) 統政治的文明憲法。

第二，傳(chuan) 統“大一統”學說不能被等同於(yu) 現代政治中運用強力實現統一。受現代權力政治學思維的影響，當今學者在解釋“大一統”時，多將其理解為(wei) 以武力統一天下。盡管秦始皇確實以此實現了中國的統一，但在漢代“大一統”學說中，卻對其功過予以褒貶，既承認其統一的大功，又否定其政治合法性的構建，視秦為(wei) “閏統”，並特別在“通三統”中剝奪了秦的統治合法性。正是汲取了秦朝統治合法性缺失的教訓，漢代“大一統”學說才為(wei) 漢王朝的強盛提供了政治合法性的理論建構，這種深層次的理論思考尤其值得當今中國政治理論進行反省與(yu) 借鑒。

第三，傳(chuan) 統“大一統”學說在現代中國政治合法性理論構建中的作用與(yu) 意義(yi) ，應該建立在對現代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎上，接續傳(chuan) 承“大一統”中華政治文明的精髓，結合現代中國政治的具體(ti) 情境，構建以中華文明為(wei) 根基的現代中國政治合法性理論。囿於(yu) 篇幅所限，本文在此方麵的論證比較粗疏，仍有待於(yu) 在今後開展進一步的深入思考，以完善更加規範、更有普遍解釋性的“大一統”政治合法性理論。

注釋
 
[1]張星久：《“聖王”的想象與實踐：古代中國的君權合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第3頁。
 
[2]楊光斌：《合法性概念的濫用與重述》，《政治學研究》2016年第2期；楊光斌：《曆史政治學視野下的當代中國政治發展》，《政治學研究》2019年第5期。
 
[3]張星久：《“聖王”的想象與實踐：古代中國的君權合法性研究》，第327-344頁。
 
[4]林尚立：《“大一統”與共和：中國現代政治的緣起》，《複旦政治學評論》2016年第1期；楊光斌：《以中國為方法的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。
 
[5]楊念群：《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》，上海：上海人民出版社，2022年，第24頁。
 
[6]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2016年，第104、109頁。
 
[7]楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年，第56頁。
 
[8]（清）皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書局，2018年，第367頁。
 
[9]蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年。
 
[10]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2010年，第272-276頁。
 
[11]蔣慶：《公羊學引論》，福州：福建教育出版社，2014年，第228-232頁。
 
[12]任劍濤：《天道、王道與王權--王道政治的基本結構及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》（哲學社會科學版）2012年第2期。
 
[13]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第10頁。
 
[14]高樹藩編：《中文形音義綜合大字典》，北京：中華書局，1989年，第1301頁。
 
[15]康有為：《春秋筆削微言大義考》，《康有為全集》第六卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第21頁。
 
[16]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第13頁。
 
[17]參見蔣慶：《公羊學引論》，第244-253頁。
 
[18]參見楊念群：《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》，第17-18頁。
 
[19]梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第5頁。
 
[20]詳見（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第26頁；楊向奎：《大一統與儒家思想》，第62-63頁。
 
[21]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局，2015年，第84頁。
 
[22]喻中：《依經治國：董仲舒開創的法理命題》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期。
 
[23]蔣慶在闡釋王道的三重合法性時提出，中國傳統政治最高合法性在於“主權在天”，而非“主權在民”，因此現代西方“主權在民”視民主為最高合法性，與中國傳統不符。這種觀點的問題在於，中國傳統政治中的天道與民本一直是相通的，不能以此否認“主權在民”的合法性。但確實與西方不同，中國“主權在民”理論不能視為西方意義上的民主政治，而必須與天道民本的神聖傳統相結合。
 
[24]任鋒：《論作為治體生成要素的民心：一個曆史政治學的分析》，《天府新論》2021年第1期。
 
[25]蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第35頁。
 
[26]李猛：《理性化及其傳統：對韋伯的中國觀察》，《社會學研究》2010年第5期。
 
[27][德]哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2019年，第103-110頁。
 
[28]嚴複：《嚴複論學集》，盧華、吳劍修編，北京：商務印書館，2019年，第290頁。
 
[29]孫中山：《三民主義》（1924），《孫中山選集》（下），北京：人民出版社，1981年，第718頁。
 
[30]參見孫磊：《中華天下秩序視野中的“一帶一路”》，《原道》2020年第1期。