朱子的明明德工夫論及其時間維度的突破

作者：王凱立（廈門大學哲學係助理教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《哲學與(yu) 文化》2024年第7期

內(nei) 容摘要：儒家強調生生不息，其背後的理想時間體(ti) 驗具有「過去—現在—未來」的存在結構，難以在存在論上與(yu) 凡俗的時間體(ti) 驗相區分，這構成了儒家工夫論的難題。在朱子的明明德工夫論中，凡俗時間體(ti) 驗具有容易見得分曉的「表層」，亦有與(yu) 理想時間體(ti) 驗交疊難辨、相互流轉的「裏層」。為(wei) 轉向理想的時間體(ti) 驗，凡俗時間體(ti) 驗的表層須通過「敬」直截斬斷，否則對治裏層的工夫便會(hui) 受到阻礙。然而，裏層卻難以一斷便了，因而須因循明德的時時發見下一番分別的工夫，進而無間斷地存續明德的光明照見。相較於(yu) 王陽明主張以「斷」生「續」，朱子「斷—別—續」的時間對治模式更為(wei) 警惕於(yu) 凡俗時間體(ti) 驗的根深蒂固，二者代表了儒家工夫論在時間維度上的兩(liang) 種重要理路。

關(guan) 鍵詞：朱子、明明德、工夫、時間、分別

壹、引言

鄭澤綿在近來的論文[1]（以下簡稱「鄭文」）中論述了儒家工夫論在時間意識上的困難：「時間意識」是指意識具有時間性，相較於(yu) 佛教與(yu) 道家在工夫論上可以通過斬斷凡俗的時間意識，而達到「無古今」「不生不死」「前後際斷」的超時間與(yu) 超道德的境界，儒家肯定生生不息，強調形上與(yu) 形下相即，「超越的」與(yu) 「道德的」相融，這在時間體(ti) 驗上意味著理想的時間意識與(yu) 凡俗的時間意識具有相同的存在結構，即都是「過去—現在—未來」的延續。因此，相較於(yu) 佛、道，儒家很難區分凡俗的時間意識與(yu) 理想的時間意識，這構成了在平凡中追求高妙的儒家工夫論所不得不處理的問題。

朱子兩(liang) 次中和之悟的艱難探索正反映了這一困難，鄭文對此已有所論述。總體(ti) 而言，朱子在時間意識的工夫論上始終持守儒家的理境，因而與(yu) 佛、道工夫論中那種時間意識的頓挫與(yu) 斷裂有很大不同。相較而言，王陽明的「良知見在」說則積極將禪宗「前後際斷」的時間意識體(ti) 驗引入工夫論，提倡由「斷」生「續」，即通過斬斷凡俗的時間意識而維持良知本體(ti) 的常照不息，由此在不違儒家根基的同時，又開出新的理境，實現了儒家對時間意識探索的突破。

人的生存總是在時間延續中的展開，因而作為(wei) 人身心安頓的修養(yang) 之方以及生命轉化的實踐之法，工夫必然涉及時間維度的內(nei) 容，而這一點學界關(guan) 注較少。在這個(ge) 意義(yi) 上，鄭文的一大貢獻是：通過王陽明的「良知見在」說啟發了儒家工夫論的時間維度研究。然而，鄭文所未及詳論的是朱子的貢獻，即朱子是如何解決(jue) 上述困難的？本文將通過對朱子《大學》詮釋中明明德工夫論的考察，揭示出其「斷—別—續」的時間對治模式。如果說王陽明是通過外援式地引入禪宗工夫論的因素來實現儒家時間意識探索的突破，那麽(me) 朱子的時間對治模式則是始終內(nei) 在於(yu) 儒家理境的創新，二者代表了儒家工夫論在時間維度上的兩(liang) 種重要理路。之所以選擇「明明德」為(wei) 切入點，是因為(wei) ：（1）明明德工夫論明確地反映了朱子在時間維度上的關(guan) 切（見第貳部分）；（2）朱子曾說：「聖人教人，隻在《大學》第一句『明明德』上。」[2]明明德之於(yu) 朱子工夫論的重要意義(yi) 自不待言，且朱子圍繞明明德的相關(guan) 討論已基本涵蓋了其整個(ge) 工夫論架構的關(guan) 鍵環節（見第三、肆、伍部分）。此外，還須說明的是，鄭文所使用的「時間意識」一詞雖然可以在寬泛的意義(yi) 上指涉包括知、情、意、誌、念等範疇在內(nei) 的整個(ge) 心靈活動，這基本涵蓋了朱子明明德工夫論所涉及的主要對象，但對於(yu) 追求概念嚴(yan) 格性的朱子而言，以「意識」指稱整個(ge) 心靈活動，畢竟不太準確，況且朱子的明明德工夫論還涉及「身」，乃至齊家、治國、平天下等方麵的內(nei) 容。基於(yu) 這一考慮，本文將更多地使用「時間維度」一詞，以表明工夫及其所涉及的對象均具有時間性。鄭文所論的「困難」在朱子明明德工夫論的其他對象上依舊存在，因而我們(men) 無須擔心這一概念替換會(hui) 造成「答非所問」的問題。

貳、無間斷

對《大學》經文的「明明德」一語，朱子注解到：「學者當因其所發而遂明之，以複其初也。」[3]也就是說，學者要根據明德在日常生活中的局部發見而施以「明之」的工夫，由此恢複明德全體(ti) 的光明。關(guan) 於(yu) 「其所發」，下文還將詳論。在這裏，我們(men) 先特別注意「遂」字，它具有「盡」「終」的含義(yi) ，表達了從(cong) 明德局部發見到全體(ti) 光明間工夫的延續性。因此，在有人問及如何理解「學者當因其所發而遂明之」時，朱子特別強調了明明德當「自淺以至深，自近以至遠」。[4]「遂」字類似的用法亦可見於(yu) 朱子對擴充四端的注解：「能由此而遂充之，則四海雖遠，亦吾度內(nei) ，無難保者。」[5]此處，「遂」字強調的是從(cong) 四端的局部發見到「足以保四海」間擴充工夫的延續性，而此「延續性」具有工夫在時間上延續而無間斷的意味。[6]因此，朱子反複強調擴充四端當「充之而無間斷」。[7]同樣，明明德亦當「無間斷」：

然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。[8]

在朱子看來，格物、致知、誠意、正心、修身皆是明明德的工夫，所謂「修身以上，明明德之事也」。[9]若這些工夫有頃刻間的失敗，則明德又將昏暗不明。因此，朱子說：「於(yu) 格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個(ge) 明德隱然流行於(yu) 五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。」[10]明德雖然「常自光明」，但唯有「時加拂拭」，方能使其「無時而不明」。也就是說，明明德當無間斷，即保持時間上的延續不斷。可見，明明德在時間維度上的追求乃是明德本體(ti) 的常照，其所反映的正是儒家「生生不息」所表征的理想時間體(ti) 驗。值得注意的是，上引語錄為(wei) 呂燾己未（1199年）所錄，代表了朱子去世前一年（朱子庚申（1200年）去世）的思想。早在中和之悟其畢生學問宗旨的探索時期，凡俗時間體(ti) 驗的紛繁難斷就已縈繞在朱子心頭：「人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以至於(yu) 死，其間初無頃刻停息，舉(ju) 世皆然也。」[11]可以說，朱子雖然從(cong) 未有意識地發展出一套所謂的「時間哲學」，但如何從(cong) 「念念遷革」的凡俗時間體(ti) 驗中突圍，進而轉向「生生不息」所表征的理想時間體(ti) 驗，卻是貫穿朱子學問始終的內(nei) 在問題意識。

在《大學章句》中，朱子對明明德還有兩(liang) 處較少被關(guan) 注的詮解：一處是傳(chuan) 一章「釋明明德」中對「顧諟天之明命」一語的注解：「常目在之，則無時不明矣。」[12]另一處是傳(chuan) 二章「釋新民」中朱子將「苟日新，日日新，又日新」指為(wei) 明明德，並解釋到：「日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於(yu) 在我之自新也。」[13]這兩(liang) 處詮解具有一個(ge) 共同特點，即都更為(wei) 明確地表明明明德當在時間維度上無間斷。讓我們(men) 先來看「常目在之」：

「顧諟天之明命」，古注雲(yun) ：「常目在之。」說得極好。……隻要人常提撕省察，念念不忘，存養(yang) 久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。[14]

關(guan) 於(yu) 「明命」，朱子言：「自人受之，喚做『明德』；自天言之，喚做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德與(yu) 明命實為(wei) 一物，隻是有「自人受之」與(yu) 「自天言之」的不同。朱子以古注「常目在之」解「顧」字，因而「顧諟天之明命」便表示對明命∕明德時時提撕省察，如明命∕明德常在眼前一般，[16]此即是明明德。其中，「常」字直接點出了明明德無間斷的特征，具體(ti) 而言便是「念念不忘」，存養(yang) 須「久」。

關(guan) 於(yu) 「日新」，朱子注曰：「誠能一日有以滌其舊染之汙而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。」[17]明明德作為(wei) 一種「工夫」，日日自新的相續延展是其基本特征之一，這意味著對明明德的理解並不能如分析哲學那樣將其還原為(wei) 一個(ge) 個(ge) 獨立的行為(wei) 單元。[18]若日新工夫不能延續不斷，則此前所明之明德亦將晦暗些光彩。因此，朱子說：「人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能『日日新，又日新』也。」[19]綜上，不論是「因其所發而遂明之」，還是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子對明明德的詮解始終包含著時間維度的關(guan) 切，即從(cong) 凡俗的時間體(ti) 驗轉向明德常照的理想時間體(ti) 驗。

參、未嚐息

如何從(cong) 凡俗的時間體(ti) 驗中「突圍」？若不像王陽明那樣通過專(zhuan) 注於(yu) 一念良知來徹底斬斷凡俗的時間體(ti) 驗，[20]那麽(me) 朱子剩下的選擇便是在凡俗的時間體(ti) 驗中尋找轉向理想時間體(ti) 驗的「契機」，這便是朱子特別強調明德「未嚐息」的理論意義(yi) 。

《大學章句》「明德」注有言：

但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。[21]

「未嚐息」表明，即便為(wei) 氣稟、人欲所拘蔽，明德本體(ti) 依然能時時於(yu) 心上發見，翟奎鳳更是以「躍動性」一詞凸顯出明德發見的能動性與(yu) 主動性。[22]因此，明明德就是因循明德的發見而將其推廣、擴充，即「因其所發而遂明之」。正如朱子所言：「明德未嚐息，時時發見於(yu) 日用之間。如見非義(yi) 而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。」[23]在時間維度上，凡俗的時間體(ti) 驗源於(yu) 心靈狀態因「氣稟所拘，人欲所蔽」而產(chan) 生的紛繁錯亂(luan) ，而明德的發見正提供了從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗中突圍的契機，通往理想時間體(ti) 驗的道路便是把握住這一契機而「接續」之，故朱子說：「但當於(yu) 其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體(ti) 大用可以盡明。」[24]

關(guan) 於(yu) 明德發見，有一個(ge) 朱子心性論方麵的爭(zheng) 議須要說明。牟宗三認為(wei) ，明德發見是指心知之明認知地管攝性理，進而依性理發而為(wei) 情，心與(yu) 性理之間的關(guan) 聯是後天的、經驗的。[25]然而，包括筆者在內(nei) 的一些學者對牟宗三的解讀提出了質疑，認為(wei) 朱子對「明德」的詮解表明心與(yu) 性理之間具有一層先驗意義(yi) 上的關(guan) 聯，即明德意味著心對性理具有先驗的覺知，而「明德發見」是在其直接意義(yi) 上表明心對性理這一先驗覺知的呈現。[26]本文依舊順後者的脈絡而采用「明德發見」的表述，這也是朱子本人的用語。當然，本文聚焦於(yu) 明明德的時間性維度，並無意卷入這一心性論的爭(zheng) 議中。退一步講，若讀者讚同的是牟宗三的解讀，大可將本文所言的「明德發見」理解為(wei) 在心知之明的彰顯中依性理發而為(wei) 情，這並不會(hui) 影響本文核心觀點的成立。

此外，關(guan) 於(yu) 明德之未嚐息，尚有兩(liang) 點值得注意。其一，「未嚐息」在甲寅（1194年）之後方得到特別的強調。在作於(yu) 甲寅的《經筵講義(yi) 》中，朱子「明德」注僅(jin) 言「但為(wei) 氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏」，並未有「然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者」一語，[27]因而後者當是朱子甲寅之後的補充，且朱子言及明德未嚐息的語錄也都出自甲寅之後。[28]這當然不是說朱子甲寅之後才有了「未嚐息」的思想，如《經筵講義(yi) 》中就已有明德「其全體(ti) 大用蓋無時而不發見於(yu) 日用之間」的說法，[29]而是說朱子晚年在「明德」注中正式點明「未嚐息」，意味著他對這一思想的理論意義(yi) 與(yu) 實踐意義(yi) 有了更進一步的認識。從(cong) 時間維度上說，這代表了朱子晚年有針對性地解決(jue) 了如何從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗中突圍的問題，其明明德工夫論在時間維度上的對治方案也日趨成熟。其二，「未嚐息」這一思想明顯地帶有時間維度的考量，它所強調的是明德發見的延綿不絕。相比於(yu) 在其他地方言明德「有時發見」[30]，朱子在多條沈僩戊午（1198年）以後所錄語錄中言明德「時時發見」[31]「發也無時無數」[32]「無時不發見」[33]等，就顯得格外引人注目。如果說明德發見提供了從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗轉向理想時間體(ti) 驗的契機，那麽(me) 明德發見的無時無數就是為(wei) 每一個(ge) 凡俗時間體(ti) 驗的當下都提供了這一契機。因此，轉向明德常照的時間體(ti) 驗並不需要在凡俗時間體(ti) 驗中等待一個(ge) 特定的時刻，而是任何一個(ge) 當下都能開啟的工夫進程。伴隨著朱子晚年對明德未嚐息的強調，這一當下即可從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗中突圍的思想變得更為(wei) 明確。

肆、分別

明德發見為(wei) 轉向理想時間體(ti) 驗提供了契機，而把握契機則須要一番「分別」的工夫。朱子說：

這明德亦不甚昧。……發而為(wei) 惻隱，這便是仁；發而為(wei) 羞惡，這便是義(yi) ；發而為(wei) 辭遜、是非，便是禮、智。看來這個(ge) 亦不是甚昧，但恐於(yu) 義(yi) 理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為(wei) 孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從(cong) 父之令，本似孝，孔子卻以為(wei) 不孝。與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 閭，不若且諫父之過，使不陷於(yu) 不義(yi) ，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。[34]

此條語錄雖難以判斷所錄時間，但其順明德發見而論，亦不違朱子強調「未嚐息」之後的義(yi) 理。既然凡俗的時間體(ti) 驗與(yu) 理想的時間體(ti) 驗都具有「過去—現在—未來」的存在結構，那麽(me) 在凡俗時間體(ti) 驗中把握住轉向理想時間體(ti) 驗的契機就隻能從(cong) 時間的存在內(nei) 容上下一番「分別」的工夫，即將明德的發見從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗中識認出來。對朱子而言，這一分別的工夫並不容易，因為(wei) 在一些具體(ti) 的情境下，明德的發見會(hui) 與(yu) 凡俗時間體(ti) 驗中的一些因素產(chan) 生混淆，所謂「義(yi) 理差互處有似是而非者」。例如，「冬溫夏凊」是孝，這容易識認；但「子從(cong) 父之令」與(yu) 「諫父之過」之間何者為(wei) 孝，當在具體(ti) 情境下進行仔細考究。在這裏，朱子注意到凡俗時間體(ti) 驗與(yu) 理想時間體(ti) 驗的混淆難分往往結合著情景因素，因而「分別」的工夫定要在具體(ti) 的事為(wei) 中踐行，這便是明明德何以必須從(cong) 「格物致知」開始的原因。

朱子說：「聖人教人窮理，隻道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為(wei) 惡，惡或以為(wei) 善；善可以不為(wei) 不妨，惡可以為(wei) 亦不妨。聖人便欲人就外麵攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。」[35]格物致知是為(wei) 了窮理，而窮理則是分別善惡，將道理見得分明。可見，格物致知的確是一種「分別」的工夫。這也難怪朱子會(hui) 以《中庸》中的「擇善」解格物致知，[36]此「擇」字便具有揀擇、分別之意。正是基於(yu) 格物致知的這一「分別」工夫，後麵的誠意、正心等能得以接續。在這個(ge) 意義(yi) 上，於(yu) 凡俗的時間體(ti) 驗中分別出明德的發見，是無間斷地維持明德常照的始點，也是明明德開啟理想時間體(ti) 驗的關(guan) 鍵。如果說王陽明在時間維度上的對治工夫是以「斷」生「續」，[37]那麽(me) 朱子則是以「別」求「續」。朱子說：「所謂『明明德』者，求所以明之也。」[38]此「求」字便是一個(ge) 以格物致知的「分別」工夫為(wei) 始基，繼之以誠意、正心、修身等無間斷的工夫進程。

伍、斷—別—續

須要辨明的是，朱子明明德工夫論在時間維度上以「別」求「續」的對治之法，並不是退回到中和舊說時期「以察識端倪為(wei) 最初下手處」[39]的工夫進路上。其間的區別主要有二：其一，於(yu) 凡俗的時間體(ti) 驗中分別出明德的發見，並不單純是於(yu) 心上察識端倪，而是如陳來所言「更多容納了知識論的內(nei) 容」；[40]其二，此「分別」工夫中尚有一段「敬」的工夫不可忽略。以下將對此進行分述。

一、「明德發見」與(yu) 「向外窮理」

朱子的格物致知論容納了一個(ge) 向外窮理的知識論向度，這是朱子思想的一大特色，對此絕大多數朱子學研究者應該不會(hui) 有異議。在時間維度上，朱子「以『別』求『續』」模式的一個(ge) 突破便是凸顯了知識論向度的重要作用：（1）作為(wei) 轉向理想時間體(ti) 驗的契機，明德的發見須要「觸著那物」，[41]即總是在具體(ti) 事為(wei) 中的發見。在這個(ge) 意義(yi) 上，格物致知的知識論向度要求主動地與(yu) 事物接觸、參與(yu) 事為(wei) ，這為(wei) 明德的發見提供了必要條件。因此，格物致知並不是等待明德發見之後再去做的工夫，而是「大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它」，主動為(wei) 明德發見的提供土壤，最終實現內(nei) 外貫通。[42]這一點與(yu) 中和舊說時期「察識端倪」的進路是有明顯區別的。當然，因明德具有時時發見的能動性與(yu) 主動性，故隻要與(yu) 事物接觸而不做工夫，明德亦會(hui) 發見，但最終結果是「明德又暗了」：「如人與(yu) 我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德。」[43]對此，朱子進一步認為(wei) （2）向外窮理能夠積極地接續明德的時時發見，從(cong) 而開啟維持明德常照的無間斷進程。這一點是朱子明明德工夫論在時間維度上更為(wei) 獨特的看法。

一些研究者或許會(hui) 對向外窮理如何可能接續明德的發見表示不解，畢竟前者涉及知識層麵，後者涉及德性層麵，這也一度成為(wei) 朱子思想為(wei) 人所詬病的緣由。然而，藤井倫(lun) 明的研究表明：在朱子思想中，格物致知是以「心與(yu) 理一」為(wei) 根據的，即外物之理皆是內(nei) 心之理，二者本無內(nei) 外可言，亦無知識與(yu) 德性的區隔。[44]在這個(ge) 意義(yi) 上，窮究外物之理實際上是「活化」內(nei) 心之理，也就是使心對於(yu) 性理的先驗知覺得以呈現。[45]因此，向外窮理之所以能夠接續明德的時時發見，是因為(wei) 外物之理與(yu) 明德本來就是貫通的，對外在之理的「知」與(yu) 對明德發見的「覺」本身就是一體(ti) 的。正是這些觀點，開辟了從(cong) 凡俗時間體(ti) 驗中突圍的知識論進路，也是朱子「以『別』求『續』」的時間對治模式中不可或缺的內(nei) 容。

二、「敬」與(yu) 「斷」

朱子因意識到「中和舊說」「闕卻平日涵養(yang) 一段工夫」，因而會(hui) 導致凡俗時間體(ti) 驗中的「胸中擾擾」，故以「中和新說」容納了貫通動靜的持敬涵養(yang) 工夫。[46]對朱子來說，「敬」能夠對治凡俗時間體(ti) 驗的紛擾，這亦是明明德在時間維度上的重要內(nei) 容。

朱子曾強調，「敬」當貫通在《大學》工夫中：「『敬』字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。」[47]「敬」的一個(ge) 重要功能是補充作為(wei) 進階《大學》基礎的小學工夫，故朱子言：「持敬以補小學之缺。」[48]在《大學或問》中，朱子以「收其放心」言小學工夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾對此「收其放心」一語解讀到：

放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂(luan) 色，口談不道之言，至於(yu) 手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於(yu) 邪思妄念處截斷不續，至於(yu) 耳目言動皆然，此乃謂之收。[50]

「敬」便是要斬斷凡俗時間體(ti) 驗中相續不絕的邪思妄念以及耳目言動方麵的紛繁錯亂(luan) 。可見，朱子的工夫論在時間維度上不僅(jin) 講以「別」求「續」，還講「斷」。既然「敬」是進階《大學》的基礎工夫，那麽(me) 在格物致知的「分別」工夫之前應當還有一個(ge) 「斷」的工夫。因此，嚴(yan) 格說來，朱子的明明德工夫論在時間維度上應完整地表達為(wei) 「斷—別—續」。值得注意的是，朱子的「主敬涵養(yang) 」論是對程頤及其門人相關(guan) 思想的吸收與(yu) 發展，其中亦結合了自己的修養(yang) 體(ti) 驗。[51]相比於(yu) 王陽明在時間維度上講「斷」是明確地引入了佛教的思想，[52]朱子所講的「斷」則更多是內(nei) 在於(yu) 儒學自身問題意識的發展。

為(wei) 何在「斷」後還要講「別」？朱子曾感歎禪宗「前後際斷」說「見成捷快」，十分吸引人。[53]但即便如此，他依然不肯如禪宗與(yu) 王陽明那樣主張直接斬斷凡俗時間體(ti) 驗的紛繁錯亂(luan) ，這其中蘊含著深刻的洞見。其實，從(cong) 對象上來說，「敬」所斬斷的僅(jin) 是凡俗時間體(ti) 驗的「表層」，而以「別」求「續」所對治的則是其「裏層」。對此，我們(men) 可以分別例舉(ju) 從(cong) 格物致知到修身所要對治的對象：

1. 關(guan) 於(yu) 格物致知，朱子有言：「學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那裏便用仔細研究。若那分曉底道理卻不難見，隻是學者見不親(qin) 切，故信不及，……若見得親(qin) 切，自然信得及。」[54]可見，「敬」（求放心）雖有助於(yu) 見得是非善惡的本領處，但尚須在善惡交界的具體(ti) 情境中（變處）下一番格物致知的工夫，如此才能使學者「信得及」。

2. 誠意所對治的重點是心靈因不自覺走作的意念而產(chan) 生的自欺，[55]這已深入至潛意識領域，朱子曾以荀子「偷則自行」之說和佛教「流注想」的觀念來形容這種深層意念的不知不覺，隱匿難測。[56]

3. 善惡問題在誠意處已基本解決(jue) ，而正心則主要對治心「為(wei) 物所動」的問題。[57]朱子曾將心為(wei) 物所動的情況分為(wei) 三種：「或是事未來，而自家先有這個(ge) 期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應事之時，意有偏重，便隻見那邊重，這都是為(wei) 物所係縛。」[58]即便是好的心，隻要在「事前—事時—事後」的時間之流中有所預期、滯留或偏倚，理想時間體(ti) 驗都將重新墮入凡俗。

4. 不論是凡俗還是理想的時間體(ti) 驗均存在情之發用，區別僅(jin) 在於(yu) 中節與(yu) 否，這也是正心與(yu) 修身所共同麵對的問題。朱子說：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。」[59]即便正心保障了情之發用在心之萌芽處的中節，但當其落到應事接物上時，依然存在過與(yu) 不及的可能，因此須要修身工夫於(yu) 「事上理會(hui) 」。[60]

上述對象很難說是什麽(me) 邪思妄念、邪言亂(luan) 色或不道之言、動之不以禮等凡俗時間體(ti) 驗的「表層」，而是深入到那與(yu) 理想時間體(ti) 驗交疊難辨、相互流轉的「裏層」，因此對治裏層的工夫須「分明」：「格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。」[61]由此可見，朱子明明德工夫論對凡俗時間體(ti) 驗有著深刻的認識：若不截斷表層，則難以在裏層中把握住轉向理想時間體(ti) 驗的契機，因此朱子在「別」前要講「斷」；但凡俗時間體(ti) 驗在裏層處與(yu) 理想時間體(ti) 驗交疊難辨、相互流轉，難以一斷便了，因此朱子一定要在「斷」後講以「別」求「續」。之所以不像禪宗與(yu) 王陽明那樣主張徹底截斷凡俗時間體(ti) 驗的工夫，是因為(wei) 朱子意識到在追求儒家理想時間體(ti) 驗的過程中，凡俗時間體(ti) 驗如此根深蒂固，故難斷、不可斷，而這也是朱子「明德」注特別從(cong) 存在論意義(yi) 上強調人受「氣稟所拘，人欲所蔽」的真切意涵。

陸、結語

對儒家來說，凡俗與(yu) 理想的時間體(ti) 驗共同具有「過去—現在—未來」的存在結構，因而二者在存在論上難以區分，這為(wei) 儒家工夫論在時間維度上留下了難題。自早年逃禪歸儒後，朱子便開始在儒家的義(yi) 理脈絡下積極展開時間維度的探索，並由此深刻地觸及了這一難題的內(nei) 核。朱子意識到，凡俗的時間體(ti) 驗具有容易見得分曉的「表層」，亦有與(yu) 理想的時間體(ti) 驗交疊難辨、相互流轉的「裏層」。表層的紛繁錯亂(luan) 可通過「敬」直截斬斷，若不斬斷表層，則其裏層難以豁顯，對治裏層的工夫便會(hui) 受到阻礙；然而，凡俗時間體(ti) 驗的裏層如此根深蒂固，難以一斷便了，因而須因循明德的時時發見下一番分別的工夫，由此把握住轉向理想時間體(ti) 驗的契機，進而無間斷地存續明德的光明常照。相較於(yu) 王陽明自信於(yu) 良知對凡俗時間體(ti) 驗的超越能力，強調「良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了」，[62]因而在時間維度上主張通過一念良知斬斷凡俗時間體(ti) 驗的係縛，進而轉向良知本體(ti) 的常照，即以「斷」生「續」，朱子「斷—別—續」的時間對治模式則對在凡俗與(yu) 理想的時間體(ti) 驗間糾葛難纏、流轉難辨的現象更有深切意識。前者高揚主體(ti) 對凡俗時間體(ti) 驗的超越能力，後者則警惕主體(ti) 對凡俗時間體(ti) 驗之突圍不易；前者積極引入禪宗的工夫因素來實現儒家工夫論的突破，後者則始終內(nei) 在於(yu) 儒家的義(yi) 理脈絡而開拓出新的理境；二者實代表了儒家工夫論在時間維度上的兩(liang) 種重要理路。

儒家一直以來的學問探索都伴隨著真切而深沉的時間體(ti) 驗，這一點隻要在儒家的各類典籍中稍加留意便可發現。與(yu) 此不相稱的是，在當前儒家工夫論的研究中，時間這一主題的關(guan) 注度並不高，許多重要的議題也尚未充分展開。本文的目的是沿著鄭文的思路進一步開拓儒家工夫論時間維度的研究，若能使學界對包括儒釋道在內(nei) 的中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) 時間主題的研究興(xing) 趣有更多提升，則更是本文所望。當今社會(hui) 是一個(ge) 高度理性化的科層製社會(hui) ，生命的存續已被理性架空為(wei) 一個(ge) 靜止而孤獨的「自我」，在追求效率的過程中，時間體(ti) 驗變得短暫而局促，心性生活變得焦慮而彷徨，[63]我們(men) 希望對傳(chuan) 統的探尋能夠重拾遺失的時間體(ti) 驗，為(wei) 當今人的安身立命提供時間維度的突圍之方。

參考文獻
 
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鄭澤綿，〈王陽明的「良知見在」說與儒家時間意識的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。
 
翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景〉，《哲學研究》10(2022): 75-84。
 
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Zheng, Zemian. “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
 
 
* 本文係福建省社科基金青年項目「規範倫理學視域下的朱子學研究及其現代轉化」（FJ2022C091）與中央高校基本科研業務費專項資金資助項目「朱子『誠意』思想的建立與發展研究」（20720221038）的階段性成果。
 
[1] 鄭澤綿，〈王陽明的「良知見在」說與儒家時間意識的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下關於鄭文的注釋僅標「參見鄭文」。
 
[2] 《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷14，《朱子全書》（以下簡稱《全書》）第14冊，頁433。本文所引的《全書》本原文文獻皆出自朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編的《全書》修訂本（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010）。
 
[3] 《四書章句集注》（以下簡稱《集注》），《全書》第6冊，頁16。
 
[4] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁439。
 
[5] 《集注》，《全書》第6冊，頁290。
 
[6] 此「延續性」亦具有空間上充滿而無間隙的意味，即「明德」或「四端」當在從自己到宇宙的完整空間中呈現無遺。對儒家哲學而言，時間與空間構成了整體存在界生發與運作的統合場，工夫的延續性也確實體現於這兩個維度上。本文主要著眼於時間維度，關於空間維度將留待日後研究。此處要感謝本文匿名評審專家的意見。
 
[7] 《語類》卷53，《全書》第15冊，頁1773-1774。
 
[8] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁438。
 
[9] 《集注》，《全書》第6冊，頁17。
 
[10] 《語類》卷15，《全書》第14冊，頁492。
 
[11] 〈與張欽夫〉（人自有生），《晦庵先生朱文公文集》（以下簡稱《文集》）卷30，《全書》第21冊，頁1315。
 
[12] 《集注》，《全書》第6冊，頁18。
 
[13] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁506。
 
[14] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁503。
 
[15] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁501。
 
[16] 須要指出的是，這一比喻雖然通俗，但卻容易引起誤解。朱子曾說：「非謂有一物常在目前可見，也隻是長存此心，知得有這道理光明不昧。」（《語類》卷16，《全書》第14冊，頁503。）「常目在之」並不是將明德放在眼前做知識論的考究，而是對心中本具之理的光明不昧有所知覺。就此而言，牟宗三將明明德解讀為「心知之明之認知地攝具眾理」，是值得商榷的。（參見牟宗三，《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集》（7），台北：聯經出版事業公司，2003，頁407-425。）
 
[17] 《集注》，《全書》第6冊，頁18。
 
[18] 關於分析哲學研究人類行為的方式及其局限，可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。
 
[19] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁505。
 
[20] 參見鄭文。
 
[21] 《集注》，《全書》第6冊，頁16。
 
[22] 翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景〉，《哲學研究》10(2022): 81-82。
 
[23] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
 
[24] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
 
[25] 牟宗三，《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集》（7），頁412-420。
 
[26] 參見王凱立，〈「明德」即「本心」——重檢朱子道德哲學〉，《道德與文明》5(2020): 75-84；王碩，〈「明德」與「明明德」辨義——以《朱子語類》為中心〉，《中國哲學史》4(2011): 79-87；楊祖漢，〈朱子的「明德注」新詮〉，朱子學會、廈門大學國學研究院編，《朱子學年鑒．2019》（上海：華東師範出版社，2021），頁62-81。
 
[27] 〈經筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊，頁692。
 
[28] 翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景〉，《哲學研究》10(2022): 81-82。
 
[29] 〈經筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊，頁700。
 
[30] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁437。
 
[31] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁434。
 
[32] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁577。
 
[33] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁578。
 
[34] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁436。
 
[35] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁494。
 
[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全書》第22冊，頁2337。
 
[37] 參見鄭文。
 
[38] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁440。
 
[39] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊，頁3131。
 
[40] 陳來，《朱子哲學研究》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2010），頁205。
 
[41] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁435。
 
[42] 《語類》卷15，《全書》第14冊，頁466。
 
[43] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁438。
 
[44] 「知識」與「德性」的對壘其實是基於對「『是』中推不出『應當』」這一休謨論題的認同，但這是現代道德哲學思維下的產物，並不適用於對傳統思想的解說。相關論證可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。
 
[45] 藤井倫明，《朱熹思想結構探索——以「理」為考察中心》（台北：台大出版中心，2011），頁126-142。
 
[46] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊，頁3130-3131。
 
[47] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁570。
 
[48] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁570。
 
[49] 《四書或問》，《全書》第6冊，頁505-507。
 
[50] 《語類》卷17，《全書》第14冊，頁569。
 
[51] 陳來，《宋明理學》（上海：華東師範大學出版社，2003），頁138-139。
 
[52] 參見鄭文。
 
[53] 《語類》卷126，《全書》第18冊，頁3959。
 
[54] 《語類》卷15，《全書》第14冊，頁473。
 
[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
 
[56] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁527-529。
 
[57] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁532。
 
[58] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁540。
 
[59] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁543。
 
[60] 《語類》卷16，《全書》第14冊，頁542。
 
[61] 《語類》卷14，《全書》第14冊，頁437。
 
[62] 王守仁，《傳習錄》（下），《王陽明全集》（上），吳光等編校（上海：上海古籍出版社，2011），頁124。
 
[63] 相關內容可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45.