泰州學派對《大學》經典的詮釋——以羅近溪為(wei) 核心

原標題：從(cong) 羅近溪對〈大學〉經典的詮釋看儒家的宗教性特征

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《儒學評論》第2輯（河北大學出版社，2006年12月）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初三日丙申

           耶穌2015年5月20日

內(nei) 容提要：《大學》是宋明儒家所推崇的經典“四書(shu) ”之一，對於(yu) 作為(wei) 陽明後學的泰州學派而言，《大學》可以說是這一學派的最重要的經典，而泰州學派的顏鈞、何心隱與(yu) 羅近溪一係更斷《大學》全文為(wei) 孔子所作，將其經典地位推舉(ju) 至最高。在對《大學》的義(yi) 理詮釋中，羅近溪以“止至善”為(wei) 《大學》思想的核心內(nei) 容，並特別將“至善”歸之於(yu) “古聖”，歸之於(yu) “聖言”，重視經典本身在道統傳(chuan) 承中的特殊地位。這一轉向發生在將“至善”歸於(yu) “本心”的陽明學的內(nei) 部，無疑有其特殊意義(yi) 。同時，也在孔子所說的“畏聖人之言”這一向度反映了儒學本身所具有的宗教性趣向。

關(guan) 鍵詞：《大學》 羅近溪 聖人 至善 格物

《大學》作為(wei) 儒家早期經典《禮記》的一篇，於(yu) 宋明時期被尊為(wei) 儒家經典“四書(shu) ”之一，並於(yu) “四書(shu) ”中列為(wei) 首位，以其為(wei) “入德之門”[1]。然《大學》作為(wei) 經典，其間爭(zheng) 議頗多。如其作者為(wei) 誰？二程、朱熹之《大學》改本與(yu) 《大學》古本孰是孰非？《大學》義(yi) 理所主為(wei) 何？等等。而在對此類問題的回答中，泰州學派（特別是羅近溪）的立論比較特別，當為(wei) 儒學曆史上推尊《大學》之經典地位於(yu) 最高者，而其間所蘊含的宋明儒學發展史上的新的思想趣向，無疑也是非常耐人尋味的。

一、《大學》作於(yu) 孔子

《大學》作者為(wei) 誰？曆來爭(zheng) 議較多，且於(yu) 大學作為(wei) 經典的合法性地位關(guan) 涉良多。程顥雲(yun) ：“《大學》乃孔氏遺書(shu) ”[2]，程頤雲(yun) ：“《大學》，聖人之完書(shu) 也”[3]，二程稱《大學》為(wei) “孔氏遺書(shu) ”、“聖人之完書(shu) ”，並未見有具體(ti) 的論述，是否即確然以其為(wei) 孔子所作也不好得出結論[4]。朱熹則如此衍述其意:“大學之書(shu) ，古之大學所以教人之法也。……及周之衰，賢聖之君不作，學校之政不修，……時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教，於(yu) 是獨取先王之法，誦而傳(chuan) 之以詔後世。……而此篇者（指《大學》），則因小學之成功，以著大學之明法，外有以極其規模之大，而內(nei) 有以盡其節目之詳者也。三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳(chuan) 獨得其宗，於(yu) 是作為(wei) 傳(chuan) 義(yi) ，以發其意。及孟子沒而其傳(chuan) 泯焉，……”[5]朱熹尊信二程，於(yu) 《大學章句》開篇即稱引程子“大學，孔氏之遺書(shu) ”之言，故此段話我們(men) 可以看作朱熹對二程關(guan) 於(yu) 《大學》作者的一種解釋。具體(ti) 到《大學》文字本身，朱熹則分《大學》為(wei) 十一章，以首章為(wei) 經，“蓋孔子之言，而曾子述之”，以其餘(yu) 十章為(wei) 傳(chuan) ，“曾子之意而門人記之”[6]。朱熹關(guan) 於(yu) 《大學》作者的這種說法，可以借用陳確語概括為(wei) 《大學》係“孔、曾之書(shu) ”[7]。以首章為(wei) “蓋孔子之言，而曾子述之”，朱熹自己並不是十分自信，陳確《大學辨》雲(yun) ：“古書(shu) ‘蓋’字，皆作疑詞。朱子對或人之問，亦雲(yun) ‘無它左驗’，且意其或出於(yu) 古昔先民之言也，故疑之而不敢質，以自釋‘蓋’字之義(yi) 。”[8]陳確所引述“朱子對或人之問”，見《四書(shu) 或問》：“正經辭約而理備，言近而指遠，非聖人不能及也，然以其無他左驗，且意其或出於(yu) 古昔先民之言也，故疑之而不敢質。”[9]以其餘(yu) 十章為(wei) “曾子之意而門人記之”，朱熹則比較肯定：“至於(yu) 傳(chuan) 文，或引曾子之言，而又多與(yu) 《中庸》、《孟子》者合，則知其成於(yu) 曾氏門人之手，而子思以授孟子無疑也。”[10]在這段話中，尚指出了“孔——曾——思——孟”這樣的一個(ge) 道統傳(chuan) 承脈絡，而《大學》作為(wei) 經典的合法性意義(yi) 也在這一道統傳(chuan) 承脈絡中得以落實。無論自信不自信，朱熹的這一說法為(wei) 後來宋明儒者所廣泛接受。

王陽明對於(yu) 朱熹的《大學》義(yi) 理闡釋多見不滿，並由此進一步質疑朱熹所作《大學》改本，提倡恢複“古本”。但於(yu) 《大學》作者問題並未有過多的申論，隻是曾在與(yu) 羅欽順爭(zheng) 辯《大學》古本問題時順帶提及：“《大學》古本乃孔門相傳(chuan) 舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從(cong) 其舊而已矣。失在於(yu) 過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳(chuan) 也。夫學貴得之心。求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎！求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子乎！”[11]這裏，王陽明以《大學》古本為(wei) “孔門相傳(chuan) 舊本”，尊信古本是尊信其言“出於(yu) 孔子”者，則在《大學》作者問題上並未有特別異於(yu) 朱熹者，比較接近於(yu) 程顥所雲(yun) “孔氏遺書(shu) ”的籠統說法。

在宋明儒者中，明確指出《大學》為(wei) 孔子所作者為(wei) 顏鈞。顏鈞弟子程學顏記顏鈞語有雲(yun) ：“兩(liang) 篇（指《大學》、《中庸》）緒緒皙張，並出夫子手筆，非曾子、子思所撰也。不然，何於(yu) 《大學》引曾子之言，《中庸》直以仲尼名祖哉？”[12]此處，明確說明《大學》出於(yu) “夫子手筆”，非“曾子所撰”，於(yu) 朱熹而來的相沿舊說有所辯駁。此意在顏鈞自己的文字中也屢見不鮮。如曰：“總不若尼父之傳(chuan) ，有《大學》、《中庸》、《易經》之門階閫奧”[13]，再如：“大學中庸，大易六龍，三宗學教，乃夫子一生自操仁神為(wei) 業(ye) ，晚建杏壇，聚斐明道，易世傳(chuan) 世，破荒創造”[14]，又如：“（孔子）及建杏壇聚斐也，則洞發精造，曰大學，曰中庸，曰大易六龍，曰係辭，曰六經”[15]。在顏鈞文字中，多以《大學》、《中庸》與(yu) 《易》並稱，以為(wei) 均作於(yu) 孔子，且以為(wei) 是出於(yu) 孔子周遊列國後晚年返魯聚徒講學時所作，如引文中“晚建杏壇”、“及建杏壇聚斐”所指示的。顏鈞以《大學》作於(yu) 孔子並未列舉(ju) 出較朱熹以《大學》經文為(wei) “孔子之言”更多的讓人信服的證據，但言之則較朱熹為(wei) 鑿鑿。究其所自，則有泰州學派自其祖師王艮始進一步推尊《大學》的淵源。

王艮雲(yun) ：“《大學》乃孔門經理萬(wan) 世的一部完書(shu) ，……不用增一字，本義(yi) 具足，……孔子精神命脈具此矣。諸賢就中會(hui) 得，便知孔子大成學。”[16]引文中言“不用增一字，本義(yi) 具足”，則王艮與(yu) 其師王陽明一樣，尊信的是《大學》古本，而不取程朱的《大學》改本。此處，王艮以《大學》為(wei) “孔門經理萬(wan) 世的一部完書(shu) ”，評價(jia) 不可謂不高。[17]言“孔門”，則不一定斷為(wei) 孔子所作，但以為(wei) “孔子精神命脈具此”，理會(hui) 《大學》，則能領會(hui) 到孔子的“大成學”。對於(yu) 王艮來說，《大學》無論是否出自孔子手筆，卻足以傳(chuan) 達孔子之精神命脈。在另一段語錄中，王艮又如此說：“堯舜執中之傳(chuan) ，無非明德親(qin) 民之學，孔子卻於(yu) 明明德親(qin) 民中立起一個(ge) 極來，故又說個(ge) ‘在止於(yu) 至善’。”[18]“在止於(yu) 至善”出於(yu) 朱子所定《大學》的經文部分，王艮以其為(wei) 孔子所“說”，則起碼就這一部分而言，王艮是肯認其為(wei) “孔子之言”的。王艮有時也徑直以《大學》中的一些話語來評價(jia) 孔子，如曰：“孔子致知格物而止至善，安身而動，便智巧。”[19]從(cong) 這些話語中我們(men) 不難看出王艮所強調的《大學》與(yu) 孔子之間的種種關(guan) 聯。

我們(men) 知道，顏鈞是徐樾的弟子，是王艮的再傳(chuan) 弟子。據顏鈞自述，於(yu) 王艮曾有受教三月之緣，得其“大成學”之傳(chuan) ：“……繼入淘東(dong) 師祖王心齋壇上，規受三月，樂(le) 學大成正造”[20]。則顏鈞之推尊《大學》並指實為(wei) 孔子所作，於(yu) 泰州之相傳(chuan) 授受家法淵源上而言，是比較自覺的。而顏鈞弟子們(men) 在這一點上多承其師，如前麵提到的程學顏是如此，顏鈞另一弟子何心隱也是如此。何心隱說：“是故記《中庸》者，記仲尼其身以庸乎其禮其樂(le) 於(yu) 中。記《大學》者，記仲尼其家以學乎其禮其樂(le) 於(yu) 大也。乃若記《論語》者，乃記仲尼不溷身家於(yu) 莫不有之身家……不然，何表章《中庸》、《大學》於(yu) 《論語》參耶？”[21]何心隱之視《中庸》、《大學》為(wei) 與(yu) 《論語》相類的文獻，顯然接受了其師顏鈞以《中庸》、《大學》為(wei) 孔子所作的看法。在了解了相關(guan) 淵源以後，我們(men) 對於(yu) 同為(wei) 顏鈞弟子的羅近溪定《大學》為(wei) 孔子所作，方不至於(yu) 感到十分突兀。看如下一段問答：

問者曰：“《大學》係曾子所作，《中庸》係子思所作，何得世次亦無序耶？”

（羅近溪）曰：“二書(shu) 所作，果相傳(chuan) 如是。但竊意孟子每謂願學孔子，而七篇之言多宗《學》、《庸》，則此書(shu) 信非孔聖親(qin) 作不能，而孔聖若非五十以後或亦難著筆也。蓋他分明自說“五十而知天命”，今觀《中庸》首尾渾全是盡性至命，而《大學》則鋪張命世規模以畢大聖人能事也。”[22]

從(cong) 以上問答中我們(men) 可以看出，在《大學》作者這一問題上，羅近溪可以說是完全接受了他的老師顏鈞的說法。首先，羅近溪明確指出《大學》為(wei) “孔聖親(qin) 作”，其次，斷孔子作《大學》的時間為(wei) “五十以後”，與(yu) 顏鈞斷以“晚建杏壇”而作《大學》說法相類。如此看法，顯然不是羅近溪一時興(xing) 到之語，在語錄中此意也屢屢道及。如曰：“聖人（指孔子）於(yu) 此也無可奈何，……於(yu) 是筆此二書(shu) （指《大學》、《中庸》），……” [23]再如：“孔子一生……，於(yu) 是取夫《六經》之中至善之旨，集為(wei) 《大學》一章以為(wei) 修齊治平規矩，所謂格也。”[24]此處不再一一列舉(ju) 。

前麵我們(men) 講到，二程與(yu) 朱子在談論《大學》、《中庸》作者問題時體(ti) 現了“孔——曾——思——孟”這樣一種道統相傳(chuan) 譜係，而《大學》、《中庸》得以列於(yu) “四書(shu) ”經典地位的合理性問題也於(yu) 其中得以解決(jue) 。泰州學派（特別是顏鈞一係）將《大學》、《中庸》歸於(yu) 孔子，其經典意味自然有所不同。如顏鈞，即以“大學中庸”為(wei) 孔門授受的“心印”[25]、為(wei) “尼父絕學口訣”，[26]如此說法，則自然將《大學》、《中庸》的經典地位推舉(ju) 得更高。羅近溪的說法與(yu) 其師相似，如曰：“天生夫子，為(wei) 萬(wan) 世開太平，隻有《學》《庸》二書(shu) 。”[27]再如：“孔門之學在於(yu) 求仁，而《大學》便是孔門求仁全書(shu) 也。”[28]又如：“孔子至十五誌學，千辛萬(wan) 苦、好古敏求，才成得《大學》一書(shu) 。其書(shu) 乃仁天下萬(wan) 世之極則，視其他泛論之言不同。”[29]此處所謂“其他泛論之言”當包括《論語》所記載的一些泛論之言。羅近溪並進一步對《大學》與(yu) 《中庸》二者加以比較，反對宋儒以《大學》為(wei) “入德之門”的說法。

問：“《中庸》比之《大學》似更深奧？”

曰：“先賢亦雲(yun) ：‘《大學》為(wei) 入道之門’，但以鄙見臆度，則義(yi) 理勿論，而其次序則當先《中庸》而後《大學》。……今觀《中庸》首尾渾全是盡性至命，而《大學》則鋪張命世規模，以畢大聖人能事也。故《中庸》以至誠至聖結尾，而《大學》以至善起頭，其脈絡似彰彰明甚。”[30]

問：“《大學》工夫次第詳明，果是入德之門。”

曰：“《中庸》《大學》當相連看，若論入德，到先《中庸》。觀三十三章明說可以入德，所謂德者，蓋至誠至聖而渾然天德，所以曰‘上天之載，無聲無臭，至矣’，《大學》則接過以為(wei) 至善卻是經綸立本而知化育之一大規模。合而言之，《中庸》則重天德，《大學》則重王道也。”[31]

從(cong) 以上兩(liang) 段問答中我們(men) 可以看出，羅近溪首先反對二程、朱子所代表的、為(wei) 後世所廣泛接受的將《大學》作為(wei) “入德之門”的看法，而將《中庸》立為(wei) “入德之門”，《大學》則是“畢大聖人能事”的完結之作。[32]羅近溪並以為(wei) ，《中庸》、《大學》是相互連屬的，並以《中庸》以“至誠至聖”結尾、《大學》以“至善”開頭來證明二者的脈絡相貫。如此講法，於(yu) 考證上雖以臆測的成分居多，然必有其義(yi) 理所主之實，下麵我們(men) 即進一步對此義(yi) 理之實有所分析。

二、以“止至善”、為(wei) 首出的《大學》義(yi) 理之實

談到《大學》的義(yi) 理問題，從(cong) 古迄今始終爭(zheng) 議不斷，而關(guan) 於(yu) 《大學》的考據學意義(yi) 上爭(zheng) 論（如《大學》作者問題、《大學》古本與(yu) 改本孰是孰非的問題）也多與(yu) 其義(yi) 理詮釋相關(guan) 。關(guan) 於(yu) 這一點，牟宗三先生在他所構架的“道德的形上學”基礎上圍繞宋明儒者的判教問題有所闡述：

宋明儒是把《論》、《孟》、《中庸》、《易傳(chuan) 》與(yu) 《大學》劃為(wei) 孔子傳(chuan) 統中內(nei) 聖之學之代表。……但此中當有辨。據吾看，《論》、《孟》、《中庸》、《易傳(chuan) 》是孔子成德之教（仁教）中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應。至於(yu) 《大學》，則是開端別起，隻列出一個(ge) 綜括性的，外部的（形式的）主客觀實踐之綱領，所謂隻說出其當然，而未說出其所以然。宋明儒之大宗實以《論》《孟》《中庸》《易傳(chuan) 》為(wei) 中心，隻伊川朱子以《大學》為(wei) 中心。……自朱子權威成立後，陽明亦著力於(yu) 《大學》，著落於(yu) 《大學》以展示其係統，實則仍是孟子學，假《大學》以寄意耳。劉蕺山就《大學》言誠意，其背景仍是《中庸》《易傳(chuan) 》與(yu) 孟子也。[33]

我們(men) 知道，牟宗三先生在對宋明儒者加以判教時，指出程頤、朱熹成為(wei) 宋明儒之大宗相對於(yu) 儒家內(nei) 聖學傳(chuan) 統來說是“別子為(wei) 宗”，而程頤、朱熹將《大學》“致知格物”講成對“存在之理”的“認知義(yi) ”，是歧出於(yu) 儒家內(nei) 聖學的“主智論”。就《大學》本身而言，牟宗三先生認為(wei) 它“在內(nei) 聖學義(yi) 理方向上為(wei) 不確定者”，所以可以有程頤、朱熹的講法，可以有王陽明以孟子學講《大學》的講法，也可以有劉蕺山以《中庸》、《易傳(chuan) 》與(yu) 孟子學講《大學》的講法，三種不同的詮釋方法就象為(wei) 《大學》“填彩”[34]。牟先生如此講自然有其自身的義(yi) 理架構作支撐，以“主智論”概括程頤、朱熹是否合適，以其“道德的形上學”講儒家“內(nei) 聖”之學是否周洽，我想均有商榷的餘(yu) 地。即以羅近溪而論，牟宗三先生將其歸於(yu) 王陽明一係的“內(nei) 聖”之學，於(yu) 陽明後學中推崇有加。然而，在《大學》的義(yi) 理詮釋上，羅近溪與(yu) 牟宗三先生所理解的儒家傳(chuan) 統內(nei) 聖之學恰恰表現了某種異趣。

回到羅近溪先《中庸》而後《大學》的次序的說法，我們(men) 知道，羅近溪極推崇孟子之“道性善”，並以為(wei) “性善”說不始於(yu) 孟子，而始於(yu) 孔子《中庸》所言“天命之謂性”。羅近溪在詮釋孟子、《中庸》的“性善”論時，把“性”收歸於(yu) 人的當下平常處去講，如赤子之心，如愛親(qin) 敬長，如捧茶童子之戒懼，如師生一問一答之明朗，乃至於(yu) 人心喜樂(le) 憂苦之變幻無常，都是其借當下以言人性之神奇所經常提及的。[35]羅近溪之以《中庸》為(wei) 入道之門，即是因《中庸》一書(shu) 備稱人性之善，使人能於(yu) 自性之善起一“信”心。至於(yu) 《大學》，羅近溪則以其“止至善”宗旨為(wei) 首出，並以此為(wei) 出發點來進一步詮釋《大學》的格物致知之說。下麵，我們(men) 就來看看羅近溪是如何歸重《大學》於(yu) “止至善”，並如何對“止至善”加以詮釋的。

我們(men) 知道，自王陽明始，強調《大學》“至善之在吾心”，反對求之於(yu) “事事物物之定理”之中。王陽明說：“至善者，明德、親(qin) 民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。”[36]以“良知”為(wei) “至善之發見”，舍良知則至善無別處可求，王陽明的這種講法是針對朱熹而來的。朱熹在《大學章句》中如此詮釋“止至善”：“至善，則事理當然之極也。……必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”[37]應該說，如果單單列舉(ju) 出朱熹如上一句話，王陽明也是認可的。但朱熹之講法如加進一步追問，則王陽明所說的“至善之在吾心”，於(yu) 朱熹而言是“致知”以後事，不到“吾心之全體(ti) 大用無不明”的“知之至”[38]的地步是談不上這一點的。王陽明以“良知”為(wei) “至善之發見”，舍此則至善無別處可求，即肯認了“良知”當下現成的意味。這是朱熹、王陽明之間的一個(ge) 很大區別。[39]

以“良知”歸之當下、現成，王艮肇始的泰州學派於(yu) 這一點上更有所發揮。王艮言：“止至善者，安身也。”[40]以“安身”為(wei) “止至善”，是他所發明的“淮南格物”說題中應有之義(yi) 。“淮南格物”說訓“格物”之“物”為(wei) “物有本末之物”，進一步言，則身是本，天下國家是末，身是矩，天下國家是方，由本而及末，由規矩而達方圓，這就是格物，也就是《大學》所謂“絜矩”之道。以“安身”為(wei) “止至善”，其意義(yi) 與(yu) 此相同，所以說：“《大學》……吃緊處隻在止於(yu) 至善，格物卻正是止至善。格物之物，即物有本末之物。其本亂(luan) 而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此格物也。”[41]王艮的“身本”說可資解釋的餘(yu) 地非常大，我們(men) 這裏不作過多的詮釋。雖然他不完全同意王陽明以良知為(wei) “至善之發見”，如曰：“但（先師，指王陽明）謂至善為(wei) 心之本體(ti) ，卻與(yu) 明德無別，恐非本旨”[42]，但他以“安身”訓“止至善”確實是承續王陽明“良知”的“當下現成”義(yi) 順適而來的，可以用牟宗三先生所稱揚的“內(nei) 聖”之學來概括（當然對牟先生關(guan) 於(yu) “內(nei) 聖”的具體(ti) 詮釋我們(men) 有所保留）。

略值得一提的是，王艮尚認為(wei) “安身”以“止至善”是孔子的獨特發明。如曰：“孔子精蘊立極，獨發安身之義(yi) ，正在此。堯舜執中之傳(chuan) ，無非明明德親(qin) 民之學，孔子卻於(yu) 明明德親(qin) 民中立起一個(ge) 極來，故又說個(ge) 在止於(yu) 至善。止至善者，安身也。……不知安身，則明明德親(qin) 民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，幹旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於(yu) 孔子者也。”[43]這一點在王艮的體(ti) 係中落實下來該如何講，尚很難說，然而卻成為(wei) 羅近溪詮釋“止至善”的實義(yi) ，這無疑是很耐人尋味的。看如下一段問答：

問：“《大學》明德、親(qin) 民還易訓解，惟至善之止則解者紛紛，竟未能愜人意，何也？”

曰：“‘規矩者，方圓之至也；聖人者，人倫(lun) 之至也。’隻識得古聖為(wei) 明親(qin) 之善之至，而明德、親(qin) 民者所必法焉，則《大學》一書(shu) ，從(cong) 首貫尾，自然簡易條直而不費言說也已。”[44]

如果說王艮認為(wei) “安身”以“止至善”是孔子所立之極，有借重於(yu) 聖人以標舉(ju) 其自己所發明的“安身”宗旨的意味，那麽(me) ，至羅近溪無疑是下了一個(ge) 轉語。這裏，羅近溪也不同於(yu) 朱熹、王陽明，而徑直訓“至善”為(wei) 古聖明明德、親(qin) 民之善之極至，訓“止至善”為(wei) 明明德、親(qin) 民者須以古聖之善之至為(wei) “法”，且必以之為(wei) 法。羅近溪的這一轉折無疑在“陽明之學因泰州、龍溪而風行天下”的當時是比較令人側(ce) 目的，羅近溪的弟子們(men) 對此也多不能接受：

曰：“至善豈專(zhuan) 屬古聖已耶？”

曰：“此近世學者於(yu) 朱子矯枉過中，更不小心下氣，將孔子自身得力處討個(ge) 入頭。他原說‘述而不作，信而好古，竊比我於(yu) 老彭’，又說‘我非生而知之，好古，敏以求之’，故自十五而誌於(yu) 學，直至五十而學《易》，孔子一生受用此個(ge) 學字，所以曰“大學之道”，蓋言學大人有個(ge) 道，而其道則在明德親(qin) 民而止至善也。孟子道性善，言必稱堯舜，卻明白說出‘規矩者，方圓之至；聖人者，人倫(lun) 之至’。此個(ge) ‘至’字，又是孟子善發孔子信好古聖之一副肝腸，如射之必設正鵠，樂(le) 之必始金聲，而曰‘夷、惠、伊尹皆古聖人，吾未能有行，乃所願，則學孔子’。然孟子之學孔，孔子之學堯舜，豈是舍了自己的性善去做！但善則人性之所同，而至善則盡性之所獨，故善雖不出於(yu) 吾性之外，而至則深藏於(yu) 性善之中。今一概謂至善總在吾心而不專(zhuan) 屬聖人，是即謂有腳則必能步，而責扶攜之童以百裏之程；有肩則必能荷，而強髫垂之孺以百斛之擔。豈知《中庸》初隻言誠聖，而末後方言至誠至聖，此聖誠兩(liang) 個(ge) 至字與(yu) 無聲無臭的至字正打對同。所以謂聖智不達天德不足以知，夫聖智猶且不足知天下之誠之至，況非聖智者乎？”[45]

在以上一段對弟子“至善豈專(zhuan) 屬古聖”的質疑的辯駁中，羅近溪首先對朱熹有所維護。究其實，朱熹以“至善”為(wei) “事理當然之極”雖可能蘊含著“至善屬於(yu) 古聖”的意味，但以至善專(zhuan) 屬古聖，則未必是朱熹所肯認的。而對“至善總在吾心而不專(zhuan) 屬聖人”加以辯駁的一段話則顯然是針對王陽明“至善之在吾心”而發的。此中“善則人性之所同，而至善則盡性之所獨”可以概括羅近溪自己的觀點，同時，也恰恰回答了前麵我們(men) 提出的何以羅近溪以《中庸》為(wei) “入道之門”、以《大學》為(wei) “畢大聖人能事”的問題。“善則人性之所同”，在羅近溪則可以用於(yu) 概括《中庸》所指示的宗旨；“至善則盡性之所獨”，則可以概括《大學》宗旨。所以說：“竊意《中庸》之庸德庸言，多就知能之本良處說。《大學》之至善物格，多就聖賢之成法處說。”[46]有時候羅近溪也用《孟子》中的兩(liang) 句話來說明這個(ge) 意思：“此二書(shu) 卻是孟子道性善、言必稱堯舜二句足以盡其梗概。”[47]“道性善”可指《中庸》，“言必稱堯舜”則指示《大學》之必以古聖至善為(wei) 法。當然，兩(liang) 者相較雖各有如此之偏重，而這兩(liang) 層意思又未嚐不在《中庸》、《大學》文本中自相貫通，所以羅近溪又說：“《中庸》雖若專(zhuan) 言性善，而聖人所以盡性之底蘊具在也。《大學》雖若專(zhuan) 言法聖，而性善所以成聖之脈絡具存也。”[48]

與(yu) “至善專(zhuan) 屬古聖”相聯係的則是羅近溪對格物的重新詮釋。“格物”之“格”，羅近溪有時候解作“格則”、“格式”、“格言”之“格”，意指法則、規矩，所謂“有物必有則，有事必有事，一定之格而為(wei) 明德親(qin) 民之善之至者也”[49]，而“格物”就是“物皆當其則，事皆合其式，而格之必止於(yu) 至善之極”[50]，“格則”、“格式”即指以古聖為(wei) 法，所謂“思古今格則以格其物”[51]。“格言”則進一步將此法則、規矩具體(ti) 化，即指“聖言”、“聖訓”，實則就是指儒家經典。看如下一段問答：

問：“《大學》首重格物，如《中庸》、《論》、《孟》各各章旨自殊，難說皆格物也。”

曰：“豈止四書(shu) ，雖盡括五經，同是格物一義(yi) 。蓋學人工夫，不過是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而四書(shu) 五經是誠正修齊治平之至者，聖人刪述以為(wei) 萬(wan) 世之格。《大學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物也’。……孟子謂其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。”[52]

這裏，羅近溪之所以把四書(shu) 五經以“格物”一義(yi) 概括之，即因其間所載無非誠正修齊治平之至者，可以作為(wei) 萬(wan) 世至善之“格”，可以作為(wei) “修己率人的規矩”。而《大學》則因為(wei) 是“撮其尤簡要者而約言之”，備受羅近溪推崇。比較有意思的是，羅近溪曾以這一觀點解釋《大學》作為(wei) 一篇文章的間架結構。我們(men) 知道，朱熹將《大學》分為(wei) 經、傳(chuan) 兩(liang) 部分，徐複觀先生指出，朱熹以經傳(chuan) 分屬孔子、曾子之言雖無確證，但《大學》分經分傳(chuan) 的撰作體(ti) 例在早期文獻中卻屬常見。[53]朱熹改本《大學》及作格物補傳(chuan) 係基於(yu) 經與(yu) 傳(chuan) 須相統一這一基本認識上的，尊信古本的陽明學者們(men) 自然不能回避這一問題。有弟子曾詢問羅近溪“格致之傳(chuan) 果然不必再補”嗎？羅近溪以為(wei) 確乎如此，以為(wei) 《大學》整個(ge) 傳(chuan) 文（以古本而言即經文後自“所謂誠其意”以下直至“以義(yi) 為(wei) 利也”這一全文完結處）均可以說是在為(wei) “格物致知”作傳(chuan) 注，所以說：

至“所謂誠其意者”以下，則如一大講相似，逐件物事詳細條陳一段格則，而格則最停當處則俱指示以《淇澳》等詩、《帝典》等書(shu) ，又即是以古之明明德於(yu) 天下者為(wei) 至善也。推之如所謂正心修身、所謂齊家治國平天下，直至“此謂國不以利為(wei) 利，而以義(yi) 為(wei) 利也”，總是每件物事與(yu) 他一個(ge) 至善格子，而為(wei) 學者所當知者也。則一書(shu) 首尾原自相應，亦自完全，何容補湊？”[54]

在羅近溪看來，《大學》所謂傳(chuan) 文部分所詮釋的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸般物事，就是“逐件物事詳細條陳一段格則”、“每件物事與(yu) 他一個(ge) 至善格子，而為(wei) 學者所當知”，總而言之，即是在說“格物致知”之事——“例之（指以“誠意”章例之）修齊治平，節節為(wei) 格物致知也”[55]。而《大學》傳(chuan) 文中一再征引《詩》、《書(shu) 》等儒家經典中的話語，實確切無疑地把“至善”（所謂“格則最停當處”）歸之於(yu) 古聖，進而言之，即載於(yu) 聖言。羅近溪說：“故孔子將帝王修己率人的道理學術既定為(wei) 《六經》，又將《六經》中至善的格言定為(wei) 修己率人規矩，而使後世之學者格著物之本末始終，……總而名之曰‘大學’也已。”[56]又說：“今觀《大學》一書(shu) ，自首至尾總是援引《六經》格言而旁加點綴發揮，便是博學於(yu) 文，而曰格物致知也。”[57]如此，則聖賢格言成為(wei) 吾人用功之頭腦，“大約吾人用功，須以聖賢格言為(wei) 主”[58]。經典所備載者為(wei) 古聖之言論與(yu) 行事，此即聖賢成法，可為(wei) 吾人“知能”之對證、參照，並以其為(wei) “法”而有所裁抑、有所引申：“凡從(cong) 前聞夫古聖之言論，見夫古聖之行履，備載於(yu) 四書(shu) 五經之中者，或相為(wei) 感通而其機愈顯，或互為(wei) 對證而其益無方。如覺己所知能輕易而失之太過，則以聖賢之成法而裁抑之。如覺己所知能卑弱而失之不及，則以聖賢之成法而引申之。”[59]以聖賢之成法為(wei) 法，羅近溪認為(wei) 這就是“守規矩而為(wei) 方圓”的“易簡”之學[60]。

須順帶一提的是，如此尊崇經典的趨向在泰州鼻祖王艮那裏已初見苗頭。王艮在與(yu) 同門友錢德洪的通信中曾借他人之口如此設問：如同為(wei) 裁斷於(yu) 良知，己以為(wei) 是，人以為(wei) 非，那麽(me) 應該從(cong) 己，還是應該從(cong) 人呢?王艮以為(wei) “良知固無不知，然亦有蔽處”，所以以“正諸先覺，考諸古訓，多識前言往行”為(wei) 致良知之道[61]。當然，在王艮的體(ti) 係架構中，這一點更多地顯示了其學的樸素性。至羅近溪，則是自覺的把尊崇經典作為(wei) 其整個(ge) 理論體(ti) 係架構中的重要一環。我們(men) 知道，“經以載道”可以在某種程度上說是傳(chuan) 統儒者的共識，而羅近溪則明確標舉(ju) “經即道”，他說：“蓋經即道也，統天徹地，貫古貫今，不可須臾離，不可毫發爽，萬(wan) 物萬(wan) 事無一可出其外。”[62]“經以載道”肯認經典是“道”的載體(ti) ，但載體(ti) 與(yu) “道”本身無疑是不可同日而語的，如王艮所說：“經所以載道，傳(chuan) 所以釋經。經既明，傳(chuan) 不複用矣，道既明，經何必用哉？經傳(chuan) 之間，印證吾心而已矣。”[63]“道既明，經何必用”體(ti) 現了“得意忘言”的意味，是為(wei) 傳(chuan) 統儒者所普遍認可的“言不盡意”觀的一種表現。既然如此，則經典於(yu) “道”的承載意味自然要打一定的折扣，“六經注我”、“反經合道”等命題的提出不能不說與(yu) 此相關(guan) 。羅近溪“經即道”的觀點提出，正是針對漢儒以“反經合道”為(wei) “權”的觀點而發的，認為(wei) 是漢儒錯誤地理解了“經”字。羅近溪又批評“六經注我”的態度雲(yun) ：“蓋今世有誌講學者多樂(le) 從(cong) 易簡，謂六經注我，不複更去講究。有稍知講究者，又舊時習(xi) 氣已定，謾將聖賢精微之言也同套話解去。……及看人謾將經書(shu) 比仿道理判斷，則每為(wei) 之寒心震股，而不能自安。……乃知聖賢主宰乾坤，生化民物，隻靠著數本經書(shu) 。”[64]

有鑒於(yu) 此，羅近溪重視於(yu) “學”，而對“學”字有限定性的說明，即“學於(yu) 古訓”[65]。羅近溪並以孔子之“好古敏以求之”言“學”：“其所謂求，即學夫古也；其所以學，即求其至也。”[66]這裏，所謂“至”與(yu) 古聖至善之“至”同，之所以必“學於(yu) 古訓”、“學夫古”，正以“非考古博文，契悟法則，縱心思力竭而終非其至”[67]。關(guan) 於(yu) 這一點，羅近溪曾以學書(shu) 法加以譬喻：“蓋必具法帖而或拓或臨(lin) 字，始可言學也。”[68]如此說來，則“古訓”、經典就象法帖即字帖一樣，成為(wei) 學人欲達其至的樣板。

三、羅近溪《大學》詮釋的義(yi) 理定位

析論至此，我們(men) 不妨回到上節開初時提出的問題，以“至善”歸諸古聖，以經典聖言所標舉(ju) 的古聖“成法”為(wei) 吾人道德踐履之格則，羅近溪的義(yi) 理係統顯然不能以牟宗三先生所說的“內(nei) 聖”之學簡單地加以歸約。而羅近溪如此之轉折發生在牟先生所推許的“內(nei) 聖”學大宗——陽明學的內(nei) 部，無疑更耐人尋味。值得注意的是，羅近溪的轉向並非是孤立的，顏鈞的另一個(ge) 弟子何心隱有同樣的趨向。以人之心性而論，何心隱以為(wei) ，士農(nong) 工商，“心心各在，各在心足”，“性性各率，各率性成”，隻有知曉“心之所在於(yu) 大而學之”、“性之所在於(yu) 中而庸之”，方為(wei) “知此心之大學”、“知此性之中庸”。[69]換句話說，人之心性須以《大學》、《中庸》所言心性為(wei) 法，方可謂之為(wei) 學。因此，何心隱同樣強調“矩”（規矩）、“極”（標準）的重要性，同樣強調士農(nong) 工商當以聖賢為(wei) 法、為(wei) “憑”，而反對不加區別、一視同仁的“自作主”。[70]不過何心隱、羅近溪雖然同樣在某種程度上把裁斷的標準歸於(yu) 聖賢，但二者隻可謂“同歸”，而難謂“同途”，因二者對人之心性的看法有較大的差異。

我們(men) 知道，羅近溪是篤信於(yu) 儒家“性善論”的，同樣是把人之心性歸於(yu) 當下，何心隱所見是當下心性人與(yu) 人之間的差異，而羅近溪所見則是當下心性人與(yu) 人所同具的善端，如閭巷村婦對自家孩兒(er) 的愛、如赤子初生對父母懷抱的依戀、如捧茶童子之戒慎恐懼，是人所共具的善良資質。既然如此，回到我們(men) 前麵已經看到的一個(ge) 問題，在“善則人性之所同，而至善則盡性之所獨”二者之間，羅近溪的內(nei) 在理路又是如何周洽的呢？其實，如果我們(men) 意識到羅近溪把“性善”歸結於(yu) “信念”[71]，則相應問題可迎刃而解。

正是因為(wei) 把性善歸結於(yu) “信念”，羅近溪看重先知先覺、後知後覺前後繼起的“啟示”性作用。如此，聖經格言之所以能作為(wei) 萬(wan) 世格則的一個(ge) 重要意義(yi) 即在於(yu) 堅定人們(men) 對於(yu) 本來心性的信念。回到羅近溪對《大學》的詮釋，所謂人性所同的“善”與(yu) 盡性所獨的“至善”之間是否有不可逾越的鴻溝呢？看來不是，羅近溪以學者當以聖賢至善為(wei) 法，但法聖賢卻不是要“舍了自己的性善去做”[72]。換言之，聖賢至善之法不離當下人性，甚而至於(yu) 所謂“至善”無非是“擴充”當下心性而至於(yu) 其極，這也是“盡性”所內(nei) 涵的題中應有之義(yi) 。歸諸於(yu) 《大學》，羅近溪仍然以“赤子之心”、“孝弟慈”來概括其宗旨，而所謂至善格則也無非是“其為(wei) 父子兄弟足法而人自法之”。這一層意思羅近溪曾有一個(ge) 形象的譬喻，以懸於(yu) 腰間的夜明珠喻人人同有的性善，而“至善屬聖訓”則是以聖訓為(wei) “法眼拈出者”——“聖訓”就象識寶回回一樣可以幫助人們(men) 鑒別自家腰間的至寶。[73]

同樣，落實於(yu) “格物”而言，以“格則”、“格式”訓“格”，以“物當其則，事合其式”訓“格物”，並將“格則”、“格式”歸於(yu) 古聖之“至善”，可以說是為(wei) 泰州鼻祖王艮歸於(yu) 當下身心的“淮南格物”說下了一道轉語，但羅近溪之釋“格物”仍有其順適泰州家法而來者。如曰：“格物者，物有本末，於(yu) 本末而先後之，是所以格乎物者也。”[74]又如：“物有本末，是物之格也，先本後末，是格物以致其知也。”[75]以“物有本末”訓“格物”之“物”，直承王艮而來，具體(ti) 到《大學》而言，仍然是指“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，此即“物之本末”、“事之終始”，是事物所固有之“格則”，所謂“物有本末，是物之格也”。“格物以致其知”就是遵循此固有之格則，“於(yu) 本末而先後之”，“先本後末”，“知所先後而不亂(luan) ”[76]。究其實，仍舊是歸本於(yu) 身心，所以說：“蓋明親(qin) 這個(ge) 物事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則。”[77]換句話說，作為(wei) “至善”的古聖“格則”，其中即包含著歸本當下身心進而擴充以達於(yu) 天下國家之末的意思，在這一點上，羅近溪與(yu) 泰州家法達到了某種程度上的契合，但此契合卻多了前文所言必借重於(yu) 古聖先知先覺的如是這般之曲折。

如此一來，羅近溪在強調以聖賢成法為(wei) 法、學於(yu) 古聖的同時，亦強調本諸學人自家心性知能之良而法聖、學聖。如羅近溪尊崇經典，以經即道，如此詮釋孟子所言“反經”[78]：“世界雖有周回，此道則恒久不變，故謂之曰經也。……反之者，反而求之汝輩之身也。”[79]“反而求之身”，即是歸本當下身心以求恒常之“經”。此當下身心不離人所本具的性善之端，知能之良，所以又說：“則此時心體(ti) ，果是四端現在，然非聖修作則，便終擴充不去。守規矩而為(wei) 方圓，夫豈不易簡也哉？若隻徒求書(shu) 中陳跡，而不以知能之良培植根苗，則支離無成，與(yu) 徑信本心者，其弊固無殊也已。”[80]此中所謂“支離無成”、“徑信本心”實有所指，即指朱子與(yu) 陽明，羅近溪自以為(wei) 在二者之間達成了某種調適：“宋有晦庵先生見得當求諸六經，而未專(zhuan) 以孝弟慈為(wei) 本；明有陽明先生見得當求諸良心，亦未先以古聖賢為(wei) 法。”[81]

羅近溪是否調和朱子與(yu) 陽明或從(cong) 何種意義(yi) 上調和了朱子與(yu) 陽明，在本文中我們(men) 不做過多的追究。從(cong) 宋明儒者傳(chuan) 承的曆史上講，無論朱子、陽明與(yu) 羅近溪，他們(men) 可以說都是儒家傳(chuan) 統性善論的遵信者，隻是各人所麵對的曆史情境、時代課題不同，困擾於(yu) 個(ge) 人的問題也不同，故有各自不同的表述方式。以朱子而論，將“性善”歸諸於(yu) “極本窮源”，要求於(yu) 形而上下之間截得分明，因此采用了“條分縷析”的方法對人性加以分析，從(cong) “天理”之“形而上”的意義(yi) 上強調人之性善。如此這般言說方式於(yu) 說理上非常周洽，然而落實到人之道德踐履而言，形而上下之間的貫通、綜合終究是一個(ge) 問題。陽明發明“致良知”之說則可以對此有以對治，是直接從(cong) 人的道德實踐出發而言“良知”，良知就存在於(yu) 人道德踐履之當下，當下良知即全體(ti) 良知，問題隻是人們(men) 能否遵循當下良知去作。陽明的當下良知說在說理上未必是很周洽的，但無疑對道德踐履來講，其力量卻可以說是直接有效的。羅近溪承續泰州發明當下良知的意趣，人之心性的現成、平常義(yi) 在他可以說是發揮無餘(yu) 蘊了，乃至於(yu) 劉宗周、黃宗羲徑以“情識而肆”目之。就羅近溪義(yi) 理之實而言，卻未必如此，實則羅近溪之學比較集中反映了儒家的宗教性意味。

以“天理”、“良知”與(yu) 人之心性而言，它們(men) 遠非一個(ge) “理念”（或理論理性——與(yu) “信念”相對而言）的問題，即以王陽明乃至朱熹而言，亦非如此，但自覺地以“信念”而標舉(ju) 性善者，則無過於(yu) 羅近溪。在拙著《心學的形上學問題探本》之《“泰州派中問題特出者”：羅近溪》一章中，筆者對此有詳細論述。羅近溪之以“性善”為(wei) “信念”，其歸結在於(yu) 儒者對於(yu) “天”、“天命”的信仰。孔子曾言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”羅近溪從(cong) 當下心性而引出天命之“嚴(yan) 明”，強調對於(yu) “天”的敬畏。而在本文通過其對《大學》的闡釋可以看到，以“止至善”為(wei) 《大學》首出宗旨，道出的正是“畏聖人之言”的一麵。“畏天命”與(yu) “畏聖人之言”兩(liang) 個(ge) 維度之間自然有其聯係，用羅近溪經常引述的《易·係辭》中的一句話來說，就是“天地設位，聖人成能。”以性善為(wei) 人所同具，以至聖為(wei) 專(zhuan) 屬古聖，其間多少有一些宗教性的神秘主義(yi) 色彩在。最後，我們(men) 不妨來看一段羅近溪與(yu) 其弟子間的問答來對此有所體(ti) 會(hui) ：

問：“‘百姓日用而不知’是如何？”

曰：“不著不察耳。譬諸礦石與(yu) 銀無別，所爭(zheng) 者火力光彩耳。”

此友良久曰：“某知之矣。”

曰：“不知時是百姓，知後複是知何？”

曰：“能知即聖人也。”

曰：“知後乃方可入聖焉耳，非即聖人也。蓋良知心體(ti) 神明莫測，原與(yu) 天通，非思慮所能及，道理所能到者也。吾人一時覺悟非不恍然有見，然知之所及猶自膚淺。此後須是周旋師友、優(you) 遊歲月、收斂精神以凝結心思。思者，聖功之本也，故‘思曰睿’。睿者，通微之謂也，‘通乎晝夜之道而知’方可言通，‘動而未形有無之間’方可言微。至此則首尾貫徹，意象渾融，覺悟之功與(yu) 良知之體(ti) ，如金光火色鍛煉一團，異而非異，同而非同。但功夫雖妙，去聖則尤遠也。”

會(hui) 眾(zhong) 愕然曰：“如何猶不足以語聖耶？”

曰：“觀於(yu) 孟子所謂‘大而能化’、‘神不可知’，則聖人地位亦自可以意會(hui) 也。”[82]

這段問答比較能夠集中體(ti) 現羅近溪的思想趨向，“百姓日用不知”所言乃愚夫愚婦與(yu) 聖人之所同，隻是愚夫愚婦“不著不察”，固不免為(wei) 百姓。羅近溪如此說明後進一步詰問，不知是百姓，知後如何，答者告以知則為(wei) 聖人。如此看法在陽明、泰州之學風行天下的當時幾乎可以說是一個(ge) 必然的答案，羅近溪也知其必如此作答，故而發為(wei) 此問，以引出下文。在下文進一步的申說中，羅近溪隻許以知後方可以“入聖”，而並非即是聖人。“入聖”猶言“入道之門”，也就是說於(yu) 學聖剛剛入門。以良知心體(ti) 為(wei) “非思慮所能及，道理所能到”，在羅近溪亦非泛泛之議論，所言實義(yi) 即我們(men) 上麵所說的它遠非一個(ge) “理念”的問題，所謂“神妙莫測，原與(yu) 天通”。得此入門，有此把柄，尚需“周旋師友”、“優(you) 遊歲月”、“收斂精神”、“思”而“睿”等功夫夾持。然而，羅近溪至此又下一轉語，雖然如此，據聖人尚很遙遠。之所以如此說，羅近溪借孟子 “大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神” 之語加以點明，“大而化之”的聖人地位亦非人之理性能力、人力所可以企及。

【注釋】

[1] 程頤語：“入德之門，無如《大學》。”（《二程遺書(shu) 》卷二十二上，《二程集》，277頁，北京，中華書(shu) 局，2004年。）

[2] 《二程遺書(shu) 》卷二上，18頁。

[3] 《二程遺書(shu) 》卷二十四，311頁。

[4] 如陳確雲(yun) ：“程子曰‘《大學》，孔氏之遺書(shu) ’，而未始質言孔子。”（《大學辨》，《陳確集》別集卷十四，552頁，北京，中華書(shu) 局，1979年。）

[5] 《大學章句序》，《四書(shu) 章句集注》，1-2頁，北京，中華書(shu) 局，1983年。

[6] 《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，4頁。

[7] 陳確語見《大學辨》：“苟終信為(wei) 孔、曾之書(shu) ，則誣往聖，誤來學。” （《陳確集》別集卷十四，552頁）

[8] 《陳確集》別集卷十四，552頁。

[9] 《四書(shu) 或問》10頁，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001年。

[10] 同上。

[11] 《傳(chuan) 習(xi) 錄中·答羅整庵少宰書(shu) 》，《王陽明全集》卷二，75-76頁，上海古籍出版社，1992年。

[12] 程學顏：《衍述大學中庸之義(yi) 》，《顏鈞集》卷九，附錄一，76頁，北京，中國社會(hui) 科學出版社，1996年。

[13] 《論三教》，《顏鈞集》卷二，15頁。

[14] 《論大學中庸大易》，《顏鈞集》卷二，18頁。

[15] 《履曆》，《顏鈞集》卷四，34頁。

[16] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，70頁。台北，中文出版社、廣文書(shu) 局據日本嘉永元年和刻本影印。

[17] 王艮《年譜》中記載有一段問答，比較能夠反映王艮對於(yu) 《大學》一書(shu) 的尊崇：“撫公問：‘讀何書(shu) ？’（王艮）曰：‘讀《大學》。’‘更讀何書(shu) ？’曰：‘《中庸》。’‘此外複何書(shu) ？’曰：‘尚多一部《中庸》耳。’曰：‘何謂也？’曰：‘誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，道理已備於(yu) 《大學》。’”（《王心齋全集》卷一，24頁。）

[18] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，72頁。

[19] 《王心齋全集》卷三《語錄下》，62頁。

[20] 《履曆》，《顏鈞集》卷四，35頁。

[21] 《鄧自齋說》，《何心隱集》卷三，48頁，北京，中華書(shu) 局，1960年。

[22] 《羅近溪先生明道錄》卷一，台北，中文出版社、廣文書(shu) 局，影印日本嘉永元年（1846）和刻本 。

[23] 《會(hui) 語續錄》卷上，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》本《羅近溪全集》。

[24] 《近溪子集·禮》，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》本《羅近溪全集》。

[25] 見顏鈞《自傳(chuan) 》中引述王艮告顏鈞語雲(yun) ：“矩範大學中庸作心印”，《顏鈞集》卷三，25頁。

[26] 《程身道傳(chuan) 》，《顏鈞集》卷三，22頁。

[27] 《會(hui) 語續錄》卷上。

[28] 《近溪子集·禮》。

[29] 《近溪子集·禮》。

[30] 《近溪子集·禮》。

[31] 《近溪子集·數》。

[32] 關(guan) 於(yu) 《中庸》、《大學》孰先孰後的問題，羅近溪同門何心隱也有類似看法，如曰：“且記《中庸》於(yu) 《大學》先，先乎其身意也。記《大學》於(yu) 《中庸》後，後乎其家意也。必先所先於(yu) 至中而庸，其身乃仲尼身也。必後所後於(yu) 至大而學，其家乃仲尼家也。”（《鄧自齋說》，《何心隱集》卷三，48頁）

[33] 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) 《綜論》，19-20頁。台北，正中書(shu) 局，1968年5月。

[34] 同上，18頁。

[35] 羅近溪對於(yu) 性善之詮釋詳見拙著《心學的形上學問題探本》下編第六章《“泰州牌中惟一特出者”：羅近溪》，212-236頁。鄭州，中州古籍出版社，2005年1月。

[36] 《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，969頁。

[37] 《四書(shu) 章句集注》，3頁。

[38] 均見《大學章句·格物補傳(chuan) 》，《四書(shu) 章句集注》，7頁。

[39] 筆者於(yu) 朱熹、王陽明的區別，不取以牟宗三先生為(wei) 代表的以朱熹為(wei) “橫攝”、王陽明為(wei) “縱取”的沿襲傳(chuan) 統的成說。這一點可參考蒙培元先生的《理學的演變》一書(shu) ，福州，福建人民出版社，1984年。

[40] 《王心齋全集》卷三《語錄下》。

[41] 同上。

[42] 同上。

[43] 同上。

[44] 《近溪子集·禮》。

[45]《一貫編·四書(shu) 總論》。

[46] 《會(hui) 語續錄》卷下。

[47] 《會(hui) 語續錄》卷上。

[48] 《會(hui) 語續錄》卷上。

[49] 《近溪子集·禮》。

[50] 《近溪子集·禮》。

[51] 《會(hui) 語續錄》卷上。

[52] 《近溪子集·禮》。

[53] 見《中國人性論史》第九章《先秦儒家思想的綜合——大學之道》，260頁。上海三聯書(shu) 店，2001年。

[54] 《近溪子集·禮》。

[55] 《近溪子集·禮》。

[56] 《近溪子集·禦》

[57] 《會(hui) 語續錄》卷上。

[58] 《會(hui) 語續錄》卷下。

[59] 《會(hui) 語續錄》卷下。

[60] 《近溪子集·禮》。

[61] 《奉緒山先生》，《王心齋全集》卷五。

[62] 《近溪子集·射》。

[63] 《王心齋全集》卷二《語錄上》。

[64] 《近溪子集·禮》。

[65] 與(yu) “學”相輔相成者為(wei) “問”，“問”是“問於(yu) 師友”。語見《近溪子集·禮》。

[66] 《近溪子集·射》。

[67] 《近溪子集·射》。

[68] 《近溪子集·樂(le) 》。

[69] 《與(yu) 艾冷溪書(shu) 》，《何心隱集》卷三，65頁。

[70] 相關(guan) 論述見拙著《心學的形上學問題探本》下編第五章《“出身主大道”：何心隱》。

[71] 筆者另撰有《“性善”作為(wei) 信念——羅近溪對孟子性善論的一種詮釋》一文對此加以闡述，未刊文。

[72] 《一貫編·四書(shu) 總論》。

[73] 《一貫編·四書(shu) 總論》》。

[74] 《近溪子集·禮》。

[75] 《近溪子集·禦》。

[76] 《近溪子集·禮》。

[77] 《近溪子集·禮》。

[78] 語見《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣，經正則庶民興(xing) 。”

[79] 《近溪子集·射》。

[80] 《近溪子集·禮》。

[81] 《近溪子集·禮》。

[82] 《近溪子集·禦》。

本文曾發表於(yu) 《儒學評論》第2輯（河北大學出版社，2006年12月），題目作《從(cong) 羅近溪對〈大學〉經典的詮釋看儒家的宗教性特征》。以今題發布於(yu) 此，內(nei) 容上亦有變動。

責任編輯：葛燦燦